Для тех, кто хочет верить разумно
Киевская Русь > Разделы сайта > Богословие > Поместная Церковь: по следам дискуссии о ней

Богословие

Поместная Церковь: по следам дискуссии о ней


1. Принцип автокефалии

«Современное Православие, — пишет автор одной из лучших вводных книг о нашей Церкви епископ Каллист Уэр, — это семья автокефальных Церквей»[1]. Автокефальная Церковь (в современном русском словоупотреблении она же чаще всего называется и поместной) — единственная полностью самостоятельная в решении своих внутренних дел единица мирового Православия. Для современного православного сознания автокефалия и автокефальная Церковь есть естественные и самоочевидные вещи. Мы сжились с ними и спорим лишь о том, канонична или неканонична та или иная автокефалия и какая Церковь может получить этот желанный статус. Для нас так же разумеется и внутреннее устройство автокефальной Церкви. В своем самом простом варианте оно выглядит следующим образом: во главе автокефальной Церкви стоит первоиерарх (в Русской Церкви называемый патриархом), она делится на епархии, возглавляемые епископами, а те, в свою очередь, на приходы, возглавляемые священниками-настоятелями. Все это азбучные истины, которые знает любой мало-мальски грамотный в церковных делах православный.

Исторически нынешнее устройство мирового Православия как системы автокефальных Церквей было результатом многовекового и весьма противоречивого развития. Сам принцип автокефалии, уже в Средние века пробивавший себе дорогу в борьбе со византийским универсализмом, был отчетливо сформулирован и получил всеобщее признание в Православии лишь в XX-м столетии. Впрочем, как об этом уже писалось, он не является бесспорным и само собой разумеющимся принципом православной экклезиологии[2]. Его стремительный триумф в новейшей истории Православия объясняется, прежде всего, восприятием Церкви как религиозной «составляющей» государства, а такое восприятие дает к тому же прекрасный выход религиозному национализму[3].

Знакомство с ранней историей христианства озадачивает (во всяком случае, должно озадачивать) тем, что отправная точка — церковное устройство первых веков — было мало похоже как на византийский универсализм, так и на нынешнюю систему автокефальных Церквей. Для раннего христианства автокефальной, поместной Церковью была не Церковь страны, народа, географического региона и т. п., но конкретное евхаристическое собрание христиан данного места, чаще всего древнего города. Одновременно в каждой поместной Церкви воплощалась вся Церковь Христова. Каждая поместная Церковь была всем телом Христовым, кафолической Церковью, тождественной любой другой поместной Церкви и вселенской Церкви в целом[4].

2. Поместная Церковь в древности

а. Ее устройство

Вопрос о том, какой была поместная Церковь в древности или, говоря иначе, что именно было поместной Церковью, а также сколько евхаристических собраний существовало в поместной Церкви, — один из самых кардинальных в истории первохристианства. Более того, от его решения зависит не только понимание самых ранних этапов церковной жизни, «но и вся дальнейшая история церковного устройства»[5]. Приблизительно с конца II — начала III-го в., когда в христианской экумене складывается то, что историки называют обычно «монархическим епископатом», мы имеем довольно определенные сведения об устройстве поместной Церкви. В самых элементарных чертах общие работы по истории Древней Церкви и справочная литература обрисовывают это устройство следующим образом: поместная Церковь совпадает территориально с полисом (городом и его сельской округой, которые взаимозависимы экономически и едины административно); ее главой является епископ; если число христиан не слишком мало, в Церкви помимо главного, епископского евхаристического собрания существуют еще и приходы, где предстоятельствуют уполномоченные на это епископом пресвитеры[6]. Таким образом, для периода монархического епископата епископ является принципом единства поместной Церкви. Правило «один город — один епископ» отстаивается уже в середине III в. римским епископом Корнелием, а несколько позже, в первой половине IV в., выступает как норма в 8-м правиле Первого Вселенского собора[7]. Евхаристических же собраний в поместной Церкви, как правило, существует несколько.5

Однако для самых ранних этапов существования Церкви, то есть до складывания монархического епископата, дело обстоит сложнее. По причине скудости данных, единого ответа на этот вопрос для I–II-го вв. не существует: то, что было очевидным современникам и не нуждалось в разъяснениях, оставило до неразличимости косвенные следы в исторических источниках и теперь составляет предмет наших догадок и скрупулезных исследований.

