В православной богословской традиции категория ипостаси является, с одной стороны, одной из наиболее употребимых, а с другой, одной из наиболее загадочных. Она оказалась чрезвычайно привлекательной для богословов, которые весьма активно задействовали ее для выражения тех или иных богословских концепций или постулатов. Иногда она сама становилось центром популярных концепций и целых богословско-философских систем. В наши дни эта категория превратилась в своеобразный миф, который живет своей жизнью, имея сложную семантику и глубокое проникновение в интеллектуальную культуру, даже не всегда связанную с христианской традицией.
Категория ипостаси возникла в античные времена, еще в эпоху досократиков. В богословский лексикон она была взята из классического лексикона. Это произошло в самом начале христианской эры. С тех пор эта категория претерпела несколько значительных изменений. Она стала ключевой в описании троичности Бога, а также способа единства и целостности воплотившегося Бога. Эволюция данной категории продолжается и в наше время. В частности, в своем современном понимании она заняла ключевое место в системе персонализма. В результате длительного исторического развития категория ипостаси оказалась перегруженной множеством смыслов, между которыми зачастую нет прямой связи, которые иногда вступают в противоречие друг с другом, экстраполируются один на другой, существуют параллельно один с другим. Разобраться с этими смыслами составляет непростую задачу.
Греческое слово ὑπόστασις происходит от глагола ὑφεστάναι[1] — совершенной формы глагола ὑφίστημι. Этот глагол, в свою очередь, состоит из приставки ὑπό- и глагола ἵστημι, главное значение которого «ставить». Глагол ὑφίστημι имеет значения «подставлять», «размещать под чем-то», «поддерживать», «закладывать основание», «начинать», «останавливать», «заменять», «обещать», «подавать», «сопротивляться» и т.д. Лексикон Суды предлагает в качестве еще одного этимологического значения слова ипостась глагол «существовать» (ὑπάρχειν).[2] Интересно отметить, что существительное «ипостась», в свою очередь, входит в этимологическое значение слова «природа». Etymologicum Gudianum объясняет слово «природа» как способность взращивать или производить ипостаси.[3]
В Септуагинте[4] слово «ипостась» встречается в следующих местах: Втор 1:12, Втор 11:6, Суд 6:4, Руф 1:12, I Сам 13:21, I Сам 13:23, I Сам 14:4, Иов 22:20, Пс 39:5 (38:6), Пс 39:7 (38:8), Пс 69:2 (68:3), Пс 89:47 (88:48), Пс 139:15 (138:15), Иез 19:5, Иез 26:11, Иез 43:11, Иер 10:17, Иер 23:22, Наум 2:7. Посредством этого слова в различных контекстах переданы значения различных древнееврейских слов, имеющих либо бытовое, либо вспомогательное значение.
В Новом Завете слово ипостась употреблено пять раз. Во II послании к коринфянам апостол Павел дважды использует его во вспомогательном смысле: “И чтобы, когда придут со мною Македоняне и найдут вас неготовыми, не остались в стыде мы, – не говорю “вы”, – похвалившись с такою уверенностью (ἐν τῇ ὑποστάσει ταύτῃ) (II Кор 9:4); “Что скажу, то скажу не в Господе, но как бы в неразумии при такой отважности (ἐν ταύτῃ τῇ ὑποστάσει) на похвалу” (II Кор 11:17). Трижды слово ипостась употреблено в послании к евреям. В одном случае оно употреблено без особой семантической нагрузки: “Ибо мы сделались причастниками Христу, если только начатую жизнь (τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως) твердо сохраним до конца” (Евр 3: 14). В другом месте послания слово использовано для определения понятия веры: «Вера же есть осуществление (ὑπόστασις) ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1). Это же слово апостол Павел выбирает и для характеристики троичных отношений Отца и Сына: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси (ὑποστάσεως) Его» (Евр. 1, 3). Это единственное место синодального текста Священного Писания, в котором слово «ипостась» оставлено без перевода. Ему посвящено большое количество святоотеческих истолкований, выраженных в контексте догмата о Святой Троице.
В классические времена слово «ипостась» имело ряд синонимов, имевших отношение к области онтологии. Среди них было слово «природа» (φύσις).[5] Синонимичным по отношению к слову «ипостась» было также существительное ὕπαρξις, означающее бытие, существование. Эти слова стоят вместе в одном синонимическом ряду в одной из древних анонимных риторик[6], а также у Плотина.[7] Плотин отождествляет ипостась и с сущностью (οὐσία).[8]
Стоя в одном ряду со схожими по смыслу словами φύσις, οὐσία, ὕπαρξις, слово «ипостась» имело собственные семантические коннотации, связанные с конкретным или реальным существованием. Так, Дио Хризостом утверждает, что всякое существо имеет ипостась.[9] Посидоний противопоставляет сущность, имеющую ипостасное бытие, сущности, которая лишь мыслится.[10] Ему вторит философ христианской эры Фемистий, для которого ипостась имеет значение, противоположное абстрактной идее или концепции.[11] Также не являются ипостасями качества, не имеющие самостоятельного бытия.[12] Для анонимного комментатора на Платона ипостась также означает отдельное существование. Так, чувства для него не имеют отдельного бытия — ипостаси.[13] Для него ипостась синонимична терминам собственный (ἴδιον, κατὰ ἰδίαν) и «сам по себе» (αὐτὸ καθ᾽αὐτό).[14]
У Филона ипостась означает нечто первопричинное, дающее начало другому или же имеющее начало в самом себе. В причинно-следственных связях ипостась — это причина, а следствие-неипостасно. Так, например, свечение огня не имеет ипостаси, так как происходит от угля и огня.[15] В смысле первопричины термин широко применяется и в учении Плотина. Один из его трактатов носит название: «О трёх изначальных ипостасях», где философ подробно описывает ипостаси Блага, Ума и Души. Очевидно, в силу перечисленных выше коннотаций для Порфирия ипостась — это величина не качественная, но количественная.[16]
Помимо значительной философской нагрузки, слово «ипостась» несло в античный период и иные смысловые нагрузки. Так, оно было чрезвычайно популярно в медицине, став практически техническим термином. Значение этого термина — осадок в моче, по которому античные врачи определяли состояние пациента.[17] Иногда слово «ипостась» попросту означало мочу.
Раннехристианские авторы употребляли слово «ипостась», как правило, в тех же смыслах, что и античные авторы. Часто это слово встречается, например, в произведениях Климента Александрийского, для которого оно синонимично слову «природа» (φύσις).[18] Для священномученика Иринея Лионского оно синонимично слову «сущность» (οὐσία).[19] В послании к Диогнету оно синонимично категории «вида».[20] Ириней свидетельствует о том, что в современных ему гностических системах термин ипостась использовался в значении «корня».[21] Это вполне соответствует античному пониманию ипостаси как причины. Ипостась для гностиков, по словам Иринея, была корнем зла. Это является важным свидетельством распространенного в то время дуалистического взгляда на зло как нечто сущее, «ипостасное», имеющее собственную природу и консистенцию.
В эпоху триадологических споров термин «ипостась» приобрел специальное значение, которое существенно отличалось от значений, усвоенных ему в классической письменности. Это новое значение термина было заметно сужено. Слово в узком смысле стало употребляться по отношению к дискретности бытия Бога — для обозначения Лиц Святой Троицы. При этом оно не утратило своей категориальной значимости. То есть ему было усвоено значение одной из категорий бытия, разработанных в рамках классической философской парадигмы.
