Для тех, кто хочет верить разумно
Киевская Русь > Разделы сайта > Богословие > Рим и Православие: по-прежнему ли существует проблема «авторитета»?

Богословие

Рим и Православие: по-прежнему ли существует проблема «авторитета»?


Пересмотренная версия доклада на Stiftungsfonds Pro Oriente, Вена, Австрия, в 1975 г. Впервые опубликовано по-французски в журнале «Истина», т. 20 (1975); несколько измененная версия опубликована в «A Pope for All Christians?», изд. Peter J. McCord (New York: Panlis Press, 1976).

То место, которое в нынешнем столетии Православная Церковь стала занимать в экуменическом диалоге, всегда было особым. Это неизбежно, так как основные предпосылки и задачи экуменического движения обусловлены историческими чертами западного христианства, римо-католичества и протестантства. Теперь, однако, это положение постепенно меняется, потому что понятия «Восток» и «Запад», хотя и сохранили свое значение в области богословской традиции, утеряли большую часть своего географического и культурного значения. Хотя и в значительном меньшинстве, Православная Церковь теперь живет и действует в традиционно западных странах, в частности, в США. С другой стороны, такие страны, как Греция, Балканы и Россия, где доминировало православное христианство, также входят в состав Запада, если сравнить их с обществами, вновь возникающими в Азии и Африке.

При этом новом положении те экклезиологические проблемы, которые традиционно разделяли Рим и Православие, не могут уже рассматриваться как просто культурное явление, обреченное на исчезновение. Даже если придерживаться «культурной» и чисто «исторической» интерпретации раскола и считать, что в наше время никакие реальные богословские и экклезиологические вопросы уже не разделяют эти Церкви, то необходимо выработать некую богословски здравую и экклезиологически реальную модель «объединенной Церкви». И тут неизбежно встает как центральный традиционный вопрос авторитета. И оказывается, что разрешить его, не прибегая к Священному Писанию и Преданию, невозможно, потому что без них христианство перестает быть Христовым и Церковь уже не Церковь «Божия».

За последние годы отношения между Православной Церковью и Римом прошли через ряд совершенно удивительных событий, которые никоим образом не могли быть предсказаны предыдущими поколениями. Среди последних — обмен документами, «снимающими анафематствования» 1054 г. и несколько личных встреч между папой и константинопольским патриархом. Все эти события были непосредственно связаны с вопросом авторитета, в особенности авторитета папского, но ни одно из них не привело к ясно выраженному и окончательному решению этого вопроса. По существу, события эти были очень символичны: речи, жесты и действия изменили атмосферу. На богословах лежит теперь задача выяснить, как эти события могут быть интерпретированы и использованы не в узких рамках церковной дипломатии или даже «православно-католических сношений» (это лишь один из аспектов нашей ответственности за объединенное христианское свидетельство), а для верного решения проблемы авторитета в Церкви, вне которого невозможно никакое реальное христианское единство.

Поскольку в вопросе авторитета православная традиция совершенно расходится с западным христианством в целом[1], то на нынешней стадии обсуждений, во всяком случае, вклад Православия имеет первостепенное значение.

I. Раскол: две экклезиологии

Один из самых удивительных фактов, касающихся схизмы между Востоком и Западом, — невозможность ее датировки. В совместном заявлении папы Павла и патриарха Афинагора, опубликованном 7 декабря 1965 г., события 1054 г. уменьшаются до их реальных и в действительности не таких уж великих пропорций. «Среди препятствий, существующих на пути развития братских отношений доверия и уважения (между церквами), мы видим память о решениях, действиях и печальных инцидентах, приведших в 1054 г. к приговору отлучения патриарха Михаила Керулария и двух других лиц легатами римского престола с кардиналом Гумбертом во главе; тогда легаты подпали под аналогичное осуждение константинопольского синода… Сегодня мы должны признать, что осуждения эти относились к определенным лицам, а не к церквам; их целью не был разрыв церковного общения между римским и константинопольским престолами»[2].