б. Главный путь развития

Отец Николай Афанасьев посвятил этой проблеме специальный очерк «Единое Евхаристическое собрание древней Церкви»[8]. В нем он отстаивает мнение, что изначально в период основания церквей апостолами в каждом «месте» (а таким местом поначалу, как я уже заметил, был, прежде всего, город) существовало только одно евхаристическое собрание. Основание для этого вывода он видит, во-первых, в наличии богословских предпосылок для единства (устройство без нужды на то отдельных евхаристических собраний свидетельствовало бы о церковном сепаратизме и индивидуализме), а во-вторых, в отсутствии в новозаветных писаниях указаний на множественность евхаристических собраний. Последнее свое утверждение Афанасьев подкрепляет подробным анализом того, как употребляется в Деяниях и Посланиях апостолов ключевое для разрешения проблемы выражение e kat’ oikon ekklesia, которое традиционно переводят как «домашняя церковь»: он настаивает, что правильным его пониманием будет «церковь, собирающаяся по домам»[9]. Исходя из анализа новозаветных писаний, посланий Климента Римского и писем «Игнатия Богоносца»[10], Афанасьев полагает, что единство евхаристического собрания было характерно как для Римской, так и для Иерусалимской, Коринфской и Антиохийской церквей на самом раннем этапе их существования.

С ростом численности христиан возникновение новых евхаристических собраний в поместной Церкви становилось неизбежным. Магистральным путем здесь стало выделение из единого, первоначального, исторически старшего евхаристического собрания новых, младших, которые сохраняли зависимость от старшего. Складывание монархического епископата, шедшее рука об руку с ростом поместных Церквей и выделением из старых собраний новых, давало возможность сохранить единство поместной Церкви в епископе. Старшее собрание становится епископским, младшие же — пресвитерскими, распространением главного, епископского собрания в пространстве. Так рождается приход и происходит незаметная и незамеченная «революция» в истории первохристианства[11]. Эта преобладающая тенденция развития может быть резюмирована словами «от единого евхаристического собрания поместной Церкви к их множеству». Несколько позже Афанасьева к выводу о том, что развитие поместной Церкви шло именно по такому пути, пришел греческий церковный историк и богослов Иоанн Зизиулас, ныне митрополит Пергамский Константинопольского патриархата, подробно этот путь исследовавший и описавший[12].

 

в. Второй путь развития

Однако в том же упомянутом выше очерке Афанасьев признал, что, помимо магистрального пути, в крупицах сведений, дошеших до нас от истории первохристианства, можно различить еще один путь, осуществившийся в меньшей степени. В описании этого пути Афанасьев очень осторожен и поначалу даже пишет о нем в сослагательном наклонении. В том полисе, где из-за численного роста христиан невозможно было сохранять единое евхаристическое собрание, для церковного сознания не было препятствием создание в пределах полиса новой поместной Церкви — нового евхаристического собрания, независимого от старого. Ведь полис как место пребывания Церкви и границы полиса как границы поместной Церкви были по отношению к внутренней сущности Церкви своего рода исторической случайностью. И для Церкви, хотя и стремившейся, покуда это было возможно, к единству христиан полиса, не было абсолютной необходимостью иметь там только одно епископское собрание, выделяя из него, когда это становилось неизбежным, дочерние, зависимые пресвитерские собрания. В этом, втором, случае отношения между двумя собраниями в одном полисе были отношениями между двумя отдельными, самостоятельными Церквами. Иначе говоря, в одном полисе могло существовать и порою реально существовало более чем две поместные Церкви. Афанасьев называет два факта, которые подтверждают такой вывод.

Во-первых, «первые сельские церкви были вполне самостоятельны и независимы, хотя местность, на которой они существовали, зависела от города и составляла с ним одно целое». Епископы этих церквей, носившие имя хорепископов, впоследствии постепенно утратили свой полный епископский статус. Этому явлению посвящена отдельная работа о. Николая[13]. (С выводами Афанасьева согласуются и заключения Зизиуласа, хотя, по сведениям последнего, сельская округа была административно независима от города, управлялась сельскими префектами и, таким образом, формально являлась другим «местом», не частью полиса[14]. Замечу, что данные, приводимые Зизиуласом, указывают на западную часть Римской империи; для ее восточной части административное единство полиса и его сельской округи является общим местом в литературе[15].)

Во-вторых, до Афанасия Великого устройство Александрийской Церкви отличалось большим своебразием. Пресвитериум в ней играл гораздо более важную и самостоятельную роль чем, в других Церквах. Пресвитеры избирали из своей среды епископа, сообща с ним управляли всем Египтом и были предстоятелями фактически самостоятельных Церквей[16]. Афанасьев истолковывает эти данные, как указание на существование в Александрии нескольких поместных Церквей и по́зднее развитие там монархического епископата, аналогичного епископату других Церквей.