Философская парадигма того времени была сформирована под влиянием диалектики Аристотеля и его позднейших истолкователей. Аристотель и его последователи разработали диалектический аппарат, который описывал основные категории бытия. Традиционно слово «ипостась» не входило в число основных категорий аристотелевой логики. В классическом диалектическом аппарате оно играло вспомогательную роль. На нем к тому же оставался налет вульгарности. Христианские же богословы, и среди них в первую очередь каппадокийцы, придали этому периферийному термину центральное значение в обновленном диалектическом аппарате, который они приспособили для нужд христианского богословия. Характерной чертой обновленного христианского диалектического аппарата была, с одной стороны, его созвучность классическим категориям бытия. С другой стороны, этот аппарат строился исходя из необходимости формулирования и защиты христианских догматов, прежде же всего догмата о Святой Троице. Именно с этой целью в обновленный диалектический аппарат был введен термин ипостась. Однако он не описывал некую совершенно незнакомую категорию. Его связали с категорией, которая уже была описана Аристотелем и его последователями. Речь идет о категории частной сущности, которую следует рассмотреть подробнее в рамках Аристотелевой диалектической системы.
Аристотель
Ключевыми категориями Аристотелевой логики являются конкретная и общая сущность. Первый тип сущности Аристотель характеризовал как первую, главную сущность, сущность по преимуществу (κυριώτατά τε καὶ πρώτως καὶ μάλιστα). Второй же тип сущности он также называл видом и родом.[22] Первая сущность означает индивидуальную или конкретную вещь, как, например, конкретного человека или конкретное дерево. Вторая сущность имеет общий характер и объединяет несколько индивидуальных сущностей. Аристотель определял этот тип сущности как «то, что можно сказать об индивидуальной сущности» (ἐν καθ’ ὑποκειμένου).[23]
Примечательно, что для Аристотеля те частные сущности, которые существуют в единственном числе, не имеют общей сущности.[24] В эпоху христологических споров данное положение Аристотелевой логики было успешно использовано для защиты тезиса о том, что Христос имеет не одну, но две природы. Между тем, без первой сущности не может быть второй сущности.[25] Иными словами, общая сущность может быть лишь тогда, когда есть частная сущность. В святоотеческую эпоху этот тезис был сформулирован таким образом, что нет природы безыпостасной. Это отличает частную сущность от общей: первая может существовать без второй (в том случае, если она существует в единственном числе), вторая же без первой существовать не может. Аристотель уделял также значительное внимание различию между видом и родом, а также их отношению к первой сущности. Однако в святоотеческом богословии эти категории не нашли продолжения.
Наиболее значимый вклад в дальнейшее развитие категорий Аристотеля внес Порфирий, на которого ориентировались и раннехристианские богословы.[26] Аналогом Аристотелевой первой сущности у Порфирия является «частная сущность» (οὐσία ἐπὶ μέρους), а аналогом второй сущности – «универсальная сущность» (οὐσία καθόλου).[27]
Порфирий Тирский
Категории частной и общей сущности, получившие начало в рамках Аристотелевой логики, стали системой координат, в которых развивалось позднейшее святоотеческое богословие и, в частности, категория ипостаси. Ипостась стала синонимом частного или конкретного бытия, в отличие от категории сущности (οὐσία) или природы (φύσις), ставших синонимами бытия общего, в котором совместно участвуют отдельные индивидуумы. Как уже было сказано, такое разграничение между данными понятиями было введено каппадокийскими Отцами, которые посвятили разъяснению разницы между категориями ипостаси и сущности значительное число текстов. Среди них можно выделить, например, письмо свт. Василия Великого «брату Григорию» (№ 38)[28] и трактат свт. Григория Нисского об «общих понятиях».[29] Василий, в частности поясняет, что понятие общего возводится к сущности, а ипостась является особым признаком всякого предмета.[30]
Продолжая развивать эту мысль, Отцы наделяли ипостась значением реального и конкретного. Она противоположна бесформенному и эфемерному. Так, для свт. Епифания Кипрского Бог Слово в евангелии от Иоанна является словом не «по произношению» (κατὰ τὴν προφορὰν), но по ипостаси (κατὰ τὴν ὑπόστασιν).[31] Для Епифания слово ипостась синонимично также слову основа, база.[32] Преп. Иоанн Дамаскин определяет ипостась также как самодостаточное бытие, не нуждающееся для своего существования в другом существе.[33] Он же связывает с ипостасью уникальность всякого существа или предмета. По его словам, невозможно найти две похожие ипостаси, но каждая имеет свои собственные свойства, непохожие на свойства других ипостасей.[34]
Свт. Григорий Нисский на примерах иллюстрирует, что означает ипостась: «Человек отличается от лошади по сущности, а Павел от Петра — по ипостаси».[35] Позже преп. Иоанн Дамаскин приведет аналогичные объяснения того, чем ипостась отличается от сущности: «Человек есть иная ипостась по отношению к остальным людям, также всякий бык является ипостасью, и всякий ангел есть ипостась».[36] «И снова ипостаси — это те или иные масличные деревья, а видом, содержащим их, является просто маслина».[37]
Таким образом, различие между ипостасью и сущностью как между частным и общим бытием применялось Отцами Церкви в широком смысле. Оно относилось не только к Троичному бытию, но ко всем существам, как одушевленным, так и неодушевленным: людям, животным, растениям, камням и т.д. Всякое отдельное существо или всякий отдельный предмет, имеющие самостоятельное, самодостаточное и реальное существование, является ипостасью.
Было бы неверно считать, что слово ипостась в нехристианской античности было чуждо подобным коннотациям. Хотя оно и было синонимом слова «сущность», все же анализ его использования античными авторами показывает, что они имели тенденцию употреблять это слово в значении конкретного и реально существующего, что несомненно перекликается с значениями данного термина в контексте христианского богословия. Отличие между использованием данного слова в дохристианской философии и христианском богословии в том, что последнее усвоило ему преимущественное значение конкретного и частного бытия.
Необходимо также отметить, что Отцы Церкви параллельно с такой новой семантикой слова признавали возможность употреблять его и в классическом значении сущности в общем смысле. Так, преп. Иоанн Дамаскин в своих философских главах поясняет: «Наименование ипостаси имеет два значения: если говорить просто (ἁπλῶς) <ипостась> — оно означает простую сущность (ἁπλῶς οὐσίαν), а ипостась сама по себе (καθ’ ἑαυτὴν ὑπόστασις) означает индивидуум (ἄτομον) и отдельное лицо».[38] Именно в широком классическом смысле общей сущности использует слово ипостась свт. Афанасий Великий. Для него ипостась — это все творение Божие.[39] Ему вторит свт. Григорий Нисский, для которого «Глагол невыразимой силы» творит всякую материальную и нематериальную природу и ипостась.[40]
Для свт. Григория Нисского все сущее имеет ипостась потому, что происходит от благого Бога.[41] Напротив, все, что не происходит от Бога, не имеет ипостаси. Поэтому зло безыпостасно и не имеет конкретного существования. Об этом, в частности, говорят свт. Григорий Нисский[42] и автор Ареопагитского корпуса[43].