Из этого текста снятия анафем явствует, что авторы видели в событиях 1054 г. довольно случайный характер. В 1054 г. раскола между церквами как таковыми не произошло. Текст Гумберта включает осуждение «сторонников безумия Керулария», но тот же текст считает константинопольского императора и граждан «вполне православными христианами». Во всяком случае, булла об отлучении превосходила его полномочия как легата и, по-видимому, ничего не значила.

Поэтому Павлу VI и Афинагору было довольно легко выразить «сожаление» по поводу «обидных слов» 1054 г. и «изгладить из памяти и посреди Церкви упразднить приговор об отлучении». И хорошо, что они это сделали. Однако они не положили конец самому расколу.

Какова же тогда природа этого раскола и когда он произошел?

В наше время все историки согласны в том, что Запад и Восток разделялись постепенные расхождением, которое совпадало с тоже постепенным возрастанием папской власти. Богословы в течение столетий обсуждали такие вопросы, как Троичный догмат (вопрос Филиокве), и проблемы эти были важными. Однако прийти к какому-либо их разрешению было невозможно, не придя к соглашению не только по существу вопроса (что уже было достаточно трудно), но и по тому, кто утвердит соглашение и на каком основании.

Элементы расхождения появились уже в IV в., когда началась определенная поляризация в троичном богословии вместе с зарождающимся экклезиологическим конфликтом. С одной стороны, Запад придавал особый авторитет так называемым «апостольским кафедрам» и признавал Рим единственной «кафедрой Петра»; с другой — на Востоке «апостольские кафедры» (т. е. поместные Церкви, возводящие свое происхождение к одному из апостолов) были столь многочисленны, что практически не могли на этом основании претендовать на какой-либо особый авторитет[3]. Однако на Востоке никто принципиально не возражал против возвышения «вселенского патриархата» Константинополя, столицы империи, возвышения, основанного исключительно на эмпирических факторах, совершенно независимых от какой-либо «апостоличности»[4].

Расхождение между Востоком и Западом было, несомненно, связано с экклезиологической поляризацией — различным пониманием поместной церкви, т. е. евхаристической общины, возглавляемой епископом и духовенством и включающей народ Божий. Взаимоотношения между поместными церквами на Востоке основывались на их тождественности в вере и всецелом онтологическом равенстве с «примасами» (митрополиями, патриархатами и т. д.), возникавшими на эмпирическом основании, обусловленном и контролируемом только консенсусом всех церквей. На Западе же настаивали на «апостоличности», в особенности Рима — и только его, потому что он был единственной «апостольской» кафедрой на Западе. Это породило идею руководства божественным избранием, поскольку не Церковь, а Христос избрал и назначил апостолов, выбрав Петра для особой роли в Церкви. Но когда в XIII в. начался спор, византийская сторона настаивала на преемстве Петра в каждой поместной церкви в лице епископа, «первосвященника» и учителя в евхаристическом собрании[5]. Эта идея была уже в III в. выражена в учении св. Киприана Карфагенского о кафедре Петра.

Изначальное расхождение постепенно углублялось, усиливаясь политическими и культурными факторами. За исключением папы Льва I и той большой роли, которую сыграло его «Послание к Флавиану» на Халкидонском соборе (451 г.), римская Церковь не имела решающего влияния на тринитарные и христологические споры, бушевавшие на Востоке. Вероучительный авторитет Рима признавался, но высшим выражением церковного авторитета считалось соборное согласие епископов. Однако авторитет этот не был автоматическим с юридической точки зрения, и мы знаем много примеров «лже-соборов». Соборный авторитет соответствует библейской категории божественных «знаков». Знаки эти даются христианской общине в целом, но не освобождают ее от ответственности «рассуждения» между истиной и ложью.

