Блог

В этой работе, во-первых, приводятся исторические описания четырех духовных движений: беседников, трудового братства Н.Н. Неплюева, РСХД и Преображенского содружества малых братств, во-вторых, рассматриваются и анализируются наиболее интересные, по мнению автора, экклезиологические модели и, в-третьих, перекрестно исследуются означенные духовные движения с точек зрения приведенных экклезиологических моделей. Работа затрагивает чрезвычайно важный смысловой слой вопросов, напрямую связанных с экзистенциально-онтологическим измерением церковной жизни.

Что Церковь и в чем верность ей, и в чем её жизнь, и где начинается измена?
О. Александр Шмеман

Если не удается сдвинуть большой камень, надо попытаться сдвинуть маленькие камни вокруг него.
Людвиг Витгенштейн

Введение

В октябре 2002г. в Москве прошла Международная научно-богословская конференция на тему: “Духовные движения в Народе Божьем. История и современность”. На конференции в докладах и обсуждениях был широко представлен разнообразный исторический опыт, так или иначе относящийся к проблематике духовных движений. Большой интерес, напряженное внимание, творческая атмосфера научного поиска, в которой читались доклады и проходили круглые столы, свидетельствуют, что время серьезного осмысления накопленного исторического материала по духовным движениям наступило. Необходимо вплотную заняться экклезиологическим оформлением движенческого опыта для подготовки рецепции этого опыта в общецерковном масштабе.

Ранее нам уже приходилось заниматься исследованием и попыткой анализа движенческого опыта в отдельно взятом движении беседников (cм. мою работу «В поисках духовных корней: «Беседническое движение в РПЦ. Историософский анализ»). В этой работе были рассмотрены некоторые аспекты беседнической жизни и предложена их оценка. В частности, были исследованы и оценены канонический, аскетический и мистический аспекты. Результаты работы дают нам некоторое основание попытаться продвинуться дальше, а именно: попытаться раздвинуть границы и попробовать исследовать с разных точек зрения несколько православных духовных движений ХХ века. Еще при анализе опыта беседников (а тем более, когда рассматриваются несколько движений) была выявлена некоторая трудность, связанная с возможностью историософского осмысления процессов, происходящих в движениях. Не существовало единого общепринятого подхода для такого осмысления. Историософский анализ нуждался в экклезиологическом обосновании. Поэтому историческая тема вынужденно получила богословское расширение.

В данной работе мы попробуем сначала обосновать возможность историософского взгляда на духовные движения с точки зрения выбранных нами экклезиологических подходов, затем попытаемся более детально рассмотреть сами подходы на основе трудов известных православных богословов. И далее, исследуем движенческую жизнь в выбранных нами движениях при помощи проделанного богословского анализа.

В качестве движений для анализа были выбраны следующие: беседники (Заволжские подвижники благочестия), Трудовое Братство, основанное Н.Н. Неплюевым, Русское Студенческое Христианское Движение (РСХД) и Преображенское Содружество малых братств.

Надо сказать, что в настоящее время многие христиане надежду на возрождение церкви в России возлагают именно на духовные движения. Поэтому церковность как таковая и движенчество, на наш взгляд, очень сильно связаны. Вопрос вопросов, находящийся на пересечении многих богословских взглядов, можно, в том числе, сформулировать так: “Что такое церковь по своей сути? И какой должна быть церковная жизнь?” Это фундаментальный вопрос, отвечать на который прямо, вряд ли, представляется продуктивным. Образно выражаясь, попытка ответить на этот вопрос подобна попытке сдвинуть большой тяжелый камень. Иногда, чтобы встать на путь решения трудной проблемы, целесообразней рассмотреть ее в различных ракурсах, отмечая те или иные особенности. Такое рассмотрение будет походить на расшатывание маленьких камней вокруг большого камня. Вот и мы, пытаясь анализировать духовные движения с точки зрения различных экклезиологических подходов, по сути берем на вооружение именно этот метод, метод расшатывания камней… Надеемся, что таким способом нам удастся, во-первых, ближе подойти к пониманию того, что такое церковная жизнь, и, во-вторых, выработать способы отношения к тем или иным процессам, происходящим в церковной среде.

Глава I. Экклезиологические модели как средства описания духовных движений

1.1. Модельность экклезиологии как атрибут богословского поиска

Скажем несколько слов о сложившейся до нашего времени богословской экклезиологической традиции в Русской Православной Церкви.