Таким образом, в христианском богословии термин ипостась занял ключевое место. Он по-прежнему использовался в общем смысле, синонимичном категории сущности или природы. В гораздо большей мере он стал использоваться для обозначения частного и конкретного бытия: будь это отдельный человеческий индивидуум, отдельное животное, растение или камень. Он также получил очень специальное значение Лица Святой Троицы, ради чего, он собственно, и был введен в богословский обиход. Семантику слова ипостась можно представить в виде следующей схемы:
Свое новое значение термин ипостась приобрел в контексте арианских споров. Арий и его последователи отрицали то, что Сын Божий является таким же Богом, что и Отец, поскольку это, на их взгляд, разрушало единобожие. Задача Отцов Церкви состояла в том, чтобы показать, каким образом Сын, отличный от Отца, может быть Ему равен, при этом не становясь отдельным от Отца Богом. Решить эту сложную задачу Отцы смогли, использовав категории общей и частной сущности. Для обозначения первой они использовали термин сущность (οὐσία), а для обозначения второй — ипостась (ὑπόστασις). Категория ипостаси была использована для обозначения отличительного бытия Лиц Святой Троицы: прежде всего Отца и Сына. Несколько позже она была применена также по отношению к отличительному бытию Святого Духа. Категория же сущности была применена для обозначения общего бытия Бога. Таким образом, равенство Отца, Сына и Святого Духа не нарушает принципа единобожия, поскольку их собственное «ипостасное» бытие не вступает в противоречие с их же общим бытием, которое есть бытие единого Бога, как об этом, в частности, свидетельствует свт. Григорий Нисский.[44]
В святоотеческой литературе можно найти множество формул, обозначающих совместимость троичности и единичности бытия Божия. Категория ипостаси играет в этих формулах ключевую роль. Вот одна из таких формул: «Наш Бог один: Отец и Сын и Святой Дух — три ипостаси, одно господство, одно божество, одно славословие и не множество богов,» – говорит свт. Епифаний Кипрский.[45] Он же свидетельствует, что Божественные ипостаси совершенны: «в совершенной ипостаси совершенен Отец, совершенен Сын, совершенен Дух Святой».[46] Очевидно, Епифаний имеет ввиду, что единство трех ипостасей не нарушает и не уменьшает их целостности (совершенства), не приводит к их редукции.
Для обозначения общего и частного в триедином бытии Бога Отцы Церкви использовали также категорию свойства. Они различали между общими и особенными свойствами Божественных Лиц. Каждое Лицо имеет свое особое свойство, которое отличает его от свойств других Лиц Святой Троицы.[47] Понятие «особенного свойства» в троичном контексте стало синонимом категории ипостаси. Так, например, свт. Григорий Богослов говорит об Отце, Сыне и Святом Духе как о трех свойствах Бога.[48] Отцы использовали также такие выражения как «особенное свойство ипостаси» (ἰδιότης τῆς ὑποστάσεως).[49] Это позволяло им определить ипостась как совокупность особенных свойств.[50]
Наряду со своими особыми свойствами Божественные ипостаси имеют также общие свойства. Свт. Григорий Нисский, например, пишет о таком общем свойстве трех ипостасей как несотворенность.[51] В классическом словоупотреблении категория ипостаси означала первопричину, начало, корень. Эта коннотация осталась у нее и в триадологическом контексте. Так, когда Василий Великий говорит об ипостасях Святой Троицы, он называет их «начальными» (ἀρχική).[52] Также автор Ареопагитского корпуса говорит о трех Божественнных ипостасях как начальных (ἑκάστη τῶν ἑναρχικῶν ὑποστάσεων) и богоначальных (ἑκάστῃ τῶν θεαρχικῶν ὑποστάσεων).[53] Божественные ипостаси являются началом всего сотворенного, в том числе всякого «бытия, сущности, ипостаси и природы».[54] Быть началом — это еще одно общее свойство ипостасей Святой Троицы, наряду с несотворенностью. Впрочем, ипостаси имеют начало только по отношению к творению. По отношению же друг к другу между ними сохраняется единоначалие Отца, Который является началом для Сына и Святого Духа. Св. Василий в связи с этим подчеркивает, что троичность не отменяет монархичности бытия Бога.[55]
Наряду с категорией свойств, свт. Григорий Богослов предложил использовать для обозначения общего и частного в троичном бытии местоимение «иной» соответственно в среднем и мужском роде: ἄλλον и ἄλλος. В отношении Лиц Святой Троицы он применил местоимение «иной», а в отношении Божественного естества – «иное»: В бытии Святой Троицы «иной и иной, дабы мы не смешивали ипостаси, – а не иное и иное; ибо все три – это одно и то же по Божеству».[56]
Если понятие «ипостаси» было общей категорией, применимой одинаково к Богу, человеку, живой и неживой природе, то местоимение «иной» (ἄλλος) можно было применять преимущественно к одушевленным субъектам. В отношении животных и неодушевленных предметов и отдельные существа или предметы, и их общие природы можно обозначать местоимением «иное» (ἄλλον). Таким образом начал формироваться круг понятий, которые, обозначая разницу между общим и частным бытием, тем не менее, могли быть применены только к разумным существам.
Наиболее популярной категорией из данного разряда стало «лицо» (πρόσωπον). С самого начала формирования троичной терминологии и введения в нее категории ипостаси, ипостась была отождествлена с лицом.[57] В ту же эпоху формирования троичной терминологии категории ипостаси и лица были отождествлены также с категорией индивидуума (ἄτομον). Здесь необходимо отметить, что слово «индивидуум» (букв. с латыни «неделимое»), как и аналогичное ему греческое слово ἄτομον, должно пониматься без возникших в современное время коннотаций «обособленного». В своем первоначальном значении это слово не предполагало обособления, но имело лишь смысл целостности того или иного существа или предмета. Именно поэтому для свт. Григория Нисского ипостась синонимична индивидууму.[58] И преп. Иоанн Дамаскин ставит ипостась, лицо и индивидуум в один ряд.[59] При чем это тождество применимо как к Святой Троице, так и ко Христу и человечеству в целом.
Применение категории ипостаси, а также связанных с ней понятий лица и индивидуума к Троичному бытию хотя и позволило решить проблему совместимости троичности и единичности Бога, вызвало также дополнительные сложности. Эти сложности были связаны с установлением границ в аналогии между бытием Бога и существованием людей, которые также имеют общую природу и различные ипостаси, при этом, однако, оставаясь отдельными существами. В результате возник соблазн и Лица Святой Троицы считать отдельными Божественными существами. Каппадокийцы с самого начала столкнулись с подобной ошибочной интерпретацией троичного догмата. Одной из первых реакций на нее стало письмо свт. Григория Нисского к Авлавию[60], в котором предпринята попытка установить пределы применимости различения частного и общего в Троичном бытии. Значительно позже, в VI веке, слишком буквальное применение аристотелевского различения частной и общей сущности к Троичному бытию привело к возникновению ереси тритеизма. В тритеизме Божественные ипостаси рассматривались как «частные сущности» (μερικαὶ οὐσίαι), «собственные природы» (ἴδιαι φύσεις) и т.д. Характерно, что ключевая фигура в этой ереси – Иоанн Филопон – был аристотеликом и комментатором на Аристотеля.
Ограниченная применимость различения между частным и общим в бытии Святой Троицы привела к неполной совместимости троичной и христологической терминологий, по крайней мере на начальном этапе развития последней. Это коснулось и категории ипостаси, которая не сразу стала использоваться применительно ко Христу.
Широкому применению этой категории в христологии предшествовало формирование учения о Христе как едином и целостном существе. Основная заслуга в формировании этой доктрины принадлежит свт. Кириллу Александрийскому. Для него воплотившееся Слово есть прежде всего неделимое целостное живое существо (ἓν ζῷον).[61] Оно состоит из Божества и человечества, которые во Христе не разделяются, но лишь различаются (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ)[62]. Между ними можно провести исключительно умозрительную черту. Хотя Божество и человечество во Христе и после соединения остаются для Кирилла неизменяемыми реальностями, это не две реальности, но одна. Эту единую реальность воплотившегося Слова свт. Кирилл определяет с помощью формулы «единая воплощенная природа Бога Слова» (μία φύσις Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη).