Историки часто считают настоящим началом раскола крестовые походы и, в частности, нападение крестоносцев на Константинополь в 1204 г. Совершенно ясно, что установление параллельной латинской иерархии, и в особенности латинского патриархата в Константинополе, было очевидным проявлением раскола. Во всяком случае, после григорианских реформ папство считало себя высшим авторитетом в христианстве. Всякое оспаривание этого авторитета рассматривалось как акт раскола и ересь. Тем временем, несмотря на все преступления, совершенные крестоносцами, на Востоке, видимо, дольше придерживались той мысли, что латинский Запад остается частью христианской экумены. Это можно сказать не только о «латинофонах», которые постоянно толкали слабеющую империю Палеологов на «политическую» унию с Римом для получения помощи против турок, но также и о более консервативных православных кругах. Эти круги, придавая большое значение богословским вопросам, в особенности добавлению Филиокве к Символу веры, считали, что для преодоления раскола как предварительное условие необходим собор единения, где эти различия смогут открыто обсуждаться и получить разрешение.

В течение всего XIV в. споры между Востоком и Западом сосредоточивались на идее собора. Но должен ли собор предварять соединение, как хотели византийцы, или же предварительным его условием является акт «покаяния» и «возвращения»? Папы придерживались последнего мнения до тех пор, пока само папство не было поставлено под вопрос соборным движением на Западе. Провозгласив превосходство собора над папой, Констанцский собор подорвал прежнюю позицию пап и привел впоследствии к «собору единения» в Ферраре и Флоренции (1438–1439). По иронии судьбы Флорентийский собор закончился двойной трагедией: концом «концилиаризма» на Западе[6] и окончательным разрывом между Востоком и Западом. И действительно, флорентийское постановление[7] должно было вызвать реакцию. Измученной и отчаявшейся греческой делегации оно навязало традиционные западные взгляды на Филиокве и чистилище. И, наконец, главное, оно определило, что положение римского первосвященника предполагает его полную власть (plena potestasa) окормлять вселенскую Церковь, управлять и руководить ею. Большинство греков, подписавших это постановление, позже отказалось от своей подписи. Русская Церковь отвергла митрополита Исидора, одного из устроителей унии. После турецкого завоевания константинопольская патриархия официально поместила латинских христиан во «вторую категорию» еретиков, которых надлежало принимать в Церковь через миропомазание в соответствии с 95 правилом Пято-Шестого собора (692).

Необходимо помнить все эти события, чтобы понять «снятие анафематствований» 1965 г. в его истинном смысле. Ясно, что для преодоления раскола понадобится нечто гораздо большее, нежели этот символический акт. В частности, нужно будет принятие обеими сторонами общего понимания компетенции церковного авторитета.

Я хотел бы указать на одно событие из церковного прошлого, которое могло бы послужить в этом отношении хорошим примером; на великий Константинопольский собор 879–880 гг., именуемый в некоторых византийских источниках даже «собором единения». Правильное его понимание могло бы в наше время сильно способствовать согласованию расходящихся взглядов Востока и Запада на авторитет. После столь экклезиологически значительных событий, как взаимное отлучение папы Николая I и патриарха Фотия и первой стадии полемики о Филиокве, собор этот запечатлел примирение между папой Иоанном VIII и патриархом Фотием. До недавнего времени считалось, что папа Иоанн VIII дезавуировал своих легатов по их возвращении с Востока и что раскол продолжался. Труд Ф. Дворника и труды других современных ученых показали, что это не так[8] и что не только Фотий и Иоанн VIII, но и несколько их преемников оставались верными тому, что было достигнуто собором.

Собор пришел к двум важнейшим решениям.

В области дисциплины обе Церкви признают друг друга высшими инстанциями в своих сферах. На Востоке не будет папской «юрисдикции» (1 правило), но традиционное первенство Рима будет признаваться, так же, как и традиционные территориальные границы римского патриархата.

В области вероучения собор сохраняет единство веры через подтверждение оригинального текста Никео-Константинопольского Символа веры. «Дополнения» к этому тексту определенно и четко осуждаются. Соборный указ явно подразумевает Филиокве, но авторитета папы это непосредственно не касается, поскольку добавление это в то время практиковалось не в самом Риме, а лишь во Франкских странах и Испании.

Каково значение этих постановлений?

