Для тех, кто хочет верить разумно
Киевская Русь > Разделы сайта > Богословие > Теология духовных движений. 3. Общинно-братская и пневматологическая модели

Богословие

Теология духовных движений. 3. Общинно-братская и пневматологическая модели


Продолжение. Читайте также предыдущую часть или начало.

1.2.3. Общинно-братская экклезиологическая модель. 

Понятие общинно-братской экклезиологической модели получило распространение благодаря деятельности о. Георгия Кочеткова. Здесь акцент ставится на том, что церковь – это, прежде всего, общины и братства верных христиан. Сам о. Георгий замечает, что терминологическое различение общинной и приходской экклезиологий впервые было внесено о. Виталием Боровым. Также о. Георгий говорит, что вызревание общинно-братской экклезиологии в тех или иных видах можно заметить у довольно широкого круга людей. “К ним можно отнести преподобных Паисия Величковского и Серафима Саровского, славянофилов А.С. Хомякова и Ф.М. Достоевского, о. Валентина Свенцицкого и архиеп. Иоанна (Шаховского), свв. Алексея и Сергия Мечевых, о. Сергия Савельева, Н.А. Бердяева, о. Сергия Булгакова и других, в протестантизме это пастор Дитрих Бонхеффер, в католичестве о. Жак Лёв” (здесь и далее cм. Кочетков Г., свящ. Сретенско-преображенское братство как один из современных примеров воплощения православной общинно-братской экклезиологии. Цит. по: Духовные движения в Народе Божием. История и современность). О. Георгий Кочетков говорит об общинно-братской экклезиологии как о компенсаторном явлении. По его мнению, “она призвана не вытеснять собою, но существенно восполнять принципы и требования экклезиологии поместно-приходской”, а мы еще в контексте нашей работы добавим: не только поместно-приходской, но и евхаристической. К слову, евхаристическая экклезиология о. Николая Афанасьева по отношению к поместно-приходской парадигме также может считаться компенсаторной.

О. Георгий пишет: “надо не только вернуть все таинства Церкви к прямой связи с Евхаристией, их надо вернуть к такой же связи с Крещением и, полнее, со всем таинством Просвещения, что невозможно без возрождения полноты церковной общинно-братской жизни”. Общины (десять-двадцать верных христиан) в экклезиологии о. Георгия строятся по принципу дополнительности, это значит, что предполагается восстановление полноты и совершенства церковной жизни везде, где в жизненной реальности они были утрачены. Имеющиеся формы церковного устройства, доставшиеся в наследство от “константиновского” периода в церковной истории, признаются, но при этом эти формы считаются внешними, т.е. такими, которые осознаются как некий фон основной внутрибратской жизни. Эта внутрибратская жизнь как предвестник разворачивающегося в церковной истории “постконстантиновского” периода ориентируется больше на общинно-братскую экклезиологию, а не на поместно-приходскую. Именно к общинам и братствам приковано основное внимание. Причем, кто принимает общину, но не принимает братство (сообщество, состоящее из нескольких духовных семей-общин), по о. Георгию, почти неизбежно возвращается исключительно к поместно-приходской экклезиологии.

Церковная соборность, по мнению о. Георгия, здесь реализуется во всех формах регулярных общинных и братских собраний. Предполагается, что все таинства церкви должны вернуться в свое лоно – в общинную и братскую жизнь. Поэтому в качестве иллюстративной схемы для общинно-братской экклезиологической модели можно предложить такую цепочку: Христос – Церковь – общины и братства – таинства – иерархия. Или: где община (от словосочетания “общение во Христе”), там и церковь. При этом приходы, по мысли о. Георгия, не вытесняются, а становятся духовно-миссионерскими центрами и церковно-социальными структурами, переставая быть только культовыми местами. Таким образом, церковнообразующим будет не поместный принцип “земли священной”, а, в основном, община, братство и человеческая личность. В этой модели, по о. Георгию, церковь-община (общинно-братская экклезиология) противопоставляется церкви-обществу (поместно-приходская экклезиология). В церкви-обществе доминируют географически-приходской, социально-иерархический и каноническо-правовой принципы. В церкви-общине на первый план выходят неиерархическое братское единство, трапезы любви и личностное общение (кинония), создание соборного пространства, где может быть актуализировано пророческое, царское и священническое служения каждого члена общины, как лица, причастного к народу Божьему. Важно, что общинное движение – это движение “снизу”, оно более органично, но при этом менее определенно. Общины и братства остаются неформальными, неюридическими, неинституционализированными.