Сам Кирилл не решается назвать эту единую реальность Логоса, ставшего плотью, ипостасью. За него это делают его последователи. Одной из первых и весьма удачных попыток истолкования христологических формул свт. Кирилла является Томос к армянам Константинопольского патриарха св. Прокла. Прокл один из первых переиначивает знаменитую формулу Кирилла и говорит о «единой ипостаси воплотившегося Бога Слова» (μίαν ὁμολογῶ τὴν τοῦ σαρκωθέντος Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν).[63] Скорректированные христологические формулы свт. Кирилла нашли отражение также в деяниях Константинопольского собора 448 года, сыгравшего важную роль в становлении христологической доктрины. На этом соборе Константинопольский патриарх Флавиан предложил формулировку «один Христос из двух природ в одной ипостаси», связав единство Христа с категорией ипостаси: «Мы признаем, что Христос из двух природ (ἐκ δύο φύσεων) после воплощения, исповедуя одного Христа, одного Сына и одного Господа в одной ипостаси и одном лице».[64] В дальнейшем многие интерпретаторы свт. Кирилла замещали в его формуле слово «природа» словом «ипостась». Так, Иоанн Кесарийский грамматик интерпретирует единую воплощенную природу Бога Слова как ипостась, говоря о «единой воплощенной ипостаси Бога слова» (μία ὑπόστασις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη).[65] Позже свт. Фотий Константинопольский суммирует интерпретации ключевой формулы свт. Кирилла: «единую воплощенную природу Бога Слова мы понимаем как единую ипостась».[66]
Необходимо отметить, что формула «единая воплощенная природа Бога Слова» в своей изначальной версии оставалась в ходу параллельно с ее видоизмененной формулировкой. Так, патриарх Флавиан наряду с формулой «один Христос из двух природ в одной ипостаси» признавал православным освященное авторитетом Кирилла выражение «одна воплотившаяся природа Бога Слова»: «Также мы не отказываемся говорить об одной воплотившейся и вочеловечившейся природе Бога Слова».[67] Категория ипостаси, таким образом, стала дальнейшим развитием категории природы — в том виде, в котором последняя сформировалась в рамках христологической доктины свт. Кирилла Александрийского.
На основании богословия Кирилла Александрийского в интерпретации патриархов Прокла, Флавиана и Константинопольского собора 448 года, а также Томоса папы Льва к патриарху Флавиану, на IV Вселенском соборе были выработаны новые формулировки, призванные лучше прояснить таинство воплощения. Идея единства Христа здесь уже однозначно находит выражение с помощью термина «ипостась»: «Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же (ἕνα καὶ τὸν αὐτόν) Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, <…> в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως ἀχωρίστως γνωριζόμενον), так что соединением нисколько не упраздняется различие естеств (οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνῃρημένης), но скорее сохраняется свойство (ἰδιότητος) каждого естества и они соединяются во единое лицо и единую ипостась (εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης)».[68]
Термин «ипостась» в определении Халкидонского собора получает значение, отличное от значения «природы». Таким образом, различие между двумя этими категориями, введенное в учении о Святой Троице еще в IV веке (там, правда, это было больше различие между ипостасью и сущностью, а не природой), через столетие было применено и по отношению к Боговоплощению.
Термин «природа» указывал на происхождение единого существа (не путать с сущностью!) Христа. Он должен был продемонстрировать реальность существования Божества и человечества во Христе, так что они в результате соединения не претерпели изменений ни по сути, ни по свойствам. Впрочем, реальности Божества и человечества не были отдельными реальностями, но единой реальностью, выраженной термином «ипостась». Иными словами, Божество и человечество в результате Боговоплощения остались во Христе неизменными реальностями, но вот разделение между ними не было реальным — оно могло быть только воображено. Для обозначения лишь мысленного различия между Божеством и человечеством во Христе в соборном определении использовано слово «познаваемое» (γνωριζόμενον), которое аналогично Кириллову τῇ θεωρίᾳ μόνῃ.
Единая реальность Божества и человечества во Христе обеспечивается способом их соединения, который в святоотеческой традиции принято было называть «ипостасным» или соединением «по ипостаси» (καθ᾽ ὑπόστασιν). Это выражение было ключевым в христологическом языке свт. Кирилла.[69] Также это практически единственная христологическая формула, в которой свт. Кирилл использует слово «ипостась». Правда, он еще говорит о Христе как ипостаси, ссылаясь на слова апостола Павла («Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1, 3)), но при этом всегда использует его вместе со словом «образ» (χαρακτῆρ) и не позволяет себе идти дальше того смысла, который вкладывал в данное слово апостол, то есть описания отношений Отца и Сына в Троичном бытии. Применительно к Святой Троице свт. Кирилл часто использует слово «ипостась», но не по отношению к воплотившемуся Слову.
Единство «по ипостаси» означает для него самое тесное из возможных соединений, при котором, однако, Божество и человечество не теряют своих свойств. Для свт. Кирилла соединение «по ипостаси» не имеет значения соединения «в ипостаси». Оно скорее имеет значение «реального» соединения, и из множества значений слова «ипостась» здесь используются смысловые коннотации «реального», «конкретного».
Об ипостасном соединении именно в таком смысле говорили Отцы и до свт. Кирилла. Так, священномученик Ириней Лионский говорит о «природном единстве по ипостаси».[70] Свт. Афанасий Александрийский говорит о «соединении Бога слова с плотью по ипостаси».[71] Преп. Иоанн Дамаскин, объясняя, что такое единство по ипостаси, говорит, что это соединение двух «вещей» (πραγμάτων) в одном лице.[72] «Вещь» здесь лучше понимать как реальность, противоположную абстракции. При этом и результат соединения двух «вещей» тоже для Дамаскина является «вещью» (πρᾶγμα).[73] Соединение по ипостаси для Дамаскина означает, что две природы становятся одной ипостасью, которую он называет составной или сложной (σύνθετος)[74], а также «единой сложной ипостасью» (μία ὑπόστασις σύνθετος).[75]
Категория ипостаси была введена в широкий богословский оборот в ходе триадологических споров, для обозначения Лиц Святой Троицы. Столетием позже она была применена ко Христу, для обозначения единства Его существования. Использование данного термина в антропологии всегда имело периферийное значение. Тем не менее, оно было и имело достаточно широкую вариативность. Так, например, священномученик Ириней Лионский говорит об «ипостаси нашей плоти», очевидно имея ввиду ее сущность, а точнее, консистенцию.[99] Плоть сохраняет свою ипостась, то есть свой состав или консистенцию, даже когда ее покидает душа.[100]
Позже эту мысль разовьет преп. Иоанн Дамаскин, утверждая, что даже после смерти человека для его души и тела, которые разлучаются, ипостась остается единой.[101] Здесь Дамаскин наделяет человеческую ипостась свойством объединять душу и тело. Именно в таком смысле ранее говорит об этой категории Немезий Эмесский, называя ипостасью единое человеческое естество. Ее роль — соединять душу и тело в единую сущность.[102] Эта мысль встречается и у свт. Григория Нисского, который утверждает, что «человеческая природа имеет ипостась из разумной души, соединенной с плотью».[103] Корни этой мысли мы находим у Порфирия, который, комментируя Аристотеля, утверждает, что в ипостаси человека соединяются плотское и духовное начала.[104] Итак, ипостась человека — это все его естество, во всей совокупности его свойств. Это не одна лишь часть человеческого естества, пусть даже самая высшая. Об этом, в частности, говорит Епифаний Кипрский, который выступает категорически против отождествления ипостаси с умом, душой или иными частями человеческого естества. Такое отождествление, по его мысли, приведет к необходимости признать в человеческом естестве несколько ипостасей, что разрушительно для интегральности человека.[105]
Текст лег в основу статьи “Ипостась” в Православной Энциклопедии
Примечания
[1] Так определяет его этимологию св. Иоанн Дамаскин: εἴρηται δὲ ὑπόστασις παρὰ τὸ ὑφεστάναι (Dialectica sive Capita philosophica (recensio fusior), 44).