Сами тексты именуют собор «великим и вселенским». И действительно, в 879–880 гг. налицо были все критерии вселенскости, признававшиеся при прежних соборах: собор был созван императором, и в нем участвовали представители пяти патриархатов, включая римский. В византийских канонических сборниках постановления 879–880 гг. всегда следуют за постановлениями других семи вселенских соборов. Византийские авторы часто называют его «восьмым» вселенским собором. Примером могут служить столь выдающиеся и представительные авторы, как Николай Кавасила[9] и Симеон Солунский[10]. Однако это наименование не было всеобщим. Некоторые византийские авторы считали, что «семь соборов» de facto ограничены этим числом как священным. Другие признавали латинское сопротивление этому собору.

Дворник показывает[11], что на Западе собор 879–880 гг. признавался если не вселенским, то, во всяком случае, компетентным авторитетом, санкционированным Римом. Считалось, что он восстановил церковное единство, отменив предыдущий, «Игнатиевский» собор (869–870), свергнувший Фотия[12]. Только в конце XI в. григорианская реформа восстановила авторитет «Игнатиевского» собора. В Деяниях последнего григорианские реформы узнавали себя, ибо он (как они думали) утвердил авторитет папы над византийским патриархом и гражданской властью императоров. Однако между 880 и 1100 гг., в течение более двух столетий, и Восток и Запад, несмотря на все другие разделявшие их различия, признавали законность соглашения между Иоанном VIII и Фотием в св. Софии в 880 г.

Запоздалое включение Игнатиевского собора 869–870 гг. в список «вселенских» соборов, несомненно, представляет проблему для римского понятия авторитета. Можно ли согласовать этот авторитет со столь очевидным разрывом последовательности? Интересно однако, что, по крайней мере, один раз вопрос этот был благополучно обойден. На четвертом и пятом заседаниях собора в Ферраре, 20 октября 1438 г. кардинал Чезарини и Андрей Родосский, главные представители латинской стороны, прибегли к авторитету «восьмого собора», подразумевая Игнатиевский собор 869–870 г. Им пришлось немедленно столкнуться с резким non possumus Марка Эфесского, греческого представителя, который подчеркнуто сослался на отмену этого собора папой Иоанном VIII[13]. Общим согласием щекотливый вопрос этот был погребен и Ферраро-Флорентийский собор стал «восьмым». Таким образом, латинская сторона безоговорочно признавала возврат к положению, предшествовавшему григорианской реформе.

Теперь подхожу к мысли, которая, по моему мнению, могла бы стать определяющей в решении проблемы авторитета между Римом и православием. Можно ли в наше время совместно признать Фотиевский собор 879880 гг. «вселенским»?

Акт такого рода, конечно, был бы гораздо значительнее, чем чисто символическое «снятие анафематствований» 1054 г. Это означало бы возврат к положению, существовавшему более двух столетий. Для православных такой акт потребовал бы согласия всех поместных Православных Церквей; он означал бы, что уния действительно основана на тождественности веры, выраженной в общем Символе. Для традиционно настроенного Рима это не было бы просто отказом от авторитета, а возвращением к положению, санкционированному предшественником нынешнего папы.

Природа раскола такова, что символические акты в церемониальных встречах совершенно недостаточны, чтобы преодолеть существующее разделение. Необходимо единение в духе и базовое соглашение относительно институционных форм единства. Собор 879– 880 гг. дал то и другое.

II. Что случилось в шестидесятые годы?

Различные высказывания и встречи между папой и Константинопольским патриархом носили, по нашему определению, символический характер. Всякий символ поддается ложному истолкованию. Говорилось, например, что парадность встречи и неопределенность документов создавали ошибочное представление, будто бы уния состоится уже совсем скоро и что вероучительные препятствия существуют только в умах немногих реакционных богословов. Говорилось также, что церковная дипломатия, подготовившая и осуществившая встречи, имела целью создать ложный образ православного «папства», параллельного римскому; и нужно сказать, что плохо информированная западная публика могла иногда подумать, что вселенский патриарх является эквивалентом папы на Востоке. С православной стороны утешались тем, что патриарх не был уполномочен каким-либо всеправославным мандатом и что он говорил и действовал не от имени всей Церкви.

