Продолжение. Начало см.: Часть 1
1.2.1. Поместно-приходская экклезиологическая модель.
Эта экклезиологическая модель, несмотря на то, что в настоящее время она является нормативной, рассматриваемыми нами богословами, в основном, явно или неявно подвергается критике. Мы будем воссоздавать эту модель “от противного” по работам этих авторов. Скажем ещё, что видеть церковную жизнь в категориях этой модели больше свойственно для новоначальных, т.е. для тех христиан, кто ещё только делает первые шаги в церковной жизни.
Отметим, что за две тысячи лет существования христианства произошла существенная эволюция понимания образа устройства церковной жизни. В апостольский век церковь представляла собой малые группы христиан, жизнь которых носила либо компенсаторный характер (когда общество (в Иудее) жило по Закону (Торе), а ученики Христовы, не нарушая Закон, в своих общинах восполняли его, делая акцент, прежде всего, на внутренней жизни), либо имела характер той или иной степени обособленности от окружающего общества, где царствовал уже враждебный “закон кесаря”. При этом и в том, и в другом случае церковь – это община, а никак не общество. Все служения в таких общинах (епископы, пресвитеры, дьяконы…) – это именно служения в малых группах. Потом же (при соединении с государством) структура служений в малых группах распространилась на большие группы (общество). В итоге, в погоне за сохранением территориально-канонического преемства был утерян первоначальный образ церковной жизни. Народ Божий в такой ситуации либо пытался удалиться от общества, либо, соединяясь с государством, расцерковлялся. Не имея Закона (а подменяя его каноном), церковь фактически обрекала себя на то, чтобы жить по закону кесаря. Вопросы: каким должно быть христианское общество, возможно ли оно вообще, как оно должно быть организовано и т.д. – не решены до сих пор. В результате при нерешенности по существу всех этих вопросов мы имеем дело с тем, что их кажущееся решение предстает перед нами в виде поместно-приходской экклезиологической модели.
В поместно-приходской экклезиологической модели церковь, прежде всего, изображается как структура, связанная с вселенским епископатом. Иначе такой тип экклезиологии часто называется универсальным. Универсализм здесь тяготеет к централизму; логически он ведет к объединяющему центру, выраженному в форме ипостазированной юрисдикционной власти монархического типа (см. Евдокимов. C. 185). Эта экклезиология утверждает существование одного вселенского организма, члены которого, поместные церкви, являются только его частями. В таком экклезиологическом пространстве границы церкви – это видимые границы единого епископата. Принцип единства – географический. Общины осознают себя именно как территориальные образования. Исчезает библейско-динамический смысл понятия “народ Божий”. Из понимания того, что таинства совершать может только рукоположенное священство, этому священству приписывается властное значение. Появляются идеи посредничества и священной иерархии, берущие свое начало в узко понимаемой (с магическими и материалистическими уклонениями) космологии псевдо-Дионисия Ареопагита. Таинственная и вслед за ней вся остальная церковная жизнь подчинена жесткой схеме: Христос – иерархия – таинства – церковь. Или же другое выражение той же формулы: “где епископ – там и церковь” (св. Киприан Карфагенский.). Евхаристия определяется и рассматривается как одно из таинств, но не как “таинство собрания” (см. Шмеман. С. 8). В такой экклезиологической модели служение в церкви находит себя в трех областях: священнодействии, управлении и учительстве, причем школьные системы богословия присваивают эти области действования церковной иерархии (см. Афанасьев. С. 37). Служения епископа, пресвитера, дьякона, находящиеся над общиной, а не в общине христиан, чрезмерно обособляются от всех прочих служений. Епископ в этой парадигме также часто отвечает и за учительство. При таком соединении служений в епископе (как только это произошло в истории) в церкви по степени важности на первое место стали не этические грехи, а грехи, связанные с ересями. Также служение учительства стало терять свою независимость и авторитетность. В результате происходит дрейф церковного сознания, когда христианство уже понимается больше как религия ортодоксии, а не ортопраксии. Оторванность клира от собрания приводит к тому, что границы собрания размываются. Как следствие размытости границ довольно быстро могут прогрессировать такие явления как потеря личной и общинной ответственности, обмирщение и секуляризация, фундаменталистские тенденции, подмена понятий, угашение духа творчества и личной инициативы. Для разговора о раскрытии даров Святого Духа нет соответствующего разработанного современно-осмысленного философского аппарата. Под богослужением здесь понимается не жизнь во Христе, обеспечивающая целостное бытие и вся становящаяся служением Богу, а только совершение храмовых и внехрамовых молитвословий. Литургическое благочестие сильно подпало под влияние мистериального восприятия чинопоследований. Происходит как бы разделение жизни на сакральную и профанную без синтетического преображающего и объединяющего действия. За счет этого часто “освящается” то, что не преображено, когда из-за нечувствия могут преобладать пантеистические тенденции (и внутрь церковных границ входит дух “мира сего”). И наоборот не освящается (и, следовательно, не входит в границы церкви) то, что преображено, где остается незамеченным аскетическое усилие любви, т.к. не поступает соответствующей иерархической санкции. Внутрицерковное общение не прозрачно. Обратная связь между клиром и народом не разработана либо функционирует крайне инертно и неэффективно.