Резюмируя вышесказанное, по Афанасьеву, множественность евхаристических собраний эпохи монархического епископата (не вдаваясь в подробности, определим ее начало, бывшее в разных Церквах разным, концом II — началом III-го в.) складывалась двумя путями. Главным путем, в конечном итоге, полностью возобладавшим, было выделение из епископского евхаристического собрания вторичных пресвитерских собраний — приходов. Иным путем было возникновение из единого евхаристического собрания апостольской эпохи независимых, отдельных собраний — полноценных поместных Церквей, находящихся в том же полисе, Церквей, которые лишь позже, с ростом власти одного из епископов, оказались подчинены его епископскому собранию и стали приходами.

Я не берусь в этой статье обсуждать проблему, существовало ли в полисе с самого начала, с момента возникновения там церкви непременно единое евхаристическое собрание или возможно было образование двух, трех и более самостоятельных евхаристических собраний — поместных Церквей. Последняя точка зрения существовала и до Афанасьева, не исчезла она и сейчас[17]. Скажу только, что состояние наших знаний о первохристианстве таково, что, за неимением прямых и совершенно определенных данных, косвенные могут быть истолкованы как в пользу изначальной множественности, так и пользу изначального единства евхаристического собрания в апостольское время. Но для II–III вв. в нашем распоряжении есть и другие свидетельства, говорящие о возможности существования нескольких поместных Церквей в одном полисе. Так для начала III в. — это данные о наличии в Риме, по крайней мере, двух самостоятельных евхаристических собраний, возглавляемых епископами, это собрания епископа Каллиста и собрания автора «Опровержения всех ересей» (Ипполита Римского или его предшественника)[18]. Допуcкаемая Афанасьевым возможность существования нескольких независимых собраний — поместных Церквей — в пределах одного полиса до складывания единоличного епископата имеет основание в источниках. Отмечу также, что сведения в пользу множественности независимых собраний до эпохи монархического епископата собственно в городе (исключая проблему хорепископов) относятся к двум крупнейшим мегаполисам Римской империи — Риму и Александрии.

Факт наличия нескольких поместных Церквей в одном городе не подрывает основ «евхаристической экклезиологии». Правило «один город — один епископ» не является ее обязательным правилом. Границы поместной Церкви не совпадали непременно с границами полиса: «местом» поместной Церкви могла быть и его сельская округа, и часть города. У этого вывода есть определенные последствия, когда мы говорим о возможности применения принципов евхаристической экклезиологии к современности.

 

3. Поместная Церковь ныне

а. Афанасьев

Интерес о. Николая к истории Древней Церкви диктовался и современной богословской повесткой дня. При этом его работы оставались историко-богословскими исследованиями: он был чужд выборочного выискивания в истории данных, подтверждающих его отправляющиеся от современности мысли, он исследовал первохристианство не в угоду своим разработанным применительно к современности теориям, но, наоборот, старался основывать свои идеи относительно современности на опыте Древней Церкви. Первохристианство было для него, действительно, светочем, с помощью которого он старался разглядеть путь для заблудившейся в истории и растерявшейся Церкви[19] (какой бы самоуверенностью эта растерянность нынче не прикрывалась).

Вопрос о поместной Церкви — один из примеров того, как соотносил о. Николай изучение истории Древней Церкви с богословскими нуждами современности. Он задумался об актуальности двух увиденных им в древности путей развития поместной Церкви для современности. В «Трапезе Господней» (1956) — пожалуй, втором по важности после «Церкви Духа Святого» своем произведении — Афанасьев предложил две возможности чаемого им приближения современного церковного устройства к евхаристическим принципам. Первый состоял бы в том, чтобы рассматривать епископа единственным совершителем евхаристии, а пресвитеров — его уполномоченными. При таком подходе приходское евхаристическое собрание было бы только пространственным распространением епископского собрания, а епархия являлась бы поместной Церковью. Второй подход заключается в том, чтобы признать предстоятелем церкви и совершителем евхаристии приходского пресвитера. При таком понимании приход перестает быть лишь частью епархии и становится поместной Церковью. Епархия же становится большим церковным округом, состоящим из ряда поместных Церквей. Отец Николай считал это темой будущей богословской дискусии, даже и неизбежной, по его мнению, после решений Московского собора 1917–1918 гг.[20].