[2] ἐτυμολογεῖται δὲ ὑπόστασις παρὰ τὸ ὑφεστάναι καὶ ὑπάρχειν (Suda, Lexicon, 585).
[3] <Φύσις>, παρὰ τὸ φύειν τὰς ὑποστάσεις (Etymologicum Gudianum, 559).
[4] Согласно изданию А. Ральфа Stuttgart: Württembergische Bibelanstalt, 1935; репр. 9-е изд., 1971.
[5] φύσιν τινὰ καὶ ὑπόστασιν ἰδίαν ἔχοντος (Plutarchus, Adversus Colotem, в “Plutarchi moralia, vol. 6.2, 2nd edn.”, Ed. Westman, R. (post M. Pohlenz) Leipzig: Teubner, 1959, 1109A).
[6] εἰς ὑπόστασιν ἐναργῆ καὶ ὕπαρξιν ἤγαγον (Rhetorica Anonyma, Prolegomena in artem rhetoricam, в “Rhetores Graeci, vol. 6”, Ed. Walz, C. Stuttgart: Cotta, 1834, Repr. 1968. Vol. 6, 41).
[7] εἰ δέ τις ἐν οὐχ ὑποστάσει ἢ ἐν οὐχ ὑπάρξει (Ennead 3, 7, section 13).
[8] Ἔρωτα ἐγέννησε καὶ μετὰ τούτου πρὸς αὐτὸν βλέπει, καὶ ἡ ἐνέργεια αὐτῆς ὑπόστασιν καὶ οὐσίαν εἰργάσατο (Ennead 3, 5, section 2).
[9] πᾶν τὸ ὂν ὑπόστασιν ἔχει (Dio Chrysostomus, Orationes, в “Dionis Prusaensis quem vocant Chrysostomum quae exstant omnia, vols. 1–2, 2nd edn.”, Ed. von Arnim, J. Berlin: Weidmann, 1:1893; 2:1896, Repr. 1962. Or. 26, 4).
[10] διαφέρειν δὲ τὴν οὐσίαν τῆς ὕλης τὴν οὖσαν κατὰ τὴν ὑπόστασιν <τῆς> ἐπινοίᾳ μόνον (Posidonius, Fragmenta, fr. 267).
[11] οὐδὲ φωνὴ μόνον ἀλλ᾽ ὑπόστασις (Themistius, Analyticorum posteriorum paraphrasis, “Themistii analyticorum posteriorum paraphrasis”, Ed. Wallies, M. Berlin: Reimer, 1900; Commentaria in Aristotelem Graeca 5.1. Volume 5,1, 36). Также: τοῦτο δὲ ἡμεῖς τὸ εἶδος οὐκ ἐλέγομεν χωριστὸν καθ᾽ ὑπόστασιν, ἀλλὰ κατὰ λόγον (Themistius, In Aristotelis physica paraphrasis, Volume 5,2, 39).
[12] ἡ γὰρ βαρύτης καθ’ αὑτὴν ὑπόστασιν οὐκ ἔχει (Rhetorica Anonyma, Epitome artis rhetoricae, “Rhetores Graeci, vol. 3”, Ed. Walz, C. Stuttgart: Cotta, 1834, Repr. 1968. Vol. 3, 648).
[13] ἀλλὰ οὐδὲ τὰ αἰσθητήρια ἔχειν ἰδίαν ὑπόστασιν. οὖν ἔστιν αὐτὸ καθ’ αὑτό, τοῦτ’ ἔςτιν ‘οὐδὲν καθ’ αὑτὸ ἔχει τὴν ὑπόστασιν’, τοῦτ’ ἔστιν ‘οὐδὲν κατὰ ἰδίαν, ἀλλὰ πάντα πρός τι. Anonymi Commentarius In Platonis Theaetetum, (fort. auctore Eudoro Alexandrino). В “Anonymer Kommentar zu Platons Theaetet (Papyrus 9782)”, Ed. Diels, H., Schubart, W. Berlin: Weidmann, 1905, 63).
[14] Anonymi Commentarius In Platonis Theaetetum, (fort. auctore Eudoro Alexandrino). В “Anonymer Kommentar zu Platons Theaetet (Papyrus 9782)”, Ed. Diels, H., Schubart, W. Berlin: Weidmann, 1905, 68).
[15] μηδ’ αὐγὴν ἀποτελεῖσθαι· καθ’ ἑαυτὴν γὰρ ὑπόστασιν οὐκ ἔχει, ῥεῖ δὲ ἀπὸ τῶν προτέρων, ἄνθρακος καὶ φλογός (Philo Judaeus, De aeternitate mundi, “Philonis Alexandrini opera quae supersunt, vol. 6”, Ed. Cohn, L., Reiter, S. Berlin: Reimer, 1915, Repr. 1962. Section 88).
[16] Οὐδαμῶς· ποσότης γὰρ ἂν εἴη ἡ κατὰ πλῆθος ὑπόστασις, οὐ ποιότης (Porphyrius, In Aristotelis categorias expositio per interrogationem et responsionem, Vol. 4,1, page 132).
[17] См. напр. Galenus, De atra bile, “Galeni de atra bile libellus”, Ed. de Boer, W. Leipzig: Teubner, 1937; Corpus medicorum Graecorum, vol. 5.4.1.1. Kühn vol. 5, page 141 и во многих других местах).
[18] καὶ φύσιν καὶ ὑπόστασιν (Clemens Alexandrinus, Stromata, 5, chapter 1, section 3, subsection 2, line 5).
[19] οὐσίαν καὶ τὴν ὑπόστασιν (Irenaeus, Adversus haereses, Book 1, chapter 8, section 16, line 22).
[20] τίνος ὑποστάσεως ἢ τίνος εἴδους τυγχάνουσιν οὓς ἐρεῖτε καὶ νομίζετε θεούς (“Corpus apologetarum Christianorum saeculi secundi, vol. 3, 3rd edn.”, Ed. Otto, J.C.T. Jena: Mauke, 1879, Repr. 1971. Morel page 494, section D, line 3).
[21] ῥίζαν καὶ ὑπόστασιν (Irenaeus, Adversus haereses (libri 1–2) “Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses, vol. 1”, Ed. Harvey, W.W. Cambridge: Cambridge University Press, 1857. Book 1, chapter 1, section 1, line 23).