Данная экклезиологическая модель в силу разных причин становится доминирующей со времен Киприана Карфагенского. В церкви усиливается епископское служение. Принцип власти канонов и правил сменяет принцип власти любви. Как только эта парадигма всерьез стала на каком-то историческом этапе преобладать в церковном сознании, начали появляться различные компенсаторные явления – духовные движения (в основном, монашеского типа), которые бы, принимая на себя видимое непротивление сложившимся формам церковного устройства, по сути, создавали некие свои обычаи и порядки, где бы первенствовали уже другие авторитеты, и существовала бы уже некая иная жизнь, вновь акцентировавшая внимание на возврате к евангельским нормам1.
В типологии матери Марии ( Скобцовой) поместно-приходская экклезиологическая модель во многом соответствует синодальному типу благочестия.
1.2.2. Евхаристическая экклезиологическая модель.
Эта модель связана, в основном, с именами протопресвитеров Николая Афанасьева и Александра Шмемана, сделавших попытку обрести утерянные смыслы. Понятно, что богословие прот. Н. Афанасьева и прот. А. Шмемана (как, далее, и других мыслителей) ни в коей мере не исчерпывается указанной моделью, иначе это было бы недопустимой редукцией. Здесь мы лишь говорим, что те акценты, которые делались этими авторами, использовались нами для создания данной экклезиологической парадигмы. Сами модели создаются для того, чтобы четче показать внутренние связи, на основании которых можно было бы реактивировать утерянные смыслы. Т.е. экклезиология в данном случае имеет характер прикладной дисциплины, а экклезиологические парадигмы не претендуют на углублённое и подробное развертывание. Вообще, все это экклезиологическое движение “назад”, в историю мы делаем для того, чтобы у нас появился способ, с помощью которого можно было бы двигаться дальше, “вперед”. Проект движения вперед довольно трудно создать без подходящего экклезиологического инструментария.
Евхаристическая экклезиология понимает слово экклесия в смысле «народа Божия, призванного к соединению теперь уже не в ветхозаветном Храме, как в определенном центре, а в Теле Христовом». Тело Христово в данном контексте мыслится евхаристически – т.е. те, кто участвуют в таинстве Евхаристии, относятся к Телу Христову (Церкви). Поэтому в данной модели акцент делается на то, что церковь – это, прежде всего, евхаристическое собрание. Это означает, что всякое канонически правильное, т.е. возглавляемое епископом, поместное собрание обладает всей полнотой Церкви Божией во Христе. “Вселенское, не связанное ни с каким пространственным представлением, как мистическое тело реализуется в локальном как месте ее полного проявления. Множественность трапез Господних никоим образом не затрагивает единичности одной и той же Трапезы; так и множественность мест никоим образом не затрагивает единственности одной и той же кафолической Церкви, представленной в ее полноте здесь и теперь” (см. Евдокимов, 185.).
В качестве схемы для евхаристической экклезиологии можно предложить такую цепочку: Христос – евхаристия – таинства – иерархия – церковь. Или в другой интерпретации: где евхаристия, там и церковь. В евхаристическом собрании, по словам о. Александра Шмемана, выявляется Церковь (см. Шмеман, 7). Евхаристия здесь уже не одно из таинств, а “таинство собрания”, таким образом, Собрание, Евхаристия, Церковь неотделимы друг от друга. “Собрание в Церковь” есть также главное служение и главный долг христианина. Прот. Николай Афанасьев особенно критикует принцип права, вошедший в церковь, который, по его мнению, заменил собой принцип служения по дару Духа Святого (см. Афанасьев, 82). Причем он замечает, что церковная иерархия присваивает себе полноту прав, из которых одни она задерживает исключительно за собой, а другие делегирует или распространяет на прочих лиц. Он в своей работе “Церковь Духа Святого” говорит о царственном священстве христиан. Это священство понимается не в смысле ритуального священства иудейских когенов (хотя мы тут заметим, конечно, что священство иудейских когенов отнюдь не исчерпывается ритуальной функцией), а в смысле священства всего народа Божьего, которое подразумевает, что каждый христианин призван священнодействовать, принося Богу духовные жертвы. Также как и в поместно-приходской экклезиологической модели служение в церкви находит свое выражение в трех областях: священнодействии, управлении и учительстве. Однако, в отличие от поместно-приходской модели, где все эти три типа церковных служений принадлежат иерархии, в евхаристической экклезиологии прот. Николай Афанасьев обосновывает и участие лаиков (мирян) в этих типах служений. Поставление на служение лаиков, по о. Николаю, совпадает с принятием крещения и литургически оформляется тем, что епископ возлагает руки на крещаемого с произнесением молитвы, а затем, крещаемый помазывается святым елеем. Епископ в такой модели уже не над собранием, а в собрании: “Будучи пастырями, они поставлены не над стадом, а в стаде” (см. там же, 60), его место в собрании по-прежнему (как в поместно-приходской модели) статично и центрально. Дар управления, «епископэ» (греч.) не уравновешен другими дарами (пророчеством, учительством и т.д.). “Не имея дара управления, лаики участвуют в служении управления тем, что они имеют дар рассуждения и испытания” (см. там же, 63), при помощи которого они выражают свое согласие или несогласие. Предполагается, что согласие и рецепция означают свидетельство церкви через свидетельство народа, что предстоятели действуют и управляют согласно воле Божьей. “Это было не личное мнение, а церковный ответственный акт. Народ не может быть без епископа, а епископ без народа. В области священнодействия лаики являются сослужителями своих предстоятелей” (см. там же, 81). Прот. Николай Афанасьев пишет, что в Церкви священнодействует весь народ Божий, т.к. в Церкви священнодействует сама Церковь в лице своего первосвященника Христа. Что касается учительства, то здесь ситуация вот какая. “В области учительства народ научается дидаскалами, а потому не получивший харизмы учительства не может участвовать с дидаскалами в научении других”. “Народ внимает учащим и поучается от своих дидаскалов, но внимает им в своем царственно-священническом достоинстве” (см. там же, 77). Народу, как и в области управления, принадлежит испытание и свидетельствование о предлагаемом ему научении. При этом у лаиков есть свобода мысли, в том числе свобода богословского исследования. Критикуя сложившееся церковное устройство (а точнее, поместно-приходскую экклезиологическую модель), прот. Николай Афанасьев говорит о том, что постепенно в церковь вошел принцип права, который обратил благодатные служения в правовые и привел к тому, что епископ в правовом порядке стал делегировать свои права учительства другим людям.
Таким образом, в области управления и учительства, по прот. Николаю Афанасьеву, народ Божий управляется и научается теми, кто поставлен на эти служения. Лаики не могут быть ни соуправляющими, ни соучителями тех, кто ими управляет или научает.
В такой модели, безусловно, делается шаг вперед к более наглядному описанию процессов, происходящих в церковной среде. Однако некоторые линии, на наш взгляд, прочерчены недостаточно четко. В частности, в таком подходе нет разделения Святых Божиих Тайн и Таинств. В понимании, при котором евхаристия становится всем, также как в поместно-приходской экклезиологии, есть опасность остановиться на мистериальном (трансцендентальном) восприятии евхаристии без приобщения к мистическим (трансцендентным) сферам. У о. Николая Афанасьева церковь есть евхаристия в литургическом смысле, нет таинства выше евхаристии. За пределами евхаристии Церкви нет. Если рассмотреть евхаристический чин, то, по о. Николаю, после свидетельства церкви о совершившемся в ней таинстве нет места плодам таинств, а, значит, нет места служению, тогда как напротив благодать (церковь свидетельствует о совершившемся в ней таинстве) – именно только дар для служения, а не плод. В качестве небесспорной критики подхода о. Николая можно указать на то, что как следствие из его размышлений может идти отсутствие различения в описании церковного устройства онтологического и экзистенциального, формулы таинства и диалога с Богом. Можно ещё добавить, что сама идея царственного священства всех христиан и особое акцентирование внимания на этом священстве имеет в себе скрытые противоречия. По нашему мнению, здесь возможны смешения двух смыслов: во-первых, когда священство понимается как абсолютное (райское священство Человека или будущее священство в Царстве Небесном) и, во-вторых, когда священство понимается как относительное (избранный удел одних по отношению к другим). Не ясно, какой из этих смыслов имеет в виду о. Николай. Во втором случае служение клира – это служение «священства» внутри Народа Божия, в первом – служение клира это просто одно из служений, хотя и особое внутри священства всех. Но как тогда оправдать эту отделенность (особенность) клира? Ведь и ветхозаветные когены были внутри народа, у них тоже была только особенность и отделенность…
Более подробный разговор о понятиях абсолютного и относительного, природного и профессионального священств я пытаюсь вести в своей работе “Священство в Ветхом и Новом Завете”.