 

б. Шмеман

В прямом смысле слова предложенная Афанасьевым дискуссия не состоялась, но несколько откликов, порою косвенных, на его предложение все же прозвучало. Первым в статье 1962 г., то есть еще при жизни о. Николая, на эти мысли отозвался его ученик, а потом и младший коллега по Свято-Сергиевскому институту Александр Шмеман, в те времена уже преподаватель и ректор Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке. Ответ Шмемана — это ответ богослова-практика, богослова, который пытался в период написания своей статьи и в последующие годы воплотить, насколько позволяли обстоятельства, свои идеи в реальность Православной Церкви Америки.

Прежде всего о. Александр констатирует, что «непосредственным и конкретным выражением Церкви в наши дни будет не воочию зримое собрание верных вокруг епископа, но приход». Для прихода характерны многие черты древней епископской общины, а приходской священник воспринял многие функции древнего епископа. Фактически приход «являет собой реальную форму поместной Церкви». «И поскольку реальная ситуация такова, все попытки просто вернуться к “епископальному” опыту Церкви в формах III–IV-го вв. (“епископ в церкви, а церковь в епископе”) останутся уделом академических мечтателей до тех пор, пока мы будем игнорировать реальное значение прихода и роль священника в нем». Это означает, в частности, что ныне просто невозможно низвести приходского священника до роли представителя епископа. Он и поставляется не на представительство, а на самостоятельное служение[21].

Подчеркнув реальность прихода и его сходство с поместной Церковью древности, Шмеман не отдает свой голос безраздельно в пользу прихода. Он находит знаменательным, что во времена христианизации Римской империи число епископов не увеличилось сообразно числу евхаристических собраний. Церковь предпочла раздробить поместную Церковь на приходы, нежели увеличить число епископов. Причина тому — как тогда, так и сейчас: социологическая: приход подвержен риску быть поглощенным какой-либо «натуральной» реальностью — социальной, этнической, культурной, географической или иной группой. И эта реальность делает полноту прихода как Церкви ущербной. Кафоличность прихода, так или иначе, ограничена. Хранителем кафоличности является епархия, откуда приход черпает свою кафоличность. Епископ же есть «носитель, орган и служитель кафоличности»[22].

Но о. Александр не только призывает сохранить нынешнее, пусть и переосмысленное, церковное устройство «приход — епархия — надъепархиальное управление». Пожалуй, самым важным посылом его статьи является возврат этому устройству соборности, крайне редуцированной, а то и утраченной на всех уровнях эмпирического бытия Церкви. Ведь соборность есть одно из конституирующих качеств Церкви. В частности, для древнего епископского собрания была характерна совещательность, поскольку пресвитериум был советом епископа. (И эту тему можно развить и гораздо подробнее, чем это делает о. Александр, ибо в своей статье он не касается ни избрания Древней Церковью всех имевших в ней служения[23], ни рецепции, пронизывавшей жизнь Церкви на всех уровнях[24].) Потому «идея приходского совета, приходского собрания не только не чужда Православию, но, при всех возможных и действительных отклонениях, родилась из глубокого инстинкта Церкви». Так же и в епархии Шмеман рекомендует восстановить пресвитериум — совет приходских священников при епископе[25].

Таким образом, Шмеман предлагает сохранить имеющиеся этажи церковного здания, но переосмыслить их роль и насытить все уровни эмпирической жизни Церкви соборностью через развитие совещательных и коллегиальных органов управления, через поддержку общественного мнения и уважение к нему. Это, по его мнению, позволит Церкви остаться как иерархичной, так и соборной, избежать недолжной борьбы между «клиром» и «мирянами», избежать и клерикализации Церкви, и чуждых ей форм демократии.

 

в. Зизиулас

Другой косвенный отклик на предложение Афанасьева прозвучал со стороны Иоанна Зизиуласа. В работе 1978 г. владыка Иоанн полагает, что исторически Православие дало отрицательный ответ на вопрос, может ли приход называться Церковью. Зизиулас вообще считает, что возникновение прихода пошло во вред представлениям о Церкви: «Оно разрушило понятие Церкви как общины, в лоне которой все чины необходимы как конституирующие элементы». На этом пути излишним стал и дьякон, и сам епископ, а позже и присутствие мирян! Вместо предстоятеля на евхаристии епископ стал скорее администратором, а пресвитер — неким жрецом. Православие в своей экклезиологии встало на ту точку зрения, что понятие поместной Церкви гарантируется епископом. Следовательно, поместная Церковь есть диоцез, а не приход. «Тем самым Православная Церковь неосознанно пошла на разрыв со своей собственной евхаристической экклезиологией, ибо впредь стало невозможным отождествить каждое евхаристическое собрание с поместной Церковью». Этот выбор, однако, оставляет надежду, что разрыв «приход — епархия будет преодолен». Единственным удовлетворительным решением этой проблемы Зизиулас считает создание малых епархий[26].