Однако, хотя и говорится, что важным братским качеством является неиерархичность, считается, что “естественной нормой общинно-братской экклезиологии и жизни является: обретение старшего в общине и (или) братстве, осуществляющего не столько служение управления, сколько служение учительства или пророчества…”. Если происходит обретение старшего в общине и братствах (даже когда это старшинство т.н. обратное (“кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою” (Мк 9:35)), то сразу же возникает опасность институционализации с возможным отходом от декларируемых принципов неиерархичности и личностного общения. Сама общинно-братская экклезиология внутри себя никак не выявляет это по сути харизматическое старшинство и не сдерживает появление лжехаризматического. Она вынуждена опираться на некий более общий принцип, который обеспечивал бы выявление харизматического (т.е. вдохновленного для выполнения воли Божьей) старшего (если вообще предположить, что в церкви обязательно должны быть духовно старшие и духовно младшие, а не происходит сослужение равных). К сожалению, часто люди склонны ошибаться в этом вопросе. Здесь можно привести хрестоматийный пример о том, как ошиблись сыновья Иакова, продав своего брата Иосифа (харизматика) в рабство египтянам. Поэтому общинно-братская экклезиология, которую разрабатывает о. Георгий, в некоторых своих существенных моментах на самом деле – пневматологическая экклезиология. И она в качестве аксиомы содержит в себе то положение, согласно которому во главе всего движения стоит Богом избранный истинно харизматический лидер.

Предполагается, что у каждого верного, согласно общинно-братской экклезиологии, должна быть своя харизма, свой дар, соответствующее этому дару служение, затем послушание и необходимая работа. О. Георгий пишет, что в поместно-приходской парадигме прямо противоположная иерархия: сначала работа, потом послушание и, возможно, служение. Однако и в том, и в другом случае остается разрыв: либо человек служит в церкви, а на работе лишь отбывает необходимое время для заработка (при этом происходит четкое разделение на сакральную и профанную среду, работа в таком понимании находится на территории “мира сего”), либо, наоборот, работа для него на первом месте, но она не имеет характера служения, а лишь поглощает большую часть его времени, никак не способствуя духовному росту, раскрытию личности и собиранию Церкви. Оба этих варианта описывают ситуацию, когда человек живет нецелостно, в нем отсутствуют необходимые баланс и равновесие между его братской и внебратской жизнями.

Таким образом, в рассмотренной модели целостное видение вынужденно преломляется. Фундаментальный монотеистический принцип единства всего бытия* ставится под сомнение. Полнота жизни и общения во Христе, как и воцерковление всей жизни, остаются лишь в потенции, а не в достигнутом факте.

* Этот принцип в распространенных изложениях (см., например, Полонский П. Две истории сотворения мира) содержит в себе следующие положения: 1) в мире ничего не происходит случайно, все – часть одной воли и цели, все, что мы наблюдаем – мозаика, дающая единую картину, история воспринимается как божественное проявление; 2) у человечества есть общие задачи; 3) Единый Бог распоряжается всеми без исключения силами Вселенной и управляет человечеством на основе морально-нравственных принципов (этический монотеизм); 4) весь мир – пространство диалога между человеком и Богом; даруя человеку свободу, Бог в этом диалоге требует от человека ответственности перед человечеством, мирозданием и историей, праведная жизнь – основа этики; тенденция совершенствования ориентирована на объединение многообразия; 5) материальная жизнь представляет собой не нечто противоположное и враждебное духовности, а часть единого с духовностью целого.

 

1.2.4. Пневматологическая экклезиологическая модель.