Можно говорить, что русская богословская экклезиологическая традиция начинает формироваться, в основном, в девятнадцатом и двадцатом веке. С самого начала она принимает преимущественно полемический и апологетический характер. Глубинные, скрытые токи церковного сознания выходят на поверхность истории и порождают таких видных религиозных мыслителей, как А.С. Хомяков, Ф.М. Достоевский, Вл. Соловьев, Н.П. Аксаков, Е.Н. Трубецкой… Вслед за ними в той или иной степени продолжают экклезиологические изыскания Н.А. Бердяев, о. Сергий Булгаков, о. Павел Флоренский, В.Н. Лосский, о. Николай Афанасьев, о. Георгий Флоровский, о. Александр Шмеман, архим. Софроний (Сахаров), о. Иоанн Мейендорф и др. Из работ современных русскоязычных богословов можно указать на труды о. Георгия Кочеткова.

Нельзя сказать, что это все были систематические и последовательные исследования, люди, занимающиеся экклезиологией, лишь нащупывают общую тему для разговора… Рассматривая в историческом плане становление и развитие русской экклезиологии, мы ясно видим, что при формальном отсутствии у русских религиозных мыслителей одного общего принципа построения учения о церкви, все-таки по существу этот принцип есть, и он не поверхностный, а глубокий и внутренний. Сама бросающаяся в глаза разнородность воззрений и постановка вопросов свидетельствуют о важнейшем качестве русской экклезиологии – духе свободы. Это принцип не абстрактно-мертвый, но живой и плодотворный. Конечно, на протяжении истории в русской экклезиологии были разные периоды и неодинаковые направления, но не было догматической стереотипности. Русская экклезиология всегда отличалась жизненной подвижностью со всеми ее свойствами: постоянным стремлением вперед и непрерывной пытливостью боговедения.

В нашу задачу не входит подробный разбор трудов вышеназванных религиозных мыслителей. Мы по необходимости будем выхватывать лишь отдельные фрагменты для последующего использования их в наших размышлениях.

Теперь, прежде чем перейти напрямую к, собственно, экклезиологическим вопросам, постараемся предложить некую цепочку рассуждений, которая бы явилась связующим звеном между философским анализом процессов, происходящих в научном мире, и конструированием экклезиологических моделей в богословии. Эта цепочка рассуждений поможет нам увидеть, что сам вопрос модельности экклезиологии возник не случайно и не на пустом месте.

Анализируя церковную жизнь и описывая ее при помощи различных терминологических систем, можно сказать, что в Церкви как богочеловеческой реальности мы сталкиваемся с двумя встречными взаимодополняющими, хотя и противоположными процессами. Во-первых, это катабасис, нисхождение Бога к человеку. И, во-вторых, анабасис, восхождение человека к Богу. В богословской литературе (имеется в виду, в основном, богословие таинств) подход, при котором церковная реальность описывается подобным образом, носит название “катабатического и антропологического поворотов в совместном рассмотрении” (Кунцлер. Литургия Церкви. Книга первая. С.15-23.). Под “катабатическим поворотом” понимается, что Бог нисходит к человеку для диалога. Когда же мы говорим об “антропологическом повороте”, имеется в виду, что любое суждение о Боге коренится в трансцендентной постановке человеком вопроса о себе самом. Действительно, с одной стороны, люди в Церкви имеют дар божественного откровения, с другой – опыт человеческого богопознания (Кочетков, В начале было Слово. С. 79-82.). Божественное откровение невозможно определить или вместить до конца, но при этом божественное откровение находит свое внешнее выражение в церковном учении. Экклезиология как одна из богословских наук является составной частью этого церковного учения. Как церковное учение может развиваться, улучшаться, совершенствоваться, так и экклезиология подвержена эволюционным процессам. Здесь мы больше имеем дело с принятием, пониманием и осмыслением божественного откровения о Церкви, а не с самим божественным откровением, поэтому смысловые конструкции, логические операции, аналитические выкладки, схемы и т.д. – все это входит в инструментарий экклезиолога.

Экклезиология как наука о церкви, занимающая свое место среди других богословских наук, естественно, во многом ближе к философии и богословию (как областям проявления человеческой мысли), чем к “чистым” (естественным и гуманитарным) наукам. Однако общими для экклезиолога и традиционного ученого-гуманитария являются как раз те самые смысловые конструкции, аналитические выкладки, логические операции, схемы и т.д., о которых мы говорили выше, – т.е. объединяющим является сам коммуникативный принцип, некий, если так можно выразиться, праязык, общий для всех людей (причем не обязательно должна быть именно лингвистическая общность, важно, что каким-то образом, происходит взаимопонимание). Именно эта схожесть выражения человеческой мысли, основанная, если придерживаться, допустим, кантовской антропологии, на трансцендентальном единстве апперцепции позволяет нам проложить небольшой мостик между экклезиологией и научным миром (по Канту, транцендентальное единство апперцепции означает изначальное единство сознания субъекта, производящего разные суждения). Теперь обратимся, собственно, к самому научному миру и посмотрим, что происходит там.