В своих работах Зизиулас не раз повторяет, каков, по его мнению, критерий кафоличности местной Церкви. Как и у Шмемана, этот критерий прежде всего социальный. Кратко его можно сформулировать так: Церковь кафолична тогда, когда она включает всех христиан, проживающих в данном месте, — представителей всех церковных чинов, культурных, этнических, социальных и прочих групп. В другом месте Зизиулас дает ту же формулу в чуть более развернутом виде: кафолической Церковью будет «собрание всех членов Церкви какого-либо места (то есть собрание, преодолевающее всякое разделение: естественное, социальное, культурное и т. д.) в присутствии всех ее служителей, включая коллегию пресвитеров с епископом во главе ее»[27]. Приход, считает Зизиулас, таким собранием не является. Эта мысль многократно звучит в его произведениях. Причем заодно владыка Иоанн ошибочно (как видно из того, что я писал выше) приписывает Афанасьеву и Шмеману вывод о приходе как полной, кафолической Церкви, тут же энергично отвегая его [28].

Несмотря на большую притягательность того образа поместной Церкви, что видится Зизиуласу, применение его формулы к современности небеспроблемно. Первая трудность касается понятия «места»: если для античности таковым был полис, то что есть «место» Церкви в современности? К тому же мы видели, что и для древности существование нескольких поместных Церквей в одном полисе отнюдь нельзя исключать. Нужно ли считать «поместную Церковь» современности церковью города, или района мегаполиса, или какой-либо иной географической единицы? В этом отношении понятен критицизм Джона Эриксона в адрес Зизиуласа по поводу отсутствия у последнего размышлений о границах поместной Церкви в современности и, тем самым, анахронистическом накладывании древних реалий на настоящее[29]. Вторая трудность состоит в том, что устройство самой современной епархии далеко отошло в своем развитии от устройства поместной Церкви древности. Жизнь современной епархии, роль и взаимоотношения всех ее чинов сильно отличаются от строя и стиля древней поместной Церкви. В качестве самого яркого примера можно привести уже упомянутую выше атрофию соборного начала в современной епархии (как, впрочем, и на других уровнях церковного управления). Без внутренних изменений современная епархия поместной Церковью не станет.

 

4. К итогам дискуссии

а. Приход или епархия?

«Наша церковная жизнь, — писал много лет назад о. Николай Афанасьев, — вошла в тупик, так как начала, которые проникли в нее в далеком прошлом, изжили себя и вызывают в церковной жизни одни только недостатки»[30]. Мало что изменилось с тех пор, потому что начала, на которых строится церковная жизнь — по крайней мере, в Русской Церкви, но я уверен, что не только в ней, — остались теми же самыми, что и во времена Афанасьева. Понимание их бесплодности остается пока уделом меньшинства, но от этого они не перестают быть тупиковыми.

Поиск пути освобождения от исторического «осадка, почти закрывающего подлинную церковную жизнь»[31], привел Афанасьева к первохристианству. Отец Николай видел практический выход в приближении церковной жизни к принципам, по которым жила Древняя Церковь. Этот период виделся Афанасьеву идеальной эпохой церковной истории потому, что смысл Церкви с наибольшей очевидностью просвечивал через ее исторические одежды[32].

Церковный строй — одна из тех областей, где приближение церковной жизни к евхаристическим принципам ныне наиболее насущно. Речь здесь идет, конечно, не о накладывании древнехристианского шаблона на современность, не о простом возврате к церковному устройству первых двух, трех или более (в зависимости от индивиального вкуса) веков существования христианства. Пожалуй, вопрос, как он был сформулирован Афанасьевым (что считать поместной Церковью в современных условиях?), должен быть поставлен несколько иначе. В том виде, в каком он был высказан о. Николаем, однозначный ответ на него дать сейчас едва ли возможно. Как нынешний приход, так и нынешняя епархия по некоторым своим существенным признакам далеки от поместной Церкви древности. Ровным счетом ничего не изменится, если мы будем считать нынешний приход или нынешнюю епархию поместной Церковью. Выход — в переосмыслении роли и функций реально существующих институтов, «настройки» их в соответствии с изначальными принципами церковного бытия и возвращении их, тем самым, от полубытия к полноценной жизни. В этом смысле поместная Церковь, как она существовала в древности — все равно, равная ли одному евхаристическому собранию с епископом и пресвитерами во главе или нескольким евхаристическим собраниям, из которых главное епископское, а прочие пресвитерские, — в данный момент невосстановима. Ее полнота остается и в настоящих условиях будет оставаться раздробленной между приходом и епархией (а в какой-то степени и надъепархиальными институтами). Но начала, по которым она жила, сохраняют для нас свою ценность. Задача, по-разному поставленая и в разной степени осуществленная Афанасьевым, Шмеманом и Зизиуласом, — вычленить эти принципы и попытаться применить их к современности — актуальна и благородна.