Пневматологическая экклезиологическая модель наименее разработана из всех рассматриваемых типов экклезиологий. Один из тех мыслителей, на кого здесь можно было бы опереться, это о. Сергий Булгаков. Еще нам могут существенно помочь труды архимандрита Софрония Сахарова. Среди историков можно указать на работы Ги Бедуелла, Арнольда Джозефа Тойнби, П.К. Иванова (из русскоязычных историков) – все они делали попытки говорить о некоторых глубинных законах развития истории церкви, которые может установить только взгляд верующего. (Ги Бедуелл развивал мысль о “возможности богословски расшифровать историю Церкви” (см. Бедуелл, с.276-286). А.Дж. Тойнби говорил о мире как о провинции Царства Божия (см. Тойнби). П.К. Иванов рассматривал историю Церкви как историю святых (см. Иванов П.).)

Прежде чем перейти к попытке описания этой модели, хотелось бы дистанцироваться от спекулятивных направлений, так или иначе апеллирующих к действию Духа Святого в мире (среди них известны, например, теософский схематизм, магический механицизм и подобные). Сама возможность говорить о доступности понимания божественных действий и, следовательно, включение этих пониманий в общую орбиту богословской коммуникации базируются на небезучастности человека в Промысле Божьем. Слова Писания “Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим пророкам” (Амос 3:7) вполне могут иллюстрировать возможность того или иного приобщения человека божественным тайнам, когда происходит прикосновение к высшим смыслам бытия. Ситуация может вдруг получить небесное освещение и предстать перед как бы последним судом, что мы неоднократно и наблюдаем в Писании и Предании. Значит, вполне можно говорить о возможности рассматривать ту или иную ситуацию с точки зрения пневматологической экклезиологии, когда человек через откровение Божье входит в понимание божественных действий, или, иначе, когда в коммуникативное пространство включается Слово Божье уже не просто как текст, а как живое действие. Причем возможны разные варианты вхождения в раскрытие божественных действий: в прошлом, в будущем, в настоящем. Традиционно считается, что самое сложное – осознавать раскрытие божественных действий в настоящем.

В нашем исследовании под пневматологической экклезиологией мы будем иметь в виду собственно неразрывное единство логистической и пневматологической экклезиологий (такую оговорку сделать необходимо, т.к. иногда эти два типа экклезиологий рассматривают отдельно). Названием “пневматологическая” мы делаем акцент не на догматической стороне вопроса, а хотим заострить внимание на тех отличительных особенностях, которые отделяют обозначенную модель от других моделей, рассмотренных выше. Был ещё вариант назвать эту экклезиологическую модель онтологической экклезиологией, подобно тому, как известный исследователь Священного Писания Михаил Эпштейн противопоставляет онтологический подход в своем рассуждении о Песни песней аллегорическому и буквальному толкованию (см. Эпштейн М. Онтология любви: Эдем в Песни песней. Журнал «Звезда» №3, 2008). Но этот вариант наталкивается на сопротивление той данности, что онтология, будучи сама объектом коммуникативного действия неизбежно становится в зависимость от языковых средств выражения, поэтому уместно становится говорить о разных онтологиях (см. Гутнер Г.Б. С. 58–61). Тем более что в нашем рассмотрении предыдущие экклезиологические модели также претендуют в той или иной степени на онтологический статус.

По о. Сергию Булгакову, Церковь есть, прежде всего, диадическое откровение Логоса и Духа Святого. Всякая экклезиология, ориентированная монистически, по его мнению, дефективна. “В церковном организме соединяются многие члены и распределяются многоразличные дары при наличии живого многоединства, которое возглавляется Христом и оживляется Духом Святым. Для характеристики этого организма одинаково существенно параллельно с многоединством ипостасных членов тела и многоединство даров Духа, которыми в их целокупности Дух Святой напояет все человечество” (здесь и далее см. Булгаков С. Невеста Агнца). Т.е. пневматологическая экклезиология – это, прежде всего, экклезиология даров Духа.