Было бы, однако, досадно, если бы эта иногда оправданная критика папской и патриаршей дипломатии совершенно обесценила реальное значение некоторых жестов и слов. Эти события еще могут привести к последствиям, выходящим за пределы наших непосредственных реакций. Было бы, например, невозможно даже подумать о совместном принятии собора 879–880 гг., если бы не было атмосферы, созданной Вторым Ватиканским собором и встречами между Павлом VI и Афинагором.

Два реальных положения заслуживают особого внимания, потому что они непосредственно касаются центрального вопроса авторитета.

1) Имидж папы, появившегося в Стамбуле и Риме в образе брата, онтологически равного другому епископу, засвидетельствованный всем миром, не может быть сведен только к дипломатии и протоколу. Разумеется, всем хорошо известные определения папского главенства ни в коей мере не отрицались, но и никак не выражались. Перед лицом православных папа явил себя в полном согласии с функцией primus inter pares («первый среди равных»), которую православные признавали за ним в прошлом. Эта позиция Павла VI обращает вспять тысячелетнюю традицию, требующую, чтобы авторитет верховного первосвященника строго соблюдался при всех обстоятельствах, особенно же в его сношениях с Востоком, где, как было хорошо известно, существовал центр оппозиции римскому централизму. Разрыв папы Павла с этой традицией ставит экклезиологический вопрос общего порядка. Если папская власть над латинским епископатом традиционно оправдывается понятием «вселенской юрисдикции» по божественному праву, то нет ли противоречия между этой позицией и теми братскими объятиями, которыми обменялись папа с Афинагором, епископское достоинство, авторитет и патриаршая юрисдикция которого совершенно независимы от Рима?

Папская власть, как ее определил Первый Ватиканский собор, представляется (по крайней мере автору) либо вселенской, либо никакой. Трудно понять тогда, почему епископы Франции, Полинезии, Америки или Африки находятся в богоустановленной «непосредственной» папской юрисдикции, тогда как епископы Греции, России или Ближнего Востока в ней не находятся.

На эти вопросы еще нет ясных ответов, и, может быть, ответы эти трудно выразить в понятиях. Совершенно очевидно также, что внутри римо-католичества существуют разные течения и группы, оказывающие давление. Парадоксально то, что группы, которые находятся в наиболее сильной оппозиции к римскому централизму, не всегда сочувственно относятся к тем ценностям, которые представляет Православие: верности апостольскому вероучению и сакраментальному подходу к церковному строю и деятельности. Как бы то ни было, остается факт, что папа и патриарх, сидя рядом и общаясь друг с другом как равные, создали прецедент, нуждающийся в богословском принятии и истолковании. Символу надлежит придать существенное содержание.

2) 25 июля 1967 г. в Стамбуле папа передал патриарху Афинагору краткий Anno inneunte с целью определить отношения между Римом и Константинополем, употребляя традиционное православное понятие «Церкви-сестры». В этом тексте признается, что термин этот подходит для выражения тех отношений, которые существовали «в течение столетий», а затем говорится: «Теперь, после долгого периода разделения и взаимного непонимания, благодатью Божией совершилось то, что наши Церкви снова признают друг друга сестрами»[14]. Такое признание основано на тайне сакраментального присутствия Христа. Тайна эта пребывает в каждой поместной Церкви и поэтому «общение (между Церквами), хотя и несовершенное, все же уже существует.

Этот текст определенно многое подразумевает.

1. Сближение между Востоком и Западом должно пониматься не как возвращение в «послушание» Риму, а как постепенное взаимное признание поместных Церквей. Такой метод, конечно, в основном соответствует православному подходу к экуменической задаче вообще, хотя сближение Православия с Римом имеет гораздо более твердое экклезиологическое основание, нежели контакты с протестантами. Однако можно сомневаться в том, что такой метод может действительно согласоваться с теми определениями римского первенства, которые основаны исключительно на «Петровом» служении папы. И действительно, в самом начале краткого Anno inneunte папа именуется «епископом Римской церкви и главой Церкви вселенской»[15], титул же этот явно отражает экклезиологию, которую Православная Церковь считает несовместимой со своей. Нет ли противоречия в этом документе?

