Для тех, кто хочет верить разумно
Киевская Русь > Разделы сайта > Духовная жизнь > Проблемы Православия в Америке. 3. Духовная проблема

Духовная жизнь

Проблемы Православия в Америке. 3. Духовная проблема


В заключительной части анализа проблем, стоящих перед Православной Церковью в Америке во второй половине ХХ века, отец Александр Шмеман рассматривает вопросы духовной жизни.

Не следует думать, будто эти вопросы нас «не касаются». Ситуация с духовной жизнью оставляет желать лучшего и в приходах других православных Церквей, в том числе в Украине и России…

>>> Читайте также: 1. Каноническая проблема; 2. Литургическая проблема >>>

 

1. «Невозможное» Православие

Вопросы, рассмотренные в предыдущих статьях, подводят нас к главной проблеме — духовной. Формула ее очень проста: что значит быть православным в Америке второй половины ХХ века и как можно быть им на деле? Для многих православных и, наверное, для подавляющего большинства, такой проблемы, похоже, нет. Услышав о ней, они скорее всего спросят: «А что это за проблема? Стройте церковные и другие здания как можно выше и краше, заботьтесь, чтобы прихожане были заняты делом и довольны, совершайте положенные службы, утверждайте постоянно, что Православие — истинная вера…». И поскольку все это делается, и довольно успешно, возможность глубокой духовной проблемы в принципе отрицается.

Неблагодарное дело — быть пророком судного дня, особенно в нашей атмосфере официального, почти принудительного оптимизма, который расценивает любое слово критики и самокритики как подрывное и преступное. Но, даже рискуя вызвать гнев многих достойных людей, по совести не могу скрыть свое твердое убеждение, что Православие в Америке находится на пике серьезного духовного кризиса, угрожающего самому его существованию как Православия. В предыдущих статьях проанализированы наиболее очевидные проявления кризиса — канонический хаос, который углубляется с каждым днем и порождает откровенно циничное отношение к канонам у духовенства и мирян, и менее приметное, но столь же реальное разложение литургической жизни Церкви. Все это, однако, именно симптомы, а не самая суть кризиса, имеющего, как всякий религиозный феномен, духовные корни и духовное содержание. Суть эту мы и должны теперь выяснить.

Вероятно, ничто не обнажает природу нашего кризиса так явно, как огромный корпус доктрин, правил, учений и обычаев, которые веками признавались существенными для Православия и с почти единодушного согласия объявлены «невозможными» здесь, в Америке. Побеседовав с епископом, потом со священником (неважно, пожилым или молодым), побеседовав, наконец, с активными и заинтересованными [церковными делами] мирянами, вы обнаружите, что при любом несходстве воззрений все они солидарны относительно этой «невозможности». Так, выяснится, что здесь «невозможно» строго следовать каноническим нормам Церкви, «невозможно» сохранить из поразительно богатой литургической традиции нашей Церкви ничего, кроме воскресной службы и нескольких «обязательных» дней (общих фактически для всех христианских «деноминаций»), «невозможно» отказаться от неправославных обычаев и практики, «невозможно» заинтересовать народ чем-нибудь кроме общественной деятельности, «невозможно…», «невозможно…» и т. д.

Но если суммировать все эти и множество других «невозможностей», то, рассуждая логически и последовательно, придется заключить, что Православной Церкви в Америке по некоторым причинам просто невозможно быть православной, по крайней мере в том смысле, который придавался этому термину «всегда и везде всеми».