“Учение о Церкви как теле Христовом, о храме Духа Святого имеет, прежде всего, значение антропологическое, в нем утверждается некий панхристизм и панпневматизм, для которых притом не поставлено каких-либо ограничений. В данном ракурсе оно просто содержит мысль, что после Боговоплощения и Пятидесятницы Христос есть глава всего человечества и, следовательно, живет в нем. То же справедливо и по отношению к Духу Святому. Это учение о Церкви, которое напрямую вытекает из апостольских посланий, не должно быть превращаемо в некий декоративный орнамент, остающийся только на заднем плане, при обращении главного внимания на институциональную природу Церкви, ее внешнюю организацию”. “Церковь как Богочеловечество, как Тело Христово и Храм Духа Святого представляет собой соединение начал божеского и тварного, нераздельное и неслиянное их взаимопроникновение. В синергизме божественное начало проникает в человеческое, человеческое же возводится к божественному. Поэтому практически синергизм есть подаяние божественных даров и приятие их. В своей совокупности эти дары суть полнота, а в своей приуроченности к личному приятию в раздельности их суть разные служения”. Через это и совершается возрастание тела Церкви. Причем количество и качество перечисляемых у апостола Павла даров отнюдь не носит исчерпывающего характера, и, конечно же, оставляет возможность для развития, дополнения и интерпретации.

“Все служения имеют характер личных даров, служений, вдохновений, творчества, органично входящего в жизнь церковную. Церковь здесь раскрывается не в аспекте институционального иерархизма, но личного творчества и вдохновения, как содержание жизни церковной. Эта органическая и творческая жизнь Церкви онтологически предшествует иерархическому началу, в организованной форме возникающему в Церкви позже. Этот духовно-органический характер Церкви в сравнительно позднейшее время в значительной мере забывается и даже затемняется институционально-иерархическим”.

“Границы Церкви мистически или онтологически совпадают с границами силы Боговоплощения и Пятидесятницы, каковые обуславливаются лишь готовностью человека к тому, чтобы вместить данное откровение”. Божественный свет, достигая человека, свидетельствует ему спасение, и это свидетельство универсально, оно призвано расшириться до всего человечества. Даже далее, “универсальность необходимо распространить от человека и за человека. Человек не существует отдельно или оторвано от всего мироздания, напротив он есть его средоточие и центр, и человеческая природа в себя включает всю тварную природу”.

Однако в раскрытии взаимодействия начал Божеского и человеческого надо провести различие Церкви как благодатного установления и отделить ее от всего остального мира, лежащего вне ее, “во тьме и сени смертной”.

Важно отметить, что таинства церкви (которых согласно догмату Тридентского Собора семь) имеют производное значение в отношении к всетаинству Церкви (в Церкви есть таинство, а есть тайна, евхаристия у о. Сергия Булгакова – таинство). Если говорить об иллюстративной схеме в пневматологической экклезиологии, то она такова: Церковь – благодать – таинства – иерархия. Или: “где Дух Святой, там и Церковь” (св. Ириней Лионский). “Сокровищница благодати как полнота жизни во Христе Духом Святым не может быть увеличена как таковая. Но мера приятия ее даров различна, как различны и сами дары, хотя и тот же Дух”.

“Апостольская Церковь имеет и преподает дары Святого Духа, так сказать, непосредственно, без особливого посредства иерархии”. Поэтому “иерархически-сакраментальная организация не есть адекватное или абсолютное явление Церкви, чем и устанавливается известная ее относительность. Эта релятивизация отнюдь не умаляет всей силы и значимости церкви как иерархически-канонического установления, и не колеблет божественности этого установления в истории, но, несомненно, свидетельствует об известном несовпадении Церкви ноуменальной или мистической с институциональным ее явлением. А это означает, что сила Церкви не может не простираться за пределы церкви институциональной. Это значит также, что даяние духовных даров, Пятидесятница церковная, не ограничивается “семью” таинствами и ими не исчерпывается, но может иметь для себя и иные пути, несакраментальные, как это никогда и не отрицалось в Церкви со времен апостольских”.