Речь, таким образом, должна идти не о признании тотчас же епархии или прихода поместной Церковью, но о приближении и прихода, и епархии к принципам евхаристической экклезиологии — о внутреннем изменении их. Само движение в этом направлении важнее того, какой именно из двух вариантов — превращение прихода или епархии в полноценную поместную Церковь — будет конечным ориентиром этого движения. Теоретически оба пути возможны. Хотя предыдущие отклики (Шмемана и Зизиуласа) прозвучали в пользу епархии, нет богословских факторов, исключающих возможность для прихода стать поместной Церковью. При этом нужно все-таки признать, что путь превращения епархии в поместную Церковь практически более удобен и достижим, так как сопровождается бóльшим сохранением нынешних форм. Он осторожнее и консервативнее, отвечая тем самым консервативному духу Церкви.

 

б. Принципы церковного устройства

Предпринятая в этом очерке попытка проследить заочную дискуссию о поместной Церкви позволяет выделить, по крайней мере, две задачи, над решением которых необходимо работать, чтобы приблизить современное церковное устройство к принципам евхаристической экклезиологии.

Первой и главной задачей нужно назвать сдвиг центра церковной жизни сверху вниз, от «верховной» власти в епархии и приходы, из канцелярий к алтарю. Правильно понятая, афанасьевская формула «где евхаристия, там церковь», несмотря, с одной стороны, на возможную вульгаризацию ее слишком вдохновенными практиками евхаристической экклезиологии (правда, для России это еще не реальная опасность), а с другой, на попытки критиков такой экклезиологии представить эту формулу крайностью[33], а то и абсурдом, остается здравой. Церковь проявляется, актуализируется прежде всего в евхаристическом собрании — собрании верных, благодарящих и вспоминающих Господа. Можно спорить о том, что́ именно является этим собранием — приход или епархия, что из них лучше выражает смысл Церкви и в каком соотношении находятся они друг с другом, но нет сомнения в том, что надъепархиальные церковные институты такими собраниями не являются. Они, по выражению Зизиуласа, «не обладают собственной церковной сущностью»[34]. Они церковны постольку, поскольку их существование необходимо для жизни епархий или приходов. Существование их вне этой функции превращает их просто в клерикально-бюрократические институты, во власть как таковую. В нынешних автокефальных Церквах церковности как раз меньше всего. По сути это церковные округа или группы церковных округов. Их существование, пожалуй, необходимо для координации общих действий епархий в пределах региона, страны или группы стран, но присущий многим нынешним автокефальным Церквам чрезмерный централизм, выхолащивая смысл Церкви как евхаристического собрания, разрушает самые основы церковности.

Конкретные формы сдвига «сверху вниз» могут быть различны и говорить о них нужно отдельно. К примеру, для Русской Церкви одна из особенно актуальных задач — переосмысление роли и функций высших этажей церковного управления: патриаршего служения и разросшейся центральной бюрократии, ликвидация разрыва между архиереями и епархиями.

Второй задачей я бы назвал реанимацию соборности, проявляющейся как вовлеченность каждого члена Церкви в ее жизнь (литургическую и внелитургическую), как насыщенность всех этажей церковного управления «советом», совещательностью, коллегиальностью, как присутствие в Церкви «общественного мнения» и уважения к нему и, наконец, как возможность для всякого члена Тела Христова проявить и раскрыть в Церкви свой данный ему Богом дар. Без всего этого невозможна подлинная полнота, кафоличность Церкви. Это не дань миру, веяниям времени, светской демократии. Все названные явления (совещательность, участие, в той или иной форме, всех церковных чинов в поставлении на все церковные служения, рецепция народом решений клира, рецепция разными Церквами решений друг друга и т. д.) имеют корни в Церкви, имеют в ней традицию (см. выше). В силу исторических или внеисторических причин этот пункт особенно болезненен для России. Переводить соборность из плана мистического в план практический, восстанавливая понимание богослужения как сослужения всех чинов и вводя в Церковь совершенно элементарные для нее совещательность, коллегиальность и заинтересованность в общем церковном деле (что вовсе не отрицает иерархичности Церкви), приходится если и не с нуля, то с уровня очень близкого к нему. Но если этого не делать, то явление Церкви в эмпирии останется столь же неоправданно ущербным, сколь ущербно оно сейчас.