2. Вероучительные определения латинской церкви, традиционно отвергаемые Православием — добавление Филиокве в текст Символа веры, Тридентский собор, непорочное зачатие Марии (1854) — как будто вынесены за скобки. То, что Православие их отвергает, не препятствует «почти полному» общению. Те положения, которые подразумеваются в Anno inneunte, были недавно более резко выражены в тексте письма папы Павла VI кардиналу Виллебрандсу от 5 октября 1974 г. Кардинал был папским легатом на праздновании 700-летия Лионского собора (1274), торжественно определившего богословие Филиокве и принявшего униатское исповедание веры, подписанное византийским императором Михаилом VIII Палеологом. Папское письмо примечательно тем, что признает, что собор «не дал возможности греческой церкви свободно высказаться, и единство, достигнутое таким образом, не могло быть вполне принято психологией восточных христиан». Еще более знаменательно то, что папа называет Лионский собор «шестым из общих соборов западного мира», а не «вселенским собором». Можно ли тогда говорить то же самое о Тридентском, Первом Ватиканском и Втором Ватиканском соборах? Если это так, то, похоже, сделан важный шаг, изменяющий прежнее понятие папского авторитета.

Как бы то ни было, эти тексты как будто подразумевают, что латинские догматы, столь торжественно провозглашенные в прошлом, не должны считаться универсально действительными и потому не являются препятствием к единству. Если это действительно так, то авторитет Римской церкви, столь серьезно обязавшей себя этими догматами, также должен рассматриваться в новом свете. Однако каноническое и сакраментальное единство без разрешения проблем, поставленных этими латинскими определениями, еще острее поставило бы вопрос о богословском плюрализме в объединенной Церкви. Нет, конечно, ничего нового в том, чтобы в некоторых обычаях и учениях видеть теологумены, т. е. позиции отдельных богословов, официально не одобренные Церковью. Литургический и богословский плюрализм и неизбежен, и желателен в Единой Церкви. Но этот допустимый плюрализм не является самоцелью и им не следует пользоваться в оправдание вероучительного релятивизма как такового, или для прикрытия серьезных вероучительных конфликтов. Теологумены нельзя навязывать в качестве обязательного учения; всякий имеет право отвергнуть их, если считает ошибочными. Православные, конечно, рассматривали бы латинские догматы как входящие в эту последнюю категорию. Они были не просто признаками плюрализма, но вызывали конфликты в течение многих столетий. Возможно ли придти к единству, не разрешив предварительно этих проблем?

С проблемой авторитета связан и другой ряд вопросов, вызываемых текстами Anno inneunte и папского письма кардиналу Виллебрандсу. Тексты эти, несомненно, являются шагом в направлении к Православию, если они действительно предполагают, что латинские средневековые и современные богословские доктрины не обязательны для Востока, потому что восточные «церкви-сестры» их не приняли. Но если эти доктрины не были поддержаны Востоком, то не значит ли это, что к ним нужно относиться, по меньшей мере, с оговорками также и на Западе? Возможно ли географически ограничить авторитет вероучительных постановлений Лиона, Флоренции, Тридента и Первого Ватиканского собора? С другой стороны, православные должны бы ощущать некоторую ответственность и за Запад, где эти «догматы» также вызвали конфликты. И наконец, что такое «Восток» и что такое «Запад» в текущей последней четверти XX в.?

Недавнее удивительное изменение атмосферы в отношениях между двумя Церквами и реальные усилия пап Иоанна XXIII и Павла VI понять православных в вопросе церковного авторитета требуют хорошо продуманной богословской оценки, которая показала бы, нашли ли вышеуказанные вопросы хотя бы начало своего разрешения?