Прошу заметить, что я говорю о Церкви, а не о всех православных. Во все времена многие христиане ( если не большинство) были теплохладны в своей вере, минималистичны в исполнении своих религиозных обязанностей, ленивы, эгоистичны и т.п. Сочинения христианских авторов, от апостола Павла до Иоанна Кронштадтского, полны увещаний, адресованных таким людям с целью исправить их недостойную христианского имени жизнь. И, конечно, любой христианин, оценивая себя в свете христианского идеала, сознает, до чего же он слаб, грешен и недостоин. И если бы дело заключалось только в этом, не было бы других проблем, кроме вечной, никогда не затихающей борьбы с человеческими грехами и недостатками. Но наша ситуация — совсем иная. Наши церкви посещаются здесь чаще, чем в странах Старого Света, прихожане больше пекутся о них, больше жертвуют, несравненно активнее участвуют и интересуются приходскими делами и куда сильнее озабочены тем, чтобы все делалось «правильно». Но те же прекрасные, деятельные, щедрые и церковномыслящие люди — действительно, Церковь, а не «заблудшие овцы» — объявляют «невозможным» принятие здесь многого из канонического, вероучительного, литургического и духовного преданий Православия. И они же провозглашают себя вполне православными и считаюся таковыми у своих пастырей и иерархии. И это — радикально новый факт нашего бытия.

«Компромиссы» бывали в Церкви во все времена, и во все времена встречались среди клириков и мирян минималистские настроения. Но их всегда признавали за таковые и никогда не объявляли нормой. Христианин мог думать, что жизнь по христианским нормам невозможна лично для него, но чтобы Церковь снизила свои требования — ему и в голову не приходило. И когда благонамеренные и ответственные люди совершенно искренне заявляют, что эти требования «невозможны» как не отвечающие «американскому образу жизни», когда подавляющее большинство епископов, священников и мирян соглашается с ними, когда в довершение всего «невозможным» оказывается не второстепенное и исторически обусловленное (например, длинные волосы и специфическая одежда священников), но относящееся к существу Православия (например, место и роль священника в приходе), самое время спросить: какая таинственная помеха повинна в том, что Православию невозможно быть православным?

 

2. Истоки кризиса

Эту помеху я уже называл: она — особая болезнь общества и культуры, к которым мы принадлежим, и имя ей — секуляризм. Секуляризм, как я пытался показать, — это мировоззрение и, в конечном счете, образ жизни, где основные аспекты человеческого бытия (семья, учеба, профессиональная деятельность, искусство, наука) не просто не укоренены и не соотнесены с религиозной верой, но и сама возможность какого-либо отношения их к ней прямо отрицается. Секулярная сфера жизни мыслится как автономная, то есть управляемая собственными ценностями, принципами и побуждениями, по природе иными, чем принципы сферы религиозной.

Секуляризм свойствен более или менее всему западному миру, но специфика американской его разновидности (которой мы и заняты сейчас) в том, что здешний секуляризм вовсе не антирелигиозен или атеистичен, но, напротив, предполагает как почти необходимый компонент вполне определенный взгляд на религию и фактически является «религиозным». Другими словами, он в такой же мере «философия религии», как и «философия жизни». Откровенно атеистические общества — такие, как Советская Россия или красный Китай — нельзя даже назвать «секулярными»: идеология, на которой они основаны, — это вполне целостный и всеобъемлющий взгляд на мир и человека, и это универсальное «мировоззрение» попросту заменяет религию, не оставляя места для любого иного мировоззрения. Характерная же особенность американского секуляризма в том, что он приемлет религию как существенную для человека и в то же время отрицает ее как целостное мировоззрение, пронизывающее и определяющее всю человеческую жизнь.

«Секулярист» — человек, по обыкновению, очень религиозный, преданный своей церкви, аккуратный в посещении служб, щедрый на пожертвования, сознающий необходимость молитвы. Брак его, разумеется, «венчан», дом «освящен», «религиозный долг» исполнен, и во всем этом он совершенно искренен. Но все это нимало не меняет очевидного факта, что его осмысление этих сфер — брака, семьи, дома, досуга и, наконец, своего «религиозного долга» — проистекает не из веры, какую он исповедует в церкви, не из Воплощения, Смерти, Воскресения и Вознесения и Прославления Христа, Сына Божия, ставшего Сыном Человеческим, но из «философии жизни», то есть идей и убеждений, ничего общего с этой верой не имеющих, а то и прямо ей противоположных.