[22] Οὐσία δέ ἐστιν ἡ κυριώτατά τε καὶ πρώτως καὶ μάλιστα λεγομένη, ἣ μήτε καθ’ ὑποκειμένου τινὸς λέγεται μήτε ἐν ὑποκειμένῳ τινί ἐστιν, οἷον ὁ τὶς ἄνθρωπος ἢ ὁ τὶς ἵππος. δεύτεραι δὲ οὐσίαι λέγονται, ἐν οἷς εἴδεσιν αἱ πρώτως οὐσίαι λεγόμεναι ὑπάρχουσιν, ταῦτά τε καὶ τὰ τῶν εἰδῶν τούτων γένη· οἷον ὁ τὶς ἄνθρωπος ἐν εἴδει μὲν ὑπάρχει τῷ ἀνθρώπῳ, γένος δὲ τοῦ εἴδους ἐστὶ τὸ ζῷον· δεύτεραι οὖν αὗται λέγονται οὐσίαι, οἷον ὅ τε ἄνθρωπος καὶ τὸ ζῷον (Categories 2a.11-19).
[23] Oἷον ἄνθρωπος καθ’ ὑποκειμένου μὲν λέγεται τοῦ τινὸς ἀνθρώπου (Cat. 1a.20).
[24] Ἁπλῶς δὲ τὰ ἄτομα καὶ ἓν ἀριθμῷ κατ’ οὐδενὸς ὑποκειμένου λέγεται (Cat. 1b.6-7).
[25] Oἷον τὸ ζῷον κατὰ τοῦ ἀνθρώπου κατηγορεῖται, οὐκοῦν καὶ κατὰ τοῦ τινὸς ἀνθρώπου, εἰ γὰρ κατὰ μηδενὸς τῶν τινῶν ἀνθρώπων, οὐδὲ κατὰ ἀνθρώπου ὅλως <…> ὥστε μὴ οὐσῶν τῶν πρώτων οὐσιῶν ἀδύνατον τῶν ἄλλων τι εἶναι (Cat. 2a.36-2b.1, 2b.6b-2b.6c).
[26] Блаж. Иероним Стридонский изучал логику по Порфирию (посл. 50, 1). По замечанию Боэция, “После Порфирия всякий кто принимался за изучение логики, начинал” с Порфирия (На Введение 12, 20-21).
[27] In Aristotelis Categorias 4,1.71.20-24.
[28] Γρηγορίῳ ἀδελφῷ περὶ διαφορᾶς ούσίας καὶ ὑποστάσεως
[29] Ad Graecos ex communibus notionibus
[30] ὁ μὲν τῆς κοινότητος λόγος εἰς τὴν οὐσίαν ἀνάγεται, ἡ δὲ ὑπόστασις τὸ ἰδιάζον ἑκάστου σημεῖόν ἐστιν (Epistle 38, section 5, line 63).
[31] εἰ γὰρ ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, τὸ εἶναι αὐτοῦ οὐ κατὰ τὴν προφορὰν μόνον ἐστίν, ἀλλὰ κατὰ τὴν ὑπόστασιν (Epiphanius, Panarion (= Adversus haereses), Volume 3, page 5, line 25).
[32] τοῦ ψεύδους μὴ ἔχοντος ὑπόστασιν μηδὲ βάσιν (Epiphanius, Panarion (= Adversus haereses), Vol. 3, page 31, line 17).
[33] Ὑπόστασιν λέγομεν τὸ καθ’ ἑαυτὸ ὑφεστὸς καὶ οὐδενὶ ἑτέρῳ συνθεωρούμενον (Joannes Damascenus, Fragmenta philosophica (e cod. Oxon. Bodl. Auct. T.1.6), Section 12, line 12).
[34] Ἀδύνατον δὲ δύο ὑποστάσεις μὴ διαφέρειν ἀλλήλων τοῖς συμβεβηκόσι καὶ ἀριθμῷ διαφέρειν ἀλλήλων (Joannes Damascenus, Dialectica sive Capita philosophica (recensio fusior), Section 31, line 32).
[35] οὐσίᾳ μὲν διακέκριται ὁ ἄνθρωπος τοῦ ἵππου, ὑποστάσει δὲ Παῦλος Πέτρου (Gregorius Nyssenus, Ad Graecos ex communibus notionibus, Vol. 3,1, page 29, line 16).
[36] Ἕκαστος ἄνθρωπος ὑπόστασις ἑτέρα παρὰ τοὺς λοιποὺς ἀνθρώπους ἐστί, καὶ ἕκαστος βοῦς ὑπόστασίς ἐστι, καὶ ἕκαστος ἄγγελος ὑπόστασίς ἐστιν (Joannes Damascenus, Institutio elementaris, Section 2, line 5).
[37] Πάλιν ὑποστάςεις εἰσὶ τόδε καὶ τόδε τὸ φυτὸν τῆς ἐλαίας· περιεκτικὸν δὲ αὐτῶν εἶδος ἡ ἁπλῶς ἐλαία (Joannes Damascenus, Institutio elementaris, Section 7, line 52).
[38] Τὸ τῆς ὑποστάσεως ὄνομα δύο σημαίνει· ἁπλῶς μὲν γὰρ λεγόμενον σημαίνει τὴν ἁπλῶς οὐσίαν, ἡ δὲ καθ’ ἑαυτὴν ὑπόστασις τὸ ἄτομον σημαίνει καὶ τὸ ἀφοριστικὸν πρόσωπον (Joannes Damascenus, Dialectica sive Capita philosophica (recensio fusior), Section 30, line 2).
[39] Εἰ κηρυττόμενον τοῦτον μόνον εἶναι Θεὸν ἀληθῆ, τὸν καὶ τῆς κτίσεως Κύριον καὶ πάσης ὑποστάσεως δημιουργόν (Athanasius, Contra gentes, Section 40, line 11).
[40] πάντα γάρ, ὅσα περὶ τὴν ὕλην ἐστὶ καὶ ὅσα τὴν ἄϋλον εἴληχε φύσιν, μίαν αἰτίαν ἔχει τῆς ὑποστάσεως, τὸ ῥῆμα τῆς ἀφράστου δυνάμεως (Gregorius Nyssenus, De perfectione Christiana ad Olympium monachum, Vol. 8,1, page 190, line 7).
[41] εἰ δὲ ἀγαθὸς ὁ τῶν πάντων αἴτιος, ἀγαθὰ πάντως, ὅσα ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ τὴν ὑπόστασιν ἔχει (Gregorius Nyssenus, In Ecclesiasten (homiliae 8), Vol. 5, page 440, line 19).
[42] Τὸ γὰρ κακὸν ἀνυπόστατον, ὅτι ἐκ τοῦ μὴ ὄντος τὴν ὑπόστασιν ἔχει (Gregorius Nyssenus, In Ecclesiasten (homiliae 8), Vol. 5, page 300, line 23).
[43] Διὸ οὔτε ὑπόστασιν ἔχει τὸ κακόν (Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus, Page 177, line 1).
[44] Τῆς γὰρ ἐκκλησίας δογματιζούσης μὴ εἰς πλῆθος οὐσιῶν διασχίζειν τὴν πίστιν, ἀλλ’ ἐν τρισὶ προσώποις καὶ ὑποστάσεσι μηδεμίαν τὴν κατὰ τὸ εἶναι διαφορὰν πιστεύειν (Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, Book 1, chapter 1, section 229, line 6).
[45] Εἷς γὰρ ἡμῶν ἐστιν ὁ θεός, πατὴρ καὶ υἱὸς καὶ ἅγιον πνεῦμα, τρεῖς ὑποστάσεις μία κυριότης μία θεότης μία δοξολογία, καὶ οὐ πολλοὶ θεοί (Epiphanius, Panarion (= Adversus haereses), Vol. 1, page 273, line 25).