III. Неопределенность существующего положения

Вопрос авторитета столетиями стоял в самом центре проблем во взаимоотношениях между Востоком и Западом. Писавший в середине прошлого столетия русский богослов-мирянин А. С. Хомяков нашел для этого вопроса выражения несколько романтически заостренные, но и сегодня еще имеющие значение. «Церковь не авторитет, так же, как Бог не авторитет, и Христос не авторитет, поскольку авторитет есть нечто внешнее по отношению к нам. Церковь не авторитет, говорю я, но она есть Истина и в то же время внутренняя жизнь христианина, поскольку Бог, Христос, Церковь, живут в нем жизнью более реальной, нежели сердце, которое бьется в его груди, и кровь, которая течет в его жилах. Но живут они в нем только постольку, поскольку сам он живет соборной жизнью любви и единства, т. е. жизнью Церкви». То главное, в чем Хомяков упрекает Запад, это превращение авторитета во внешнюю власть: в Римской церкви — магистериум, в протестантстве — Священное Писание. В обоих случаях, заключает он, «предпосылки одинаковы»[16].

Понятие Хомякова о внутреннем знании Истины, независимом от «внешних» критериев и авторитетов, могло бы показаться чисто романтическим субъективизмом, если подходить к нему вне контекста греческого, святоотеческого понимания Бога и человека. Последнее предполагает теорию «духовных чувств», т. е. исключительно личный опыт общения с живым Богом, опыт, ставший доступным в сакраментальной, общинной жизни в Теле Христовом[17]. Эта гносеология не упраздняет «авторитеты» и «критерии», но понимает их как внутреннее содержание христианского опыта, Они удостоверяют в подлинности, непостижимой для тех, кто прежде не вкусил реальности опыта.

Опыт же этот есть приобщение к самой Истине, а не только средство ее постижения. Он предполагает нетварное и божественное присутствие Бога в человеке, сообщаемое Духом Святым. Поэтому подлинность авторитета свидетельствуется Истиной, а не наоборот. Именно из-за такого понимания авторитета Восток так упорно сопротивлялся институту папства как критерию Истины. Именно поэтому православные вновь и вновь последовательно утверждают, что папство обусловлено верой Петра, тогда как само первенство не есть гарантия непогрешимости. В этом в действительности и заключается традиционное противоречие между Римом и Православием.

Выше мы показали, что недавно проявившиеся в Риме тенденции к соборному началу, к понятию «Церквей-сестер» и к ограничению значения односторонних римских постановлений о вере следует рассматривать как значительный экуменический прогресс. Однако как только эти тенденции проявляются на практике, возникает двойственность. Традиционная для западного христианства опора на авторитет в делах религии создает там, где авторитет слабеет или исчезает, религиозную пустоту. Лишенное той уверенности, которую доставляли привычные структуры авторитета (учащая церковь или непогрешимая Библия), подозрительно относясь ко всему, что с ними связано (парадоксально включая и литургическое Таинство), западное христианство движется по наиболее удаляющим его от Православия направлениям: гуманистическая деятельность и секуляризм. Но тут как реакция против этих течений вновь проявляются — сильнее, чем прежде — старые клерикальные формы пост-тридентинского римо-католичества и консервативного протестантства.

Все это, конечно, может показаться изрядным упрощением ситуации; но не отражает ли это то, что чувствуют многие православные, стремящиеся вообще уйти из экуменических «авантюр» и просто самим наслаждаться в православном богослужении прекрасным предвкушением грядущего Царства? Это естественная реакция тех, кто не может отождествить себя ни с одним из полюсов.

