Блог

На богословской повестке сегодняшнего дня — проблема соотношения между богослужением и богословием. Более того, налицо факторы, которые, похоже, делают эту проблему неотложной: нарастающий успех Движения за литургическое обновление практически во всех христианских конфессиях, экуменическая встреча¹, раскрытие символизма как сущностно религиозной категории и, наконец, богословское возрождение, оборачивающееся радикальным examen de conscience² и затрагивающее самую природу богословского исследования. Leitourgia (богослужение) Церкви стало для богослова вызовом, ожидающим оценки и ответа в богословских терминах. И даже те, кто порицает возрастающий интерес к богослужению как опасный (например, Карл Барт), вынуждены делать это по богословским основаниям, в рамках последовательно сформулированного богословия богослужения.

Хотя наличие проблемы не вызывает сомнения, определение ее по-прежнему сталкивается с немалыми трудностями. В первую очередь это касается неясности и двусмысленности терминологии. Когда заходит речь, к примеру, о литургическом богословии, о литургическом resourcement³ богословия, для некоторых это предполагает чуть ли не коренное переосмысление самого понятия «богословия», полное изменение его структуры. Leitourgia, будучи главным и наиполнейшим выражением Церкви, ее веры и жизни, должна стать основным источником богословской мысли, своего рода locus theologicus⁴ par excellence⁵. С другой стороны, находятся и такие, кто, признавая важность литургического опыта для богословия, склонны видеть в нем скорее необходимый объект богословия — объект, требующий прежде всего богословского прояснения его природы и функции. Литургическое богословие или богословие богослужения: перед нами два совершенно разных взгляда на соотношение между богослужением и богословием. И различие это подразумевает куда больше, чем разницу в акцентах. Мы попытаемся здесь выяснить (очень кратко и, так сказать, предварительно) хотя бы некоторые подразумеваемые им смыслы.

1

Чтобы понять истинную природу двух намеченных здесь тенденций, надо помнить, что обе они имеют прецеденты в прошлом и основаны до некоторой степени на сознательном стремлении вернуть себе позиции, которые, предположительно, занимали прежде. Действительно, в истории Церкви можно выделить два главных типа, или две модели отношений между богословием и leitourgia:

(1) Святоотеческий тип. Недавнее оживление исследований в области патрологии показывает, что одной из характернейших черт Отцов была органическая взаимосвязь их богословского мышления и литургического опыта. Lex orandi est lex credendi⁶. Эта аксиома означает, что литургическое предание, литургическая жизнь есть естественная среда для богословия, то, с чем оно соотносит все свои занятия. Отцы не «размышляют» о богослужении. Для них оно не объект богословского исследования и определения, а скорее живой источник и верховный критерий любого христианского суждения. «Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение», — говорит св. Ириней Лионский. Ниже мы еще вернемся к этой позиции. Теперь же отметим одно: она существовала, и нет ничего случайного в заявлении, иногда выдвигаемом Движением за литургическое обновление, что оно настаивает на возврате к святоотеческому идеалу.

(2) Схоластический тип. Под «схоластическим» мы разумеем в данном случае не какую-то определенную школу или эпоху в истории богословия, но богословскую структуру, которая существует в различных формах как на Западе, так и на Востоке и в которой всякая «органическая» связь с богослужением прервана. Богословие обладает в ней независимым, рационалистическим статусом: это поиски системы согласованных категорий и понятий — intellectus fidei⁷. Положение богослужения относительно богословия здесь ровно обратное. Из источника оно превращается в объект, подлежащий определению и оценке в установленных категориях (например, при определении таинств). Богослужение обеспечивает богословие «данными», но метод обращения с этими данными независим от всякого литургического контекста. Более того, сам отбор и классификация данных — уже «продукт» принятой понятийной структуры.

С точки зрения, которая представляет для нас интерес в данном случае, крайне важно, что при всех результатах развития и всех видоизменениях христианского богословия именно этот, второй, тип, получив преобладание на закате святоотеческой эпохи, сохранил его до нашего времени. Хороший тому пример – Восточная Православная Церковь, которую справедливо признают литургической par exellence. Изучающие православное богословие знают, что во всем своем послеотеческом развитии — включая поздневизантийское богословие (кроме, быть может, «исихастского» движения), Киевскую духовную школу XVI–XVII веков, русское «академическое» и современное греческое богословие и т. д. – литургическое предание не играло практически никакой роли и почти полностью игнорировалось даже как locus theologicus. Богослужение и богословие мирно сосуществовали — первое в его традиционной форме, последнее как священная наука — вне всяких попыток согласовать их языки.