Наука как система знаний о закономерностях в развитии природы, общества и мышления есть реальность, находящаяся в развитии, а не жестко зафиксированные, табуированные магические письмена. Это открытая, а не закрытая система. Поэтому в ней всегда происходит творческий поиск. На определенном этапе развития науки многие люди предполагали, что наука прямо и неискаженно “узнает истину”, и что научное открытие должно обладать статусом несомненной достоверности, если теоретические исследования подтверждаются экспериментально. Такое мнение было распространено, в основном, на ранней стадии развития науки, т.е. на той стадии, когда наука (например, физика) описывалась зрительными (наглядными) моделями. Вопрос о соотношении модели и факта в принципе не стоял, т.к. вполне очевидным представлялось их четкое соответствие друг другу.

Коренной перелом (в физике, в частности) произошел, когда старая (наглядная) ньютоновская модель описания действительности уже вполне очевидно в определенных случаях начинала “давать сбои”. Эта модель не позволяла человеческому разуму “схватывать” целые области физических явлений, где ньютоновские законы уже не работали. Примерно в это время был переосознан смысл физических теорий как таковых. Если до этого ученые полагали, что физика открывает им некое объективное знание о том, “как это есть на самом деле”, то теперь доминирующим становилось понимание, что физика делает совершенно другое – физика не узнает “как на самом деле”, а лишь строит модель, позволяющую (с той или иной точностью) предсказать результаты эксперимента (см. Полонский П. Религиозный пост-атеизм. Соотношение религии и науки и динамика их взаимоотношений за последние 200 лет). На это изменение самосознания науки повлияла как Общая Теория Относительности Эйнштейна, которая сильно видоизменила предыдущую ньютоновскую систему взглядов, так и, особенно, квантовая механика, показавшая, что наше знание – это не более чем модель (П. Полонский в этой связи замечает, что любопытна эволюция описания электрона как физического объекта наблюдения. Если до появления квантовой механики вопрос ставился так: “электрон – это частица или волна?”, потому что в каких-то случаях электрон ведет себя как частица, а в каких-то как волна (курпускулярно-волновой дуализм), то после квантовой механики большинство физиков пришло к однозначному мнению: никакие макрообъекты вообще не подходят для моделирования микрочастиц. Модель электрона должна быть знаковой (т.е. формула), а не зрительной (например, частица, волна и т.п.)).

Процессы подобного рода происходят не только в физике. Другие науки также активно эволюционируют. В настоящее время широкое распространение получила теория парадигм Томаса Куна (см. Бош Дэвид. Преобразования миссионерства. С.197-199). Суть этой теории заключается в том, что периодически наступает время, когда отдельные ученые начинают воспринимать реальность качественно по-иному, нежели их предшественники и современники. Они начинают искать новую модель, теоретическое построение, парадигму, которая уже рождается и готова заменить старую. После прохождения определенной критической точки происходит сдвиг парадигм, и одна модель описания действительности сменяет другую. Здесь важно подчеркнуть, что объект наблюдения остается тем же самым, но из-за смены модели меняется восприятие этого объекта. В научном мире на современном этапе развития науки осмыслить объект наблюдения без модели (как системы описания) практически невозможно. Модельность как таковая к тому же является хорошим средством коммуникации, благодаря которому одни ученые обмениваются своими мыслями с другими. Человеческое мышление вообще модельно. То, что не выражается посредством знаков, слов, символов, образов, схем и формул мало того, что становится непонятным другим, но и вообще может быть воспринято как несуществующее.

Если с модельностью в “зрелых науках” все более-менее ясно, и вряд ли кто-то будет принципиально возражать против самой возможности вести рассуждение о науке как о построении моделей, то с “незрелыми науками” все обстоит не так однозначно (но даже в этом случае по-прежнему можно опереться на общий антропологический принцип, согласно которому человек видит не просто саму окружающую его действительность, а действительность, препарированную тем набором понятий, которые есть у этого человека в сознании). Круг гуманитарных наук также имеет свою, сильно отличающуюся от естественных наук, специфику. Если в естественных науках при сдвигах парадигм новая парадигма заменяет старую раз и навсегда (после Ньютона, например, невозможно понимать вселенную по системе Коперника или Птолемея), то в гуманитарных областях “старые” парадигмы могут продолжать жить и возрождаться. Особенно это характерно для философии и богословия, где весьма часто происходят возвраты и обновления, связанные с поиском истины и смысла.