Я, конечно, не собираюсь закончить на этой пессимистической ноте. Я думаю, что уход от диалога есть не что иное, как отказ от своей «соборной» ответственности. Но я хочу подчеркнуть, что между соборной экклезиологией Православия и идеей Первого Ватиканского собора о непогрешимости стоит вопрос именно «авторитета», который и должен быть обсужден как таковой. Но после шестидесятых годов вопрос оказался переведенным в другую плоскость. Обсуждение папского первенства и церковного авторитета стало невозможным вне связи с самим содержанием христианского благовестия. Ибо если содержание это уже не гарантируется никаким «авторитетом», то оно должно сохраняться общим знанием и обязательством всей Церкви. Самая цель христианской жизни, а по существу и экуменического движения, заключается в том, чтобы сделать всецелую Истину христианского опытного знания всегда доступной в христианской общине. Именно согласная преданность этому опыту и делает Церковь действительно единой.

[1] Об этом специальном вопросе см. мою книгу «Orthodoxy and Catholicity» (New York: Sheed and Ward, 1966), pp. 119–140, а также мою статью «Исторический релятивизм и авторитет христианского догмата» (Живое предание. СПб.: РХГИ, 1997 — Ред.).

[2] Tomos Agapes, Vatican-Phanar (1958–1970), Rome, Istanbul, 1971, p. 127.

[3] Это блестяще показано: F. Dvornik. The Legend of the Apostle Andrew and the Idea of Apostolicity in Byzantium. (Cambridge, Mass. Harward University Press, 1968).

[4] На эту тему см. также: Dvornik: Byzantium and the Roman Primacy. (New York: Fordham University Press, 1966), pp. 27–58.

[5] Об этом аспекте православной экклезиологии см.: J. D. Zizioulas. «The Eucharistic Community and the Catholicity of the Church» в изд. J. Meyendorff and J. McLelland «The New Man: An Orthodox and Reformed Dialogue» (New Brunswick N.Y. Agora Books, 1973), pp. 132–148; а также об идее преемства Петра в Византии: J. Meyendorff et al. «The Primacy of Peter in the Orthodox Church» (London, Faith Press, 1963). См. также: J. Meyendorff. Projets de concile oecumenique en 1364. Dumbarton Oaks Papers, vol. 14 (1960).

[6] Срв.: Gill. The Council of Florence. (Cambridge, 1959), p. vii.

[7] H. Denzinger and C. Rahner. Enchiridion Symbolorum (Freiburg, 1952), pp. 252–253.

[8] См. в частности, F. Dvornik. The Photian Schism: History and Legend (Cambridge, 1948).

[9] Введение в творения Кавасилы, Migne, P. G. 149, col. 679.

[10] Dial. 19, P. G. 155, col. 97.

[11] Photian Schism, pp. 309–330.

[12] В недавно опубликованной книге Даниэль Стиернон пытается восстановить авторитет «Игнатиевского собора», который помечен как «восьмой вселенский» в ныне действительных римо-католических списках (Constantinople IV [Paris, Ed. de l’Orante 1967], pp. 199–230). Но знаменитый Decretus Иво Шартрского, опубликованный в 1094 г., бесспорно свидетельствует о реабилитации Фотия Иоанном VIII так, как это в то время признавалось на Западе.

[13] Concilium Florentinum. Documenta et Scriptores. Series B. Vol. V, pasc. I Acta Graeca (Рим 1952), pp. 90–91, 135.

[14] Tomos Agapes, p. 390.

[15] Чтобы не смущать православных, в греческом тексте слово caput («глава») переводится hegoumenos («руководитель»). Дипломатическая неправильность перевода только подчеркивает двусмысленность той идеи, которая лежит в основе этого текста.

[16] Quelques mots d’un cretien orthodoxe sur les confessions occidentales (Paris, 1853), перепечатано в L’Eglise latine et le protestantisme au point de vue de l’Eglise d’Orient. Recueit d’articles sur des questions religieuse ecrits a differents epoques et a differentes occasions (Lausanne et Vevey, 1872), pp. 36–37. Англ. пер. A. Shmemann, Ultimate Questions (New York, Holt, Rinehart and Winston, 1965), pp. 50–51.

[17] Классической книгой о восточной христианской гносеологии является: V. Lossky. The Mystical Theology of the Eastern Church (London, James Clarkke, 1957), а также того же автора: Vision of God (London, Faith Press, 1963) и наша собственная: Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1974).

Дата публикации: 07.07.2004