Русская Церковь имеет более чем тысячелетнюю историю. Но, как это ни парадоксально, Россия практически не знала опыта Церкви[35]: в русской истории едва ли найдется эпоха, когда Церковь была действительно свободной. По большей части она оставалась до неразрывности слившимся с государством институтом и идеологией (опыт храма, конечно, присутствовал в ней всегда). Вот и сейчас, когда налицо внешние условия для того, чтобы сохранять независимость от государства, наши архиереи, да и многие из приходского священства, с одобрения значительной части церковного народа, торопятся стать «ведомством религиозного воспитания населения». Происходит это в силу много веков господствующей ложной экклезиологии, согласно которой быть религиозной составляющей государства и выстраивать внутренние отношения власти по образцу государства считается для Церкви чем-то естественным.

В истории Русской Церкви был, однако, один мощный прорыв сквозь эту экклезиологию к иному ви́дению Церкви — эпоха Предсоборного присутствия и Московского собора 1917–1918 гг. Последний, под аккорды революции и начинающейся гражданской войны, принял решения о весьма кардинальных переменах в церковном управлении (вплоть до выборности епископата и приходского священства — здесь я не обсуждаю правильность этих решений, просто указываю их направление и подчеркиваю их радикальность)[36]. Решения Собора были ориентиром, точкой отсчета для большинства оказавшихся в эмиграции представителей Русской Церкви. Печально, но показательно, что после обретения Церковью свободы от контроля со стороны прежде враждебного ей государства на рубеже 1980–1990-х гг. наследие Собора 1917–1918 гг., несмотря на его полную актуальность и ныне, оказывается в Московском Патриархате все менее востребованным. Развитие уставных документов Русской Православной Церкви в последние двадцать лет (урезание прав приходов, расширение полномочий епископата при его полной неподотчетности епархиям, обозначившееся в последние годы решительное укрепление центральной власти) свидетельствует об отходе от наследия Собора 1917–1918 гг. и о следовании сомнительным образцам бюрократического централизма. Но такое следование уже привело однажды к построению общества, православного, по большей части, номинально. Нужно ли триумфально проделывать тот же путь еще раз?


[1] Ware Timothy (Bishop Kallistos of Diokleia). The Orthodox Church. Penguin Books, 1997. P. 7.

[2] Schmemann Alexander. The Idea of Primacy in Orthodox Ecclesiology // The Primacy of Peter: Essays in Ecclesiology and the Early Church. Ed. John Meyendorff. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1992. P. 16–171; Erickson John. The Challenge of Our Past: Studies in Orthodox Canon Law and Church History. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1991. P. 110.

[3] Очерк истории автокефализма: Erickson. The Challenge of Our Past. P. 91–114. Анализ и критика идеи и практики автокефалии: Schmemann. The Idea of Primacy. P. 165–171. Коротко о средневековом византийском универсализме: Meyendorff John. Byzantium and the Rise of Russia: A Study of Byzantino-Russian Relations in the Fourteenth Century. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press. P. 110–118.

[4] Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Рига: Балто-славянское общество культурного развития и сотрудничества, 1994 (репринт издания Paris: YMKA-PRESS, 1971). С. 4–5, 281.

[5] Он же. Единое евхаристическое собрание Древней Церкви. — Неиздававшийся по-русски экскурс к диссертации о. Николая «Церковь Духа Святого». Текст очерка любезно предоставил дьякон Андрей Платонов, который, в свою очередь, получил его от сына о. Николая, Анатолия Николаевича Афанасьева. Французский перевод экскурса публиковался в греческом богословском журнале «Клирономия»: L’assemblée Eucharistique unique dans l’eglise ancienne // Κληρονομία 6 (1974), 1–36. [Этот экскурс публикуется в настоящем выпуске «Вестника РХД».]

[6] См. например, Лебедев А. П.. Духовенство древней Вселенской Церкви. СПб: Алетейя, 1997. С. 147–156; Болотов В. В.. Лекции по истории Древней Церкви, т. III. СПб: Аксион эстин, 2006 (Репринт издания: СПб, 1913). С. 201–204.