Иерархия в теле Христовом есть не столько власть, сколько функция и служение, которое существует наряду с другими функциями и служениями. Поэтому надо, прежде всего, принять, что в этом смысле вся церковь сверху до низу иерархична. Т.е. в церковном организме присутствуют многоразличные силы, призванные не разрушать, а созидать, не ослаблять, а укреплять так, чтобы на месте хаоса возникал божественный порядок и гармония. Очевидно, что эти порядок и гармония могут возникать только тогда, когда все силы распределены согласно божественному предназначению, находясь при этом во взаимодействии друг с другом определенным образом, примерно так как мы читаем об этом у апостола Павла: “И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки. Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи? Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший” (1 Кор. 12: 28-31).

Для нас из всего вышесказанного сейчас важно, что онтологически люди равны, и любовь требует, чтобы, несмотря на духовные дары каждого главным принципом, по которому строились бы отношения между людьми в церкви, был бы принцип любви, с вытекающим отсюда неиерархизмом (или даже обратным иерархизмом — ср. с 1 Кор. 13 или с размышлением архимандрита Софрония Сахарова о перевернутой пирамиде). Это, конечно, не исключает иерархизма даров Духа, но подчеркивает его служебный и относительный характер. Однако, принимая во внимание эту служебность и относительность, мы можем сказать, что иерархизм даров Духа все же имеет место быть. И все дело Церкви (все служения) должно происходить согласно этой иерархии даров Духа. При этом важно освободиться от ложного, магического понимания в этом вопросе. Дары Духа в известном смысле универсальны, т.е. потенциально могут быть раскрыты в каждом человеке. “Жизнь Божия и сила Божия есть нечто совершенно простое и в этом смысле сверхкачественное, не только в смысле своей трансцендентности в отношении к твари (момент апофатический), но и в смысле полноты того абсолютно белого луча, который неразложим на цветовые лучи, но их в себе содержит (момент катафатический)” (Булгаков С. Агнец Божий, 132). Некоторые исследователи говорят о дарах Духа как о свете входящем, а о плодах Духа как о свете исходящем (см. Беспалов Д. Дары Святого Духа). Плодами Духа считаются любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера и т. д. (Гал. 5:22): т.е. в этой интерпретации свет исходящий – это не только свет, исходящий обратно к Богу как благодарение, но и свет, присутствующий в тварном мире, участвующий во взаимодействии между людьми (интересно вспомнить в этой связи известное агадическое выражение: “Где двое или трое собраны во имя Торы, там шехина”). Это взаимодействие может выражаться тем или иным способом с той или иной степенью активности (от созерцательного покоя до кипучей деятельности). При этом “белый свет”, преломляясь в твари, раскладывается на другие цвета спектра, которые можно считать, в такой интерпретации, образами служений или дел по дару Духа. Важно, что “цвет” здесь антропологичен и зависит от особенностей того или иного человека (его задатков, культурного и образовательного уровня, профессии, темперамента, возраста, национальности, пола и т.д.). “В состоянии грехопадения люди не понимают ни воли Божией, ни Его пути и утрачивают всякий здравый критерий богопознания” (ср. Захария (Захару), с.53). “В человеке же, возрожденном Духом Святым, благодать и пути Божии познаются бытийно по мере дарования свыше” (там же, с.25; конечно же, здесь полностью исключается верификация научным образом).

Важно сказать, что в это духовное взаимодействие вовлекается и материальный мир, поэтому служения человека по дару Духа могут принимать форму окультуривания этого материального мира, т.к. человеческая природа в себя включает всю тварную природу. Поэтому служения могут быть профессиональны. Точно так же профессии в народе Божием должны быть в понятном смысле служебны и являть собой церковные служения. Т.е. Церковь в эсхатологической перспективе может обрести те формы жизни, где служения бы смыкались с профессиями и разрывы между внутрицерковной и внецерковной сторонами жизни человека были бы устранены, так чтобы Церковь явным (не только скрытым) образом представляла собой тело Христово, “составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена и получала приращение для созидания самого себя в любви” (ср. Еф. 4:16). Однако сейчас ставить знак равенства между профессией и служением, как делают некоторые из протестантов, преждевременно. Здесь важно, чтобы сохранялась первичность действий Духа, а уже потом эти действия получали бы свое воплощение, а не наоборот, когда те или иные дела поспешно объявлялись бы сделанными по вдохновению свыше. Известная формула: “от каждого по способностям, каждому по труду”, будучи примененной вне Церкви, становится утопией и насмешкой, но внутри Церкви она вполне может обрести конкретные очертания подобно тому, как “невозможное для человеков вполне может случиться у Бога” (прп. Амвросий Оптинский).