На Западе ситуация была несколько иной. Вместо мирного сосуществования там имело место прямое воздействие богословского умозрения (средневекового и посттридентского) на самые формы литургической жизни. Это привело к сущностным изменениям такого масштаба, что, если верить некоторым католическим деятелям Движения за литургическое обновление, подлинно литургическое предание уже не восстановить без настоящей литургической реформации. Протестанты отвергли средневековое богословие богослужения, но, вопреки собственному стремлению вернуться к первоначальной традиции, на деле просто заменили его другим богословием богослужения. И поэтому leitourgia в протестантских церквах остается функцией их богословской концепции и интерпретации. Положение это не изменилось и в процессе дальнейшего развития католического и протестантского богословии. Интеллектуальное или антиинтеллектуальное, либеральное или пиетистское, богословие не только оставалось внутренне независимым от богослужения, но и претендовало на то, чтобы контролировать и формировать его в соответствии с lex credendi, законом веры.

Движение за литургическое обновление явилось первой попыткой изменить ситуацию, вернуть литургическому преданию его собственный богословский статус. Этим оно радикально отличается от всех ритуалистских или пиетистских реставраций прошлого с их акцентом на психологии или особой мистической атмосфере богослужения — «на способах создания определенного настроения при помощи использования психологических категорий» (проф. Ситтлер⁸). Фундаментальная предпосылка Движения в том, что богослужение не только обладает богословским смыслом и являет веру, но оно — живая норма богословия. Именно в богослужении основные источники веры, Библия и Предание, становятся живой реальностью. Вдохновители и участники Движения за литургическое обновление ратуют за возврат к тому, в чем полагают сущность святоотеческой эпохи, и во имя этого возврата отвергают другой, схоластический тип, как уклонение от подлинно христианской нормы богословия.

2

Но здесь самое время спросить: могут ли тот или другой подходы в чистом своем выражении оказаться приемлемыми для нас сегодня и послужить отправной точкой для пересмотра отношений между богослужением и богословием? Нынешнее обсуждение литургической проблемы очень часто, на мой взгляд, упускает из виду (или по крайней мере не привлекает к нему достаточного внимания) один существенный факт. Между тем факт этот делает литургическую проблему нашего времени более сложной, чем может показаться. Я определяю его как метаморфозу литургического сознания.

Говоря о «литургическом предании» древней Церкви (а именно его подразумевает святоотеческое богословие), нужно иметь в виду, что оно сформировано двумя главными элементами, равно существенными для надлежащего его понимания: а) формальной преемственностью христианской leitourgia с еврейским богослужением, которое снабдило Церковь основными литургическими структурами (ordo, или typos, богослужебный язык), и б) коренной трансформацией духа богослужения, то есть смысла, связанного с этими структурами и формами. Оба элемента в последнее время оказались предметом целого ряда работ по истории христианского богослужения, но, похоже, авторы их так и не сделали всех должных выводов. А между тем истинную природу святоотеческого подхода к богослужению и той метаморфозы, что отметила собой послеотеческое литургическое развитие, можно понять лишь с учетом взаимосвязи этих фундаментальных категорий.

Сегодня мы знаем, что культ древней Церкви был в своей основе еврейским культом, что практически все его формы могут быть возведены к еврейским корням, включая и богослужение таинств, которое долгое время связывалось с нееврейскими «мистериальными» культами греко-римского мира. С каждым годом все новые и новые исследования расширяют и углубляют наши знания о еврейской первооснове и еврейских смысловых соответствиях раннехристианскому богослужению. Но литургисты и историки, которым мы обязаны всеми этими исследованиями, не всегда осознают, что эта формальная преемственность подразумевала радикальную трансформацию в том смысле, что в старые формы влагалось новое содержание и из иудейского корня «вырастал» христианский культ. Еврейские kiddusha⁹ послужили образцом для христианской Евхаристии, еврейское «крещение» — каково бы оно ни было — для Крещения христианского. Но такого рода трансформация остается в «культовых» категориях, онна есть трансформация культа. Подлинная же трансформация происходит на гораздо более глубоком уровне, и это представляется мне существенным обстоятельством в формировании христианского литургического предания.