Достаточно просто перечислить некоторые ключевые «ценности» нашего общества — успех, стабильность, богатство, конкуренция, видное положение, целесообразность, престиж, честолюбие, чтобы понять: все они полярно противоположны «этосу» Евангелия. Но означает ли это, что религиозный секулярист — циник, лицемер или шизофреник? Отнюдь. Это означает лишь, что его понимание религии, ее жизненной функции и самой необходимости в ней коренится в секуляристском мировоззрении. В несекуляризованном обществе (единственном типе общества, который Православие знало в прошлом) именно религия, ее всецелое «видение» мира формировало главный критерий всей жизни, ту наивысшую «точку отсчета», которой измеряли себя человек и общество, даже если они постоянно отклонялись от них на практике. Человек мог жить там все теми же «мирскими» побуждениями, но они неизменно обличались религией, хотя бы пассивным ее присутствием в жизни. «Образ жизни» мог быть и нерелигиозным, «философия жизни» — безусловно, нет. В секуляризованном обществе все ровно наоборот: «образ жизни» включает религию, «философия жизни» фактически исключает ее.

Приятие секуляризма означает, конечно, полную трансформацию самой религии. Она может сохранять все свои традиционные формы, но внутри это будет находиться попросту другая религия. Когда секуляризм «одобряет» религию или даже объявляет ее необходимой, это делается ровно настолько, насколько религия сама готова стать частью секуляристского мировоззрения, санкцией его ценностей и помощницей в процессе их достижения. В отношении религии у секуляризма нет слова более излюбленного, чем «помогать». Она «помогает» молиться, посещать церковь, принадлежать к религиозному сообществу («…и мне все равно, какая она», — как выразился президент Эйзенхауэр, которого можно считать настоящей «иконой» религиозного секуляриста), одним словом — помогает «иметь религию». И поскольку религия помогает, поскольку она — полезный жизненный фактор, постольку ей, в свою очередь, тоже надо «помогать». Отсюда грандиозный «успех» религии в Америке, засвидетельствованный всеми видами статистики. Секуляризм допускает религию, но на свой особый, секуляристский лад: приемлет, утверждает в определенной функции, а получившая свое место религия, со своей стороны, приемлет эту функцию, которая гарантирует ей преуспеяние, почет и престиж. По словам У. Херберга[1], «Америка, по-видимому, самая религиозная, но и самая секулярная страна… Каждый аспект современной религиозной жизни отражает этот парадокс — всепроникающий секуляризм на фоне обостренной религиозности. Приток прихожан и все возрастающая готовность американцев идентифицировать себя в религиозных понятиях составляют явный контраст с тем, как понимается и переживается то, что принадлежит самым основам веры, которую они исповедуют…» Американцы, продолжает Херберг, «мыслят и живут… с представлениями о мире и ценностях, далекими от религиозных верований, ими же исповедуемых».

Этот американский секуляризм, который подавляющее большинство православных ошибочно и наивно отождествляет с самим «американским образом жизни», и есть, на мой взгляд, корень глубокого духовного кризиса Православия в Америке.

 

3. Бессознательная капитуляция

Надо ли говорить еще, что Православие — все его Предание, все его восприятие Бога, человека и мира — абсолютно несовместимо с секуляристским подходом к религии? Нужно ли доказывать, что Православие диаметрально противоположно секуляризму, если Истина, которую оно, по собственному утверждению, сохранило во всей полноте и которой оно, по собственному утверждению, живет, подразумевает целостный и всеохватывающий образ жизни и целостное, кафолическое мировоззрение, то есть определенный способ видения и проживания этой жизни?

И потому духовный кризис американского Православия видится в том, что оно, при всей своей теоретической несовместимости с секуляризмом, пребывает в процессе постепенного подчинения ему, и подчинение это тем трагичнее, что оно бессознательное. Подлинно смертельная его опасность скрыта от большинства православных, во-первых, самим «успехом» религии, столь типичным для американского секуляризма, и, во вторых, отсутствием серьезного духовного и интеллектуального руководства. Ибо первым, кто усвоил и начал пропагандировать секулярную философию религии, а следовательно, и углублять внутреннее подчинение секуляризму, стало, как ни парадоксально, наше духовенство. Внешний успех, измеряемый посещаемостью служб, популярностью, приходскими делами, строительными программами и прочим, ослепил его, и оно проглядело фактический отход вверенных ему душ от Православия и православного видения жизни. Именно духовенство ответственно за редукцию Православия, которая, в свой черед, открыла двери Церкви секуляризму.