[46] ἐν ὑποστάσει δὲ τελειότητος τέλειος ὁ πατήρ, τέλειος ὁ υἱός, τέλειον τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον
[47] Ἡ γὰρ ἐπιθεωρουμένη ἑκάστῃ τῶν ὑποστάσεων ἰδιότης τρανῶς καὶ καθαρῶς τὸ ἕτερον ἀπὸ τοῦ ἑτέρου διΐστησιν (Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, Book 1, chapter 1, section 278, line 1).
[48] Τὸ Πατρὸς, καὶ Υἱοῦ, καὶ ἁγίου Πνεύματος ὄνομα, τὰς τρεῖς ἰδιότητας (Gregorius Nazianzenus, In Aegyptiorum adventum (orat. 34); MPG 36. Volume 36, page 253, line 24).
[49] См., например, Gregorius Nyssenus, Ad Graecos ex communibus notionibus “Gregorii Nysseni opera, vol. 3.1”, Ed. Mueller, F. Leiden: Brill, 1958. Vol. 3,1, page 26, line 18.
[50] Ὑπόσταςίς ἐστι συνδρομὴ τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων (Joannes Damascenus, Fragmenta philosophica (e cod. Oxon. Bodl. Auct. T.1.6), Section 12, line 5).
[51] Ἐν ἄκρᾳ τῇ τελειότητι καὶ ἐν ἀκαταλήπτῳ τῇ ὑπεροχῇ θεωρουμένη, τοῖς ἐνυπάρχουσιν ἑκάστῃ τῶν ὑποστάσεων ἰδιώμασιν ἀσύγχυτον καὶ διακεκριμένην τὴν διαφορὰν ἔχει, ἐν μὲν τῇ κατὰ τὸ ἄκτιστον κοινωνίᾳ τὸ ἀπαράλλακτον ἔχουσα, ἐν δὲ τοῖς ἐξαιρέτοις τῶν ἰδιωμάτων ἑκάστου τὸ ἀκοινώνητον (Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, Book 1, chapter 1, section 277, line 10).
[52] τρεῖς εἶναι λέγειν ἀρχικὰς ὑποστάσεις (Basilius, De spiritu sancto, Chapter 16, section 38, line 21).
[53] Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus, Page 128, line 10, 13.
[54] Ὁ ὢν ὅλου τοῦ εἶναι κατὰ δύναμιν ὑπερούσιός ἐστιν ὑποστάτις αἰτία καὶ δημιουργὸς ὄντος, ὑπάρξεως, ὑποστάσεως, οὐσίας, φύσεως, ἀρχὴ καὶ μέτρον αἰώνων καὶ χρόνων ὀντότης καὶ αἰὼν τῶν ὄντων, χρόνος τῶν γινομένων, τὸ εἶναι τοῖς ὁπωσοῦν οὖσι, γένεσις τοῖς ὁπωσοῦν γινομένοις (Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus, Page 182, line 20).
[55] Οὕτω καὶ αἱ ὑποστάσεις ὁμολογοῦνται, καὶ τὸ εὐσεβὲς δόγμα τῆς μοναρχίας οὐ διαπίπτει (Basilius, De spiritu sancto, Chapter 18, section 47, line 22).
[56] Ἐκεῖ μὲν γὰρ ἄλλος καὶ ἄλλος, ἵνα μὴ τὰς ὑποστάσεις συγχέωμεν· οὐκ ἄλλο δὲ καὶ ἄλλο, ἓν γὰρ τὰ τρία καὶ ταὐτὸν τῇ θεότητι (Gregorius Nazianzenus, Epistulae theologicae, “Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques”, Ed. Gallay, P. Paris: Cerf, 1974; Sources chrétiennes 208. Epistle 101, section 21, line 5).
[57] См., например, свт. Григорий Нисский: ταυτότητα θεότητος ἐν ἰδιότητι ὑποστάσεων ἤγουν προσώπων τριῶν (Ad Graecos ex communibus notionibus, “Gregorii Nysseni opera, vol. 3.1”, Ed. Mueller, F. Leiden: Brill, 1958. Volume 3,1, page 26, line 18). Григорий Богослов: Ἐπειδὴ χρὴ καὶ τὸν ἕνα Θεὸν τηρεῖν, καὶ τὰς τρεῖς ὑποστάσεις ὁμολογεῖν, εἴτ’ οὖν τρία πρόσωπα (De dogmate et constitutione episcoporum (orat. 20), Vol. 35, page 1072, line 43).
[58] Εἰ δὲ μὴ ταὐτὸν οὐσία καὶ ἄτομον, ὅπερ ἐστὶν ὑπόστασις, οὐδὲ ταὐτὰ τὰ χαρακτηρίζοντα ταύτην τε κἀκείνην (Gregorius Nyssenus, Ad Graecos ex communibus notionibus, Volume 3,1, page 31, line 8).
[59] Ἔστιν οὖν ὑπόστασις μὲν καὶ ἄτομον καὶ πρόσωπον πατήρ, υἱὸς καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον· περιεκτικὸν δὲ αὐτῶν εἶδος ἡ ὑπερούσιος καὶ ἀκατάληπτος θεότης (Joannes Damascenus, Institutio elementaris, Section 7, line 45).
[60] Gregorius Nyssenus, Ad Ablabium quod non sint tres dei “Gregorii Nysseni opera, vol. 3.1”, Ed. Mueller, F. Leiden: Brill, 1958.
[61] Ad Succensum // ACO1 I16 162:9.
[62] Quod unus sit Christus
[63] АСО1 IV 2, 191:20-21.
[64] ACO1 II 1, 1, 114:8-10.
[65] Οὕτως καὶ ἐπὶ τῆς οἰκονομίας τοῦ Χριστοῦ δύο οὐσίαι ἡνωμέναι ἀδιαιρέτως καὶ ἀσυγχύτως ὑπάρχουσι, μείνασαι μὲν δύο οὐσίαι, ἀποτελέσασαι δὲ μίαν ὑπόστασιν τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένην, ἐν ᾗ καὶ ἡνωμέναι ὑπάρχουσιν (Joannes Gramm., Apologia concilii Chalcedonensis (excerpta Graeca), Line 237).
[66] Τὴν οὖν μίαν φύσιν τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένην μίαν ὑπόστασιν νοοῦμεν (Photius, Bibliotheca, Codex 229, Bekker page 250b, line 33).
[67] ACO1 II 1, 1, 35:20-21.
[68] АСО II 1, 2, 129:23-130:3.
[69] См. Ad Nestorium II 6 // ACO1 I16 42:7-8 и далее.
[70] Ὡς γὰρ τὸ κουφότατον ξύλον ὑποβρύχιον γέγονεν, ὁ δὲ βαρύτατος ἐπεπόλασε σίδηρος· οὕτω τοῦ Θεοῦ λόγου ἑνώσει, τῇ καθ’ ὑπόστασιν φυσικῇ, ἑνωθέντος τῇ σαρκὶ, τὸ βαρὺ καὶ γεῶδες ὑπὸ τῆς θείας φύσεως εἰς οὐρανοὺς ἀνελήφθη μετὰ τὴν ἀνάστασιν ἀφθαρτισθέ (Irenaeus, Fragmenta deperditorum operum “Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses, vol. 2”, Ed. Harvey, W.W. Cambridge: Cambridge University Press, 1857, Fragment 26, line 9).
[71] τοῦ Θεοῦ Λόγου ἕνωσιν ἔχειν καθ’ ὑπόστασιν μετὰ τῆς σαρκός (Athanasius, Expositiones in Psalmos, Vol. 27, page 136, line 31).