Как ни парадоксально, но трансформация эта означает, коротко говоря, упразднение культа как такового, или, во всяком случае, полное разрушение прежней философии культа. Христианская leitourgia — не «культ», если последний мыслится как сакральный акт или обряд, совершаемый, чтобы установить «контакт» между общиной и Богом, каковы бы ни были смысл и природа такого контакта. «Культ» по самой сути своей предполагает радикальное противопоставление «сакрального» и «профанного» и, будучи средством для приобретения или выражения «сакрального», полагает все несакральное «профанным». Древнееврейское богослужение было культом в глубочайшем смысле этого слова. При всей его уникальности, при всей его противоположности языческим культам, оно разделяло с ними и это фундаментальное противополагание «сакрального» «профанному», и эту функцию посредничества между «сакральным» и «профанным». Он основывался на существовании священнического сословия и принципе полной изоляции культового акта от «профанных» сфер жизни.

С этой точки зрения христианская leitourgia возникла не как культ. Она не была культом, потому что в ecclesia — «царственном священстве», «святом народе», «людях, взятых в удел» — упразднилось различие сакрального и профанного, составляющее необходимое условие культа. Церковь — не просто группа людей, община, которая «освящается» через культ. По сути своей Церковь есть присутствие, актуализация в этом мире «мира грядущего», в этом эоне — эона Царства. И способ этого присутствия, этой актуализации новой жизни, нового эона как раз и есть leitourgia. Только в этом эсхатологическом измерении Церкви и можно понять природу и назначение богослужения: актуализировать и реализовывать тождество экклесии с новым эоном, «веком грядущим».

«<…> и не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее» (Анафора Литургии св. Иоанна Златоуста).

Поэтому leitourgia — не культовое действие, совершаемое в Церкви и ради самой Церкви; это действие самой Церкви, или Церкви in actu, это само выражение ее жизни. Она не противоположна внекультовым формам или аспектам экклесии, потому что экклесия существует в leitourgia и через leitourgia, и вся жизнь ее есть leitourgia. Эта жизнь укоренена в таинствах Крещения и Евхаристии; таинства же, в древнехристианском понимании, суть именно средства эсхатологической жизни Церкви. Они являют «грядущий эон» в мире сем, и сами они — лишь выражение Церкви как видимый знак грядущего Царства, предвосхищение его во времени и истории.

Если leitourgia не только сохранила форму культа, но может быть названа истинным продолжением еврейского культа, то объяснять это следует в понятиях той же христианской эсхатологии. Эта эсхатология нашла выражение в антиномической формуле: «в мире, но не от мира». Церковь принадлежит веку грядущему, но пребывает в «мире сем», и истинная ее миссия — свидетельство об Eschaton’е¹⁰, владычестве Христовом, доколе Он приидет, до исполнения времен. В этом мире Eschaton — святое, сакральное, «инаковость» — может быть выражено и явлено лишь как «культ». В отношении не только к миру, но и к себе самой как пребывающей в мире Церковь должна прибегать к формам и языку культа, дабы вечно выходить за пределы культа, «становиться тем, что она есть». И именно это «прехождение» культа — культа, исполняющего реальность, на которую он может лишь указывать, которую может лишь возвещать, но которая означает окончательное исполнение его функции как культа, — есть то, что мы называем таинством.

Итак, литургическое предание Церкви по природе своей антиномично. Это культ, вечно переходящий свои пределы, ибо он — культ общины, которая вечно осуществляет себя как тело Христово, как Церковь Духа Святого, наконец, как новый эон Царства. Это предание, выраженное в формах и структурах, но они уже формы и структуры не «культа», а самой Церкви, ее жизни «во Христе». Теперь мы можем понять, в каком смысле использовали литургическое предание Отцы. Формула lex orandi est lex credendi означает то одно, что богословие возможно лишь в Церкви, то есть как плод новой жизни во Христе, даруемой в таинстве leitourgia, как свидетельство эсхатологической полноты Церкви — другими словами, как участие в этой leitourgia. Вопрос соотношения между богослужением и богословием не был для Отцов вопросом приоритета или авторитета. Литургическое предание — не «авторитет» или locus theologicus, оно есть онтологическое условие богословия, должного понимания керигмы¹¹, Слова Божия, потому что именно в Церкви, чье выражение и жизнь — leitourgia, источники богословия действуют поистине как «источники».