Несколько таких редукций мною уже отмечено. Это может быть редукция к формальной «каноничности», к внешней литургической «правильности» или, наконец, к «успеху» ради успеха и множество иных. Но в каждом случае — а есть и много других типов редукции — Православие отождествляется с чем-то внешним в ущерб внутреннему, а проще говоря — в ущерб самой жизни, которая даже не рассматривается как объект православного действия и влияния. Православие проповедуется и мыслится как исповедание, которого надо «держаться», как культ, при отправлении которого надо присутствовать, как минимум предписаний (преимущественно запретительного свойства: например, никаких увеселений в определенные дни), которым надо соответствовать, — и все это в рамках некоей национальной традиции, также понимаемой в самом поверхностном, «фольклорном» ее выражении (балалаечный ансамбль «предпочтительнее» Достоевского). Но — и в этом вся суть! — ни догматические, ни культовые предписания не относятся к жизни, не сообщаются и не приемлются как основание, источник и обрамление той новой жизни, о которой, в сущности, только и говорит Евангелие. Среди нашего духовенства есть, разумеется, и «ригористы», и сторонники «компромиссов». Но все их несходство, вся их противоположность — «количественного», а не «качественного» свойства и имеют в виду масштабы «редукции», а не содержание Православия.

Некоторые наши клирики не сознают, кажется, вот чего: те секуляристские и «нерелигиозные» настроения, в которых они так часто обвиняют мирян (особенно в том, что касается приходского управления и «прав» священства), — естественный и неизбежный результат более общей секуляризации, распространению которой сами они помогли своими «редукциями» Православия. Если Православие не прилагается ко всей жизни — не судит, не обличает, не просвещает, не помогает изменению и преображению всех ее сфер, жизнь неизбежно переходит под управление другой «жизненной философии», другой системы этических и социальных принципов.

Но как раз это и произошло с нашей Церковью в Америке. Поколение за поколением, из года в год наши люди воспитывались на том, что Православие состоит в исправном посещении служб (смысл которых, впрочем, не раскрывался), в исполнении минимума чисто внешних «правил» и, самое главное, — в пожертвованиях на свой храм. Не удивительно, что относительно остального они естественным образом усвоили «философию жизни» общества, в котором живут и трудятся. И им не приходит в голову, что это оптимистическое, прогрессивное и в основе своей гедонистическое мировоззрение может находиться в противоречии с их религией, ибо ни не слыхали ни от кого о самой возможности такого противоречия. Наоборот, духовные их руководители сами полностью его санкционировали при условии исполнения «религиозного долга» и поддержания такого номинального «Православия».

Но на деле простое сосуществование религии и чуждой ему «философии жизни» попросту невозможно. Если религия не контролирует «философию жизни», последняя неизбежно будет контролировать религию, подчиняя ее извне своей системе ценностей. Нельзя быть «православным» в церкви и «секуляристом» в жизни — рано или поздно сделаешься секуляристом и в церкви. Вот почему православные совершенно чистосердечно недоумевают, отчего демократический порядок и «принцип большинства», так хорошо, казалось бы, действующие в их социальном бытии, неприменимы в Церкви. Они абсолютно искренне считают приход своей «собственностью» и возмущаются попытками иерархии «контролировать» его. И они вполне искренне в Церкви институт, призванный удовлетворять их нужды, отражать их интересы, «обслуживать» их желания, а главное — «отвечать» их образу жизни. И столь же чистосердечно, искренне и добросовестно отвергают они как «невозможное» все в Церкви, что не отвечает или кажется противоречащим их общей «философии жизни».

И покуда мы не осознаем эту бессознательную капитуляцию как корень всех наших проблем и не попытаемся вплотную заняться тем, что составляет их подлинный источник, все усилия сохранить Православие будут разбиваться о внутреннюю преграду. Вот почему настоящим вопросом должно быть: «Разрешима ли эта духовная проблема и если да, то каковы пути ее разрешения?»

 

4. Секуляристская редукция личности

Чтобы ответить на этот вопрос хотя бы в самых общих чертах, следует начать с того, что кажется сегодня совершенно забытым и абсолютно немодным, — с исконно личностного характера христианства.

Одна из величайших опасностей современного секуляризма — редукция человека, его жизни и религии к истории и социологии. Историческая редукция привела к релятивизму. То, что было истинно в прошлом, может оказаться неистинным сегодня и наоборот, ибо само понятие истины исторически обусловлено. Социологическая же редукция трактует человека как всецело определяемого в его идеях, идеалах и поведении социальными условиями, будь то «средний класс», «современный мир», или «век высоких технологий». И вот эта-то двойная редукция (в той мере, в какой она принята православными) обусловила и породила описанный нами духовный кризис американского Православия — «естественное», так сказать, отвержение православным американцем всего, что не «отвечает» «американскому образу жизни» и потому объявляется «невозможным».

Очень характерно, что отвержение это никогда не высказывается как личная позиция. Крайне редко слышишь: «Я не верю и отвергаю это, ибо таково мое убеждение». Обыкновенно говорят: «Наш народ не примет этого!», «Это не для наших американцев!» Кто бы ни высказывался, все звучит так, будто лично он может принять и принял бы «это», но раз «наш народ не примет этого», то «не идти же против народа!».

В этой редукции Православия к «общепринятому» разница между клириками и мирянами ничтожна. Недавно один престарелый и всеми уважаемый протопресвитер в письменном докладе своему епископу прямо высказался, что «Приходский устав», принятый всей Церковью и воспроизводящий — в очень мягкой форме! — самые необходимые и элементарные нормы православного канонического права, «неприемлем» ввиду специфических «жизненных условий» Америки.

В этой связи необходимо решительно заявить, что христианство имеет дело не с «культурами», «обществами» или «эпохами», и даже не с «народами», а с тем, что никак не сводится ни к истории, ни к социологии. Это не означает, что оно ограничено личным, то есть индивидуальным, спасением. Напротив, у него космический, поистине кафолический масштаб, оно заключает в своем видении всю тварь, всю целокупность жизни и всегда проповедуется и исповедyeтcя как спасение мира. Но это означает, что спасение мира возвещено и в известном смысле вверено каждой личности, сделалось ее личным призванием и ответственностью и в конечном счете «зависит» от каждой личности.

В христианском учении человек — всегда личность и, стало быть, не только «микрокосм», отражающий в себе целый мир, но и уникальный носитель его судьбы и потенциальный «царь твари». Весь мир даруется — неповторимым образом — каждой личности и, стало быть, в каждой личности «спасается» или «погибает». Мир спасается в каждом святом, вполне же спасается он в единственном всецело совершенном Человеке — Иисусе Христе. И в такой перспективе зло (Мы знаем … что весь мир лежит во зле — 1 Ин. 5:19) есть именно подчинение человека, человеческой личности «безличной» природе и, следовательно, редукция к безличному и порабощенность «безличным». Это торжество «природы» над личностью — торжество, которое завершается смертельной порчей, или падением, и природы, и человека, ибо призвание человека в том, чтобы обладать природой и усовершать ее.

Отсюда и исходно-личностный характер христианской веры. Она проповедуeтся миру, но в человеческой личности. Плод ее — единство, общение, любовь, но это единство личностей, общение личностей, любовь личностей. В православном учении Церкви ни «принадлежность», ни «причастность», ни внешнее «членство» сами по себе не могут служить «гарантией» спасения, то есть истинной принадлежности Христу и новой жизни; оно достигается лишь истинно личным «стяжанием» и усвоением в полноте всех этих даров. И в определенном смысле грешный христианин не принадлежит Церкви, несмотря на видимое «членство» в ней.

Этот личностный характер христианства надо иметь в виду, говоря о положении Церкви в любом «обществе», «культуре» или «эпохе» и о ее отношении к любому «образу жизни». Ибо в православном Предании мы находим два диаметрально противоположных взгляда на «возможное» и «невозможное», в зависимости от того, что оно имеет в виду — человеческую личность или безличные сущности вроде «общества» и «культуры», которые включаются им в общее понятие «мира сего».

При всем нынешнем упоре на «социальную» ориентацию христианства невозможно отрицать, что в отношении к «миру сему» оно в принципе «пессимистично». И категория «мира сего» в Евангелии отнюдь не временная, она не должна отождествляться ни с одним проявлением мира (будь то язычество или коммунизм, атеизм или расовая сегрегация). В равной мере это приложимо и к «христианскому миру», о чем лучше всего свидетельствует торжество монашества, то есть отрицания мира, в христианизированном средневековом обществе. Но Православие исходно-оптимистично насчет возможностей личности. «Невозможное» для «мира сего» возможно для того, кто верует во Христа: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин.14:12). «Все могу в укрепляющем меня Христе» (Флп. 4:13). Вот что всегда остается «юродством» для «мира сего» и чего никогда не примет «секуляризм» во всех его разновидностях, включая религиозную. Ибо «мир сей» всегда утверждает, что все «возможно» ему, и потому требует «редукции» (то есть сведения) личности к себе; христианство же заявляет в ответ, что это невозможно. Человек по немощи своей всегда говорит, что «невозможно» ему противиться редукции его личности к «миру», и уже готов принять ее; христианство же отвечает, что это возможно.

Из всего этого следует нечто очень простое и очень практичное для решения нашей духовной проблемы здесь, в Америке. До тех пор, пока мы сами «редуцируем» эту проблему к «внеличностному» измерению и рассуждаем об «американском человеке», «американской культуре» и т. п., мы не только остаемся в порочном круге, но и всю проблему ставим в совершенно неправославный контекст. Ибо никакой абстрактный «человек вообще» («американский» и любой другой), ни абстрактное «общество» или «культура» ни разу не приняли христианство по-настоящему, и в этом смысле наша американская ситуация не представляет собой ничего радикально нового. Но во все «времена» и во всех «культурах» были личности, принимавшие его и жившие им и — хотя это не было для них ни «главным побуждением», ни «предметом озабоченности» — всегда и везде глубоко воздействовавшие на «общество» и «культуру», к которым принадлежали, и радикально менявшие их изнутри. Вот почему христианские мученики сделали для конечной победы христианства больше, чем все «апологии», и сохранили христианское общество христианским хотя бы в его стремлении к идеалу, а монахи сделали больше, чем все «христианские» правительства.

Я помянул мучеников не для красного словца. Если принять христианство хоть на миг всерьез, со всей ясностью откроется, что martyria[2], или то, что описано в Евангелии как узкий путь, — абсолютно существенная и непременная часть христианской жизни. И узок этот путь потому, что всегда означает конфликт с «образами жизни» мира сего. Стать христианином и быть им изначально предполагало две вещи. Во-первых, освобождение от мира, то есть от всякой «редукции», и именно таков всегда был смысл христианских обрядов посвящения. Человек обретает свободу во Христе, ибо Христос выше и больше всех «культур», всех «редукций». Освобождение есть, таким образом, реальная возможность увидеть мир во Христе и избрать христианский «образ жизни». Христианство всегда предполагает, во-вторых, противостояние и борьбу с «миром сим» — борьбу (снова подчеркнем) преимущественно, если не исключительно, личную, то есть внутреннюю, с «ветхим человеком» во мне, с моей «саморедукцией» к «миру сему». Без martyria и аскезы (а последняя означает жизнь в сосредоточенном усилии и борьбе, и решительно ничего больше) нет христианской жизни.

В крайне упрощенном виде отсюда следует вот что: чтобы преодолеть всепроникающую секуляризацию Православия в Америке, надо переключиться, пока есть время, с постоянной озабоченности «американским человеком» и «американским образом жизни» на христианские личности, которые составляют американское Православие. В наши дни практически все организованные усилия Церкви направлены либо на попытки сохранить «американское православие» сколь возможно «русским» или «греческим», либо на попытки сделать «русское» или «греческое» Православие сколь возможно «американским». И обе попытки в конечном счете ложны, потому что подразумевают «форму», а не «содержание» христианской жизни, и обе распахивают дверь секуляризму, позволяя ему стать «содержанием» жизни. В конце концов всякая «ценность» должна приниматься или отвергаться, делаться содержанием жизни или встречать отпор не потому, что она «американская» или «чужеземная» (греческая, русская и т. д.), а потому, истинная она или ложная. Но это приятие и отвержение, этот выбор должны проповедоваться и предлагаться на личностном уровне.

Ибо, как мы уже говорили, то, что кажется «невозможным», когда сведено к требованиям и особенностям «культуры» или «образа жизни», становится вполне возможным, когда приемлется личностью. Так, совершенно бессмысленно обсуждать, «приемлема» ли, «возможна» или нет служба в субботу вечером (которая, несомненно, относится к самому существенному в православном «опыте» воскресной Литургии) в контексте «американского образа жизни», который традиционно отдает субботние вечера «веселью». Главная проблема не в том, как «втиснуть» в жизнь минимум Православия при максимуме «американизма» и таким образом доказать, что на самом деле все «совместимо» (то же «веселье» и вечерняя служба, стоит лишь передвинуть ее на какое-нибудь другое время). Конечная проблема в том, можно ли изменить, углубить, трансформировать саму идею «веселья». Ведь для всех, кому откроется смысл службы в субботний вечер, кто сделает ее частью своей жизни, она станет — и это самое главное! — в глубочайшем смысле «весельем», или — если употребить слово, означающее очищение, «искупление» веселья, — радостью. Но путь к этой радости — «узкий» путь. Он начинается, когда признана исходная «несовместимость» путей «мира сего» с заповедями и обетованиями христианской жизни, когда признана необходимость жертвы или отвержения этих путей, когда, наконец, приняты — в послушании и смирении — пути Церкви. Этот путь никогда не станет «коллективным», потому что главные его элементы и вехи — «освобождение», «противостояние», «отречение», «жертва», «борьба» и конечная победа — суть духовные реальности, несводимые к коллективным и внешним действиям.

Это лишь один пример, но та же модель применима ко всему: браку и сексу, профессиональной этике и развлечениям — словом, ко всей жизни и тому, что составляет «образ жизни». С одной стороны, «духовная проблема» американского Православия решается или хотя бы намечается путь к ее решению, когда православный христианин отбрасывает свои обычные соображения насчет «американского образа жизни» и стремится, сколь возможно, устроить свою жизнь как православный и как христианин. Поэтому (возьмем тот же пример), принимая решение посетить церковь в субботу вечером, он не задумывается о том, отвечает ли это «американскому образу жизни». С другой стороны, проблема эта никогда по-настоящему решена быть не может и ни одну степень ее внешнего решения (о чем я еще скажу) нельзя принять как окончательную.

Итак, истинная проблема — проблема не общих и абстрактных «возможностей» и «невозможностей», а личностной переориентации нашей пастырской и просветительской работы. Ибо, как я уже сказал, первыми, кто de facto поощряет секуляристскую редукцию Православия, оказываются наши клирики. И происходит это оттого, что они постоянно имеют дело с «народом», а не личностями, с внешним больше чем с внутренним, с «обычным» и «всеобщим» больше чем с личностным и особенным. Мало того, они сами измеряют свою деятельность внешним успехом, количественными показателями, формальным соответствием «правилам» и предписаниям; сами изнутри подчиняют жизнь Церкви категориям престижа, приемлемости, надежности и т.п. Один престарелый епископ, очень милый человек, поведал мне историю своей архипастырской поездки в крупный приход. Все «шло прекрасно»: торжественное богослужение, банкет в лучшем отеле, встреча с мэром, депутатом конгресса и другими представителями местной власти. И вот случилось, как он сказал, «нечто странное»: молодая женщина попросила назначить ей встречу и рассказать о духовной жизни. Владыка был глубоко потрясен: этот эпизод никак не вписывался в его привычный опыт пастыря и администратора. История весьма показательная. Мы не только ничего не делаем для утоления духовного голода и духовной жажды личности, но и воспринимаем их чуть ли не как аномалию — как то, что нарушает рутину отлично налаженной «приходской деятельности», которая приспособлена к нуждам среднего прихожанина «на хорошем счету» и призвана сохранять его постоянно улыбающимся, счастливым и «гордым» своим Православием. На деле же мы поощряем такого прихожанина в секуляризме, ибо проповедуемая нами религия никак не противоречит его «образу жизни» и представляет собой в буквальном смысле «дешевую» религию, которая не стоит ему ни больших денег, ни, ясное дело, больших усилий. Итак, реальная переориентация нашего руководства — вот первое условие решения духовной проблемы. Это подводит нас ко второму ответу — или, точнее, ко второму измерению первого: приходскому.


5. Секуляристская редукция прихода

Приход — основное поле битвы Православия с углубляющейся секуляризацией православного американца. Именно здесь духовный кризис ясно обнаруживается в нарастающем дефиците общения и взаимопонимания духовенства и мирян, с одной стороны, и в оскудении литургического и духовного содержания американского Православия — с другой. И со временем все очевиднее вырисовывается недостаточность формальных «побед», будь то в канонической или литургической сферах. При всей важности и желательности таких побед ни формальная реставрация иерархического принципа (послушание мирян духовенству), ни формальная реставрация «правильных» служб не могут сами собой разрешить наш кризис и спасти нас от секуляризма. Самый «иерархический» священник может оказаться самым «секуляризованным» и культивировать в своей пастве самый секуляристский дух, а самая «правильная» богослужебная практика — прекрасно уживаться с совершенно неправославным мировоззрением. Поэтому следует взглянуть много глубже и поставить вопрос о первичном замысле прихода как такового.. Все наши споры почти всегда имеют в виду форму и структуру, но не жизнь прихода и не смысл его жизни. Главный вопрос: «Что есть приход?», до сих пор не ставился (по крайней мере, с православной позиции).

То, что я намерен сказать, возможно, огорошит громадное большинство православных. Но абсолютно очевидно, что приход в современном понимании — как организация с должностными лицами, постановлениями, финансами, собственностью, денежными взносами, собраниями, выборами и т.п. — явление очень недавнее и существующее почти исключительно в православной «диаспоре». И то, что мы принимаем в нем за безусловное, как единственно нормативную и естественную форму церковного бытия, вовсе не столь безусловно и может оказаться отнюдь не нормативным. Этот недавний феномен требует, как минимум, оценки в свете всего православного Предания.

На протяжении многих веков — практически с самого обращения Римской империи в христианство — приход отождествлялся в первую очередь с церковью как храмом, то есть с местом богослужения, которое служило религиозным центром более или менее «естественной» общины: селения, городского района и т.п. Эта «естественная» община была, разумеется, христианской, то есть состоящей из людей, исповедующих христианскую веру. Внутри этой общины у церкви не было иной функции, кроме как в буквальном смысле являть Христа в проповеди, в богослужении, в таинствах, в научении —- и делать жизнь прихожан как можно более христианской, то есть пронизанной Христом. Те, кто избирался, посвящался и отделялся на это дело Церкви, составляли клир, духовенство (а еще сравнительно недавно к нему причисляли не только священников и диаконов, но и псаломщиков, просфорниц и др.). Управление церковью и попечение о ней — и духовное, и материальное — было для них не «правом», а священной обязанностью, главным основанием их «отделенности». Равным образом священной обязанностью всех остальных прихожан, именовавшихся мирянами, было принимать со