[72] Καὶ πάλιν καθ’ ὑπόστασίν ἐστι τὸ ἐκ δύο μὲν πραγμάτων, ἐν ἑνὶ δὲ προσώπῳ (Joannes Damascenus, Dialectica sive Capita philosophica (recensio fusior), Section 65, line 111).
[73] Καθ’ ὑπόστασίν ἐστι τὸ ἐκ διαφόρων φύσεων ὑφεστὸς πρᾶγμα (Joannes Damascenus, Fragmenta philosophica (e cod. Oxon. Bodl. Auct. T.1.6) Section 12, line 22).
[74] Χρὴ γινώσκειν, ὅτι ἡ καθ’ ὑπόστασιν ἕνωσις μίαν ὑπόστασιν τῶν ἑνουμένων ἀποτελεῖ σύνθετον σῴζουσα τὰς συνελθούσας πρὸς ἕνωσιν φύσεις καὶ τὴν τούτων διαφορὰν καὶ τὰ τούτων φυσικὰ ἰδιώματα ἀσύγχυτά τε καὶ ἄτρεπτα ἐν ἑαυτῇ (Joannes Damascenus, Dialectica sive Capita philosophica (recensio fusior), Section 67, line 2).
[75] См. напр.: Jo. Dam. Contra Jacobitas 24.16.
[76] Epiph. Hom. in divini corporis sepulturam [Sp.], PG 43, 444:50–54.
[77] Cyr. Alex. De Sancta Trinitate. CPG 5216. Cм.: Fraigneau-Julien B. Un traité anonyme de la sainte Trinité attribué à saint Cyrille d’Alexandrie / Recherches de science religieuse 49. 1961. P. 188–211; 386–405.
[78] Cyr. Alex. De Sancta Trinitate 18, PG 77, 1157:2–3; см. также: Там же. 22, PG 77, 1161:54–55; там же. 27, PG 77, 1172:20–21.
[79] Just. Edictum rectae fidei. P. 144:21–23.
[80] См.: Uthemann K.-H. Der Neuchalkedonismus als Vorbereitung des Monotheletismus: Ein Beitrag zum eigentlichen Anliegen des Neuchalkedonismus // Studia Patristica 29. 1997. S. 373–413.
[81] R. Riedinger. Acta conciliorum oecumenicorum, series secunda. De Gruyter. Berlin, 1992 (далее ACO2) II2 598:7.
[82] ACO2 I 138:4.
[83] Прп. Максим часто ссылается на это понятие: ep. 12, PG 91, 489C–493B; ep. 13, PG 91, 517C, 525C–529A; ep. 15, PG 91, 553D, 556C; amb. 2, 21–22, Corpus Christianorum. Series Graeca (CCSG) 48, 9; amb. 3, 18, CCSG 48, 10; op. 2, PG 91, 41B; op. 3, PG 91, 56A; op. 7, PG 91, 73B; op. 13, 3, PG 91, 148A; op. 16, PG 91, 197D–204D; Thal. 62, 33, 89, CCSG 22, 117, 119. См.: Grumel V. L’union hypostatique et la comparaison de l’âme et du corps chez Léonce de Byzance et saint Maxime le Confesseur // Échos d’Orient 25. 1926. P. 393–406; Larchet J. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris: Editions du Cerf, 1996. P. 327–332; Madden N. Composite Hypostasis in Maximus the Confessor // Studia Patristica 27. 1993. P. 175–197.
[84] Max. Conf. Ep. 13, PG 91, 525C.
[85] Max. Conf. Ep. 15, PG 91, 556CD.
[86] Jo. Dam. Contra Jacobitas 74. TLG 2934/7.
[87] Jo. Dam. Exp. fid. 49. TLG 2934/4.
[88] Jo. Dam. Contra Jacobitas 79.
[89] Там же. 74.
[90] Jo. Dam. Dialectica 67:30–32. TLG 2934/2.
[91] Jo. Dam. Exp. fid. 47.
[92] Jo. Dam. De natura composita 6.
[93] Jo. Dam. Contra Jacobitas 53.
[94] Jo. Dam. Contra Nest. 2.
[95] Там же.
[96] Jo. Dam. Exp. fid. 2.
[97] Leont. Contra Nest., PG 86, 1485D.
[98] См.: Gray P. T. R. Leontius of Jerusalem’s Case of a “Synthetic” Union in Christ // Studia Patristica 18,1. P. 151–154.
[99] ἡ τῆς σαρκὸς ἡμῶν ὑπόστασις (Irenaeus, Adversus haereses (liber 5), Fragment 4, line 10).
[100] Πάντως ἡ τῆς σαρκὸς ὑπόστασις, ἡ καὶ ἀποβαλοῦσα τὴν πνοὴν τῆς ζωῆς καὶ ἄπνους καὶ νεκρὰ γενομένη (Irenaeus, Adversus haereses (liber 5), Fragment 12, line 9).
[101] Εἰ γὰρ καὶ χωρίζεται ἡ ψυχὴ τοῦ σώματος ἐν τῷ θανάτῳ, ἀλλ’ ἡ ὑπόστασις ἀμφοτέρων μία καὶ ἡ αὐτή ἐστιν (Joannes Damascenus, Dialectica sive Capita philosophica (recensio fusior), Section 67, line 20).
[102] Πάντα γὰρ τὰ συνιόντα εἰς μιᾶς οὐσίας ὑπόστασιν πάντως ἑνοῦται· (Nemesius, De natura hominis, “Nemesius of Emesa”, Ed. Einarson, B.; Corpus medicorum Graecorum, Section 2, line 699).
[103] ὡς δ’ ἂν σαφέστερον γένοιτο τὸ λεγόμενον, ταύτην ἔχομεν τὴν διάνοιαν, ὅτι ἡ ἀνθρωπίνη φύσις ἐκ νοερᾶς ψυχῆς σώματι συνδραμούσης τὴν ὑπόστασιν ἔχει (Gregorius Nyssenus, Antirrheticus adversus Apollinarium Volume 3,1, page 223, line 1).
[104] ἔτι διαφορὰ μὲν συντίθεται μετὰ ἄλλης διαφορᾶς· τὸ λογικὸν γὰρ καὶ τὸ θνητὸν συνετέθη εἰς ὑπόστασιν ἀνθρώπου (Porphyrius, Isagoge sive quinque voces, “Porphyrii isagoge et in Aristotelis categorias commentarium”, Ed. Busse, A. Berlin: Reimer, 1887; Commentaria in Aristotelem Graeca 4.1, Volume 4,1, page 19, line 1).
[105] Εἰ γάρ ἐστι νοῦς τὸ πνεῦμα καὶ τὸ πνεῦμα νοῦς, ὡς καὶ αὐτοὶ νομίζουσι, ψυχὴ δὲ ἄλλη <ὑπόστασις> παρὰ τὸν νοῦν καὶ παρὰ τὸ πνεῦμα, οὐκέτι δύο ὑποστάσεις ἐν τῷ ἀνθρώπῳ ἐν μιᾷ συναγόμεναι ὑποστάσει, οὐκέτι ἐνυπόστατος μόνη ψυχὴ καὶ ἐνυπόστατον τὸ σῶμα, ἀλλ’ εὑρήκαμεν λοιπὸν τέσσαρα· νοῦν μίαν ὑπόστασιν, ψυχὴν ἄλλην ὑπόστασιν, πνεῦμα ἄλλην ὑπόστασιν, σῶμα ἄλλην ὑπόστασιν (Epiphanius, Ancoratus, Chapter 77, section 5, line 3).