3

По причинам, которые мы частично уже разъяснили и которые частично ждут еще разъяснения, такое понимание литургического предания в Церкви оказалось утрачено, и здесь мы вплотную подошли к уже упомянутой метаморфозе литургического сознания. Изменилось не христианское богослужение, а его восприятие верующими, христианской общиной. Упрощая, можно сказать, что в сознании общины leitourgia вновь стала культом, то есть системой священных действий и обрядов, совершаемых в Церкви, для Церкви и Церковью, но не ради того, чтобы делать Церковь «тем, что она есть», а чтобы «освящать» отдельных членов Церкви, приводить их в соприкосновение с Богом. Категории сакрального и профанного вернулись и стали категориями, употребляемыми в самой Церкви. Эту трансформацию можно изучать с разных точек зрения — доктрины служения, форм церковного управления, взаимоотношений «клира и мира» и т. д. Но мы ограничимся литургической сферой по преимуществу.

Очень хорошей иллюстрацией может служить византийский период в истории восточно-православного богослужения. Он отмечен прогрессирующей «сакрализацией» духовенства, появлением иконостаса, отделяющего алтарь от прихожан и, наконец, трансформацией лаика (laicos), члена Тела Христова и гражданина Царства, в космика (cosmicos), или мирянина, то есть человека «мирского» в общепринятом значении этого слова. Богослужение превратилось в самостоятельный акт, «средство передачи благодати», отчетливо противопоставленное всем иным сферам церковной жизни, которые, в свою очередь, обрекались на прогрессирующую «профанизацию».

Эта метаморфоза глубоко повлияла на богословскую мысль. Достаточно одного примера. При изучении Евхаристии внимание богословов приковывал единственный вопрос: что, когда именно и как происходит с видимым веществом Святых Даров. Для ранней же Церкви главным вопросом было: что происходит с Церковью в Евхаристии? Коренное различие налицо; оно совершенно ясно показывает суть происшедшей перемены — замены эсхатологического «измерения» таинства экклезиологическим. Богословие уклонилось в сторону чисто «культового» подхода, всегда сконцентрированного на «действительности» и способе совершения обряда. Рассматривая таинство исключительно с точки зрения причастных хлеба и вина (пресуществление, консубстанция и проч.), богословие фактически пренебрегало самим богослужением, видя в нем несущностное, символическое «обрамление» того минимума действия и слов, какого требует «действительность» таинства. Целокупное литургическое действие перестало мыслиться как сакраментальное, то есть как ряд превращений, в конце концов вводящих Церковь, экклесию в полноту Царства — единственно реальное «условие» преложения Даров.

Эта метаморфоза литургического сознания не оставляет возможности принять выбор между «литургическим богословием» и «богословием богослужения» как обоснованный. Ибо богослужение должно быть заново истолковано как leitourgia Церкви, и это — задача богослова. Но для ее решения нужно вновь обрести подлинное литургическое предание, и это — задача литургиста. Если дело богословия — очистить богослужение, то дело богослужения — вернуть богословию ту эсхатологическую полноту, «актуализировать» которую может лишь богослужение — участие в жизни Царства, которое грядет.

«Исполнися и совершися елико по нашей силе, Христе Боже наш, Твоего смотрения таинство: имеем бо смерти Твоея память, видехом воскресения Твоего образ, наполнихомся безконечныя Твоея жизни, насладихомся неистощаемыя Твоея пищи, еяже и в будущем веце всем нам сподобитися благоволи<…>» (Заключительная молитва Литургии св. Василия Великого).

—

Опубликовано в Worship in Scripture and Tradition, ed. by M.S. Shepherd. Oxford Univ. Press, 1963. По-русски в сборнике: Богослужение и Предание. М.: «Паломник», 2005. Перевод Ю.С. Терентьева. Публикация на сайте с разрешения издателя.