[7] Archbishop Peter (L’Huillier). The Church of the Ancient Councils: The Disciplinary Works of the First Four Ecumenical Councils. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1996. P. 60–62.

[8] См. примечание 5.

[9] Что совершенно совпадает с выводами Зизиуласа: Zizioulas John D. Metropolitan of Pergamon. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries. Trans. Elizabeth Theokritoff. Brookline, Massachusetts: Holy Cross Orthodox Press. P. 49–52.

[10] Есть хорошо аргументированное мнение, что письма — псевдоэпиграф 160–170-х гг. Основная работа на этот счет: Lechner Thomas. Ignatius adversus valentinianos? Leiden: Brill, 1999. Таким образом, автора посланий правильнее называть псевдо-Игнатием.

[11] Шмеман Александр. По поводу богословия Соборов // Собрание статей. 1947–1983. М.: Русский путь, 2009. Английская версия: Schmemann Alexander. Towards a Theology of Councils // St Vladimir’s Seminary Quarterly 6 (1962). Р. 170–184.

[12] Zizioulas. Eucharist, Bishop, Church. P. 197–246.

[13] Н. Афанасьев Н., прот. Неудавшийся церковный округ // Православная мысль. Труды Православного богословского института в Париже. Вып. IX (1953). С. 7–30.

[14] Zizioulas. Eucharist, Bishop, Church. P. 94–98.

[15] L’Huillier. P. 61–62.

[16] См. факты: Болотов. Т. II. С. 456–458.

[17] Lampe Peter. Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten: Untersuchungen zur Sozialgeschichte. Tübingen: Mohr, 1989. S. 301–334.

[18] Brent Allen. Hippolytus and the Roman Church in the Third Century: Communities in Tension before the Emergence of a Monarch-Bishop. Leiden: Brill, 1995. P. 380–435.

[19] Ср.: Афанасьев. Церковь Духа Святого. С. 283.

[20] Афанасьев Н.Н. Трапеза Господня. Париж, 1952. Гл. 1. III. 4.

[21] Шмеман. По поводу богословия Соборов. Гл. 6–7.

[22] Там же. Гл. 7.

[23] Афанасьев. Церковь Духа Святого. С. 96–108.

[24] Там же. С. 63–67.

[25] Шмеман. По поводу богословия Соборов. Гл. 6–7.

[26] Митрополит Иоанн Пергамский. Поместная Церковь с точки зрения Евхаристии (православный взгляд) // Православная община 16–18 (1993). Статья перепечатана из «Вестника русского западно-европейского патриаршего экзархата» 97–100 (1978). С. 35–48. По поводу разукрупнения епархий сходную точку зрения высказывал в начале XX в. применительно к русским условиям известный историк церкви Голубинский. О реформе в быте русской церкви. М., 1913. С. 41.

[27] Zizioulas. John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood, NY: St Vladimir’ Seminary Press, 1997. P. 24. Ср. Зизиулас Иоанн. Церковь и Евхаристия. Богородице-Сергиева Пустынь, 2009. С. 154–158, 282.

[28] Zizioulas. Being as Communion. Р. 24; Зизиулас. Церковь и Евхаристия. С. 68–69, 148, 151.

[29] Эриксон Джон. Церковь в современной православной мысли: Крещальная экклезиология. http://www.bogoslov.ru/text/637866.html (просмотрено 21.06.2010).

[30] Афанасьев. Церковь Духа Святого. С. 8.

[31] Там же. С. 282.

[32] Там же. С. 283.

[33] Последний образец такой критики содержится в уже упомянутом выступлении Эриксона (см. прим. 29). См. мою реплику о нем среди комментариев к публикации: http://www.bogoslov.ru/text/637866.html (просмотрено 21.06.2010).

[34] Иоанн Пергамский. Поместная Церковь. (См. прим. 26.)

[35] Ср.: «… в христианстве давным-давно уже нету опыта Церкви, он заменен опытом храма плюс индивидуальной религии». Шмеман Александр. Дневники. 1973–1983. М.: Русский путь, 2007. С. 348.

[36] См. подробнее: Поспеловский Д. В.. Русская Православная Церковь в XX веке. Москва: Республика, 1995. С. 25–45.

Виктор Александров

Опубликовано в журнале «Вестник РХД» №197, Париж-Москва, 2010. Перепечатка с разрешения издателя.

Дата публикации: 02.03.2012