В этой связи можно вспомнить широко распространенную, в частности, в иудействе концепцию рассыпанных искр (см., например, Шнеерсон. Уроки Торы. Том 3, с. 308-312). Согласно этой концепции, человеческое предназначение заключается в том, чтобы высвобождать божественную энергию из разных сфер бытия и направлять ее на служение Богу. Этот процесс называется собиранием рассыпанных искр божественного света. Причем, самые яркие искры света скрыты в самых темных и низких местах. Поэтому расширение Церкви и распространение ее на те области жизни, которые ранее не были охвачены (воцерковлены), вполне может происходить благодаря соприкосновению с божественным светом, который воспринимается как свет большей яркости. Таким образом, можно говорить о разных степенях раскрытия божественного света и о связи материальных и духовных процессов, их взаимозависимости.

Применительно к духовным движениям в рамках пневматологической экклезиологической модели можно говорить о харизме движения. Под харизмой движения в данном случае следует понимать ответ духовного движения на тот или иной вызов времени. По сути это примерно те же акценты, которые мы обозначали, когда говорили о методе вызовов в методологии описания духовных движений. Но наш подход для анализа нам представляется более перспективным, т.к. становится возможным говорить о харизме не только как об ответе на тот или иной вызов времени, но и о харизме как о даре Духа. В данном случае Церковь уже ведома не вызовами, а ведома Духом, что, конечно же, более соответствует действительности.

В противоположность общинно-братской экклезиологии пневматологическая экклезиология иерархична, канонична и географична, т.к. вводит в зону своего внимания реалии не только малой группы (общин и братств), но и всего остального как братского, так и внебратского, как канонического, так и неканонического, как евхаристического, так и внеевхаристического обществ, как духовного, так и материального мира, призванного войти в мистические границы Церкви. Поэтому здесь иерархический порядок (отсутствие бесчинства и анархии), канонико-правовая разработанность (каноническая традиционность (здесь канон понимается как образ, а не как закон), правовая защищенность и юридическая оформленность), географическая привязка, освящение пространства и “телесность” обретают большую важность. Имеется в виду не то, что все качества иерархичности, каноничности и географичности принимаются в том виде, как они есть, а то, что за них должна быть взята ответственность. Это поле для созидания и творческого поиска.

В противоположность же поместно-приходской экклезиологии пневматологическая экклезиология нецентралистична, не статична (кстати, именно эта динамистичность создает примат профетизма над иерархизмом), независима и дифференцированна. “Пророчественность есть динамика в жизни церковной, централизм и иерархизм (особенно сакраментальный) – ее статика” (Булгаков С. Невеста Агнца, 317).

С известной долей условности можно сказать, что общинно-братская экклезиология делает акцент на любви к ближнему, поместно-приходская – на любви к дальнему (т.к. в современном виде поместно-приходская экклезиология действует часто только как система, отодвигая личностный элемент на второй план), пневматологическая экклезиология призвана уравновесить эти два подхода и стремится учитывать, прежде всего, волю Божию, открываемую действием благодати, в каждой конкретной ситуации.

Пневматологическая экклезиология – это единственная экклезиологическая модель, которая как способ описания, принимая во внимание всю трудность (хотя и принципиальную возможность, если вспомнить известную работу Семена Франка «Онтологическое доказательство бытия Бога») выявления описываемого, может быть тотальна без риска стать тоталитарной, т.к. она опирается не на тварные элементы, а восходит к нетварным божественным энергиям. Но в силу поврежденности человеческой природы данное положение остается более желаемым, чем имеющимся.

Продолжение

Дата публикации: 30.12.2012