Но, тем не менее, если говорить о богословских науках (а экклезиологию мы можем причислить именно к этому кругу наук), то здесь уже есть позитивные примеры исследований в области создания методологических подходов для анализа процессов, происходящих в церковной среде.

К настоящему моменту в методологии описания церковной жизни можно выделить два принципиальных подхода. Это метод вызовов и метод парадигм.

В методе вызовов делается попытка найти главный вызов времени (нерв эпохи — см. А. Тойнби и Г.Бедуэлл), и затем то или иное церковное сообщество оценивается по тому, как оно сумело ответить на этот вызов. В частности, такой метод недавно был использован авторами брошюры “Духовные движения в истории русского православия” (см. Зайденберг, Котт), которую выпустило Свято-Сергиевское братство (г. Москва). В этой работе была предложена типологическая периодизация движений по их историческим духовным целям и включенности в них различных слоев церкви и общества. При таком взгляде на происходящее становятся заметными причинно-следственные связи, соединяющие удаленные во времени различные исторические события. И вся история церкви уже может рассматриваться как реальность, имеющая внутри себя динамическое напряжение с четко выраженным профетическим характером.

Благодаря Гансу Кюнгу в богословскую литературу вошел метод парадигм. Ганс Кюнг сделал переодизацию истории церкви, разделив ее на шесть парадигм (см. Kung, Hans. 1987. Theologie im Aufbruch. Цит. по: Бош, с. 200–205.). В его подходе это 1) иудейская парадигма, 2) эллинская святоотеческая, 3) средневековая римокатолическая, 4) парадигма реформации, 5) просвещенческая парадигма и 6) экуменическая парадигма. На наш взгляд, в первом методе описания церковной жизни явно превалирует “динамическая”, временная (т.е. меняющаяся от эпохи к эпохе) составляющая, во втором же – мы уже говорим о присутствии “статической”, вневременной составляющей. Иными словами при “динамических” методах “точка отсчета” – плавающая, а при “статическом” – неподвижная. Такие (условно “статические”) способы описания церковной жизни (которые тоже будут опираться на соответствующие парадигмы) мы и будем использовать в дальнейшем. Эти способы описания церковной жизни мы будем именовать типами экклезиологий (или экклезиологическими моделями). Они менее привязаны к конкретным историческим эпохам и в известном смысле более универсальны. (В данном, как и в других случаях под моделью я понимаю языковую систему описания, наподобие математической модели: есть какое-то явление, событие (в данном случае событие церковной жизни), а есть его описание (модель). Поэтому объекты описания – совокупность событий церковной жизни, а средство моделирования – язык богословия богословов ХХ века. Такой подход освобождает нас от отождествления богословия и Церкви, говоря, что наше описание – только модель церковной жизни, а не сама церковная жизнь. Модель может быть удобной или неудобной, это лишь некий инструмент для анализа.)

Заметим, что в своей работе “Типы религиозной жизни” мать Мария (Скобцова), по сути, тоже использует метод парадигм, когда разбирает несколько разновидностей религиозного сознания. В ее рассмотрении это синодальный, уставщический, эстетический, аскетический и евангельский типы. Здесь интуицию матери Марии можно считать своего рода иным выражением экклезиологического поиска.

В более приближенном к нашей теме подходе можно говорить о существовании довольно большого количества типов экклезиологий: евхаристического, поместно-приходского, общинно-братского, пневматологического, имперского, епископального, монашеско-аскетического и т.п. Мы в нашей работе ограничимся четырьмя типами: поместно-приходским, евхаристическим, общинно-братским и пневматологическим. Заметим, что, несмотря на перечисление этих типов экклезиологий, последовательного богословского развертывания каждого типа нам обнаружить не удалось. Поэтому сами типы приходилось, по сути, составлять самим, основываясь на работах православных богословов, творчество которых так или иначе можно соотнести с названными экклезиологиями. Именно эти типы представляются нам наиболее удобными для наших исследований. Они и создадут необходимые экклезиологические пространства для последующего герменевтического рассуждения. Понятно, что в предложенных способах описания церковной жизни присутствует довольно большая степень условности. Также необходимо отметить, что само наличие в нашем рассмотрении множества экклезиологических пространств говорит о том, что мы имеем дело с ситуацией, прямо противоположной ситуации апостольского века, когда такое большое количество типов экклезиологий трудно себе было и помыслить, т.к. (если не брать во внимание иудео- и языкохристианские расхождения) церковная жизнь в экклезиолгическом смысле представляла по сравнению с нашим временем известную целостность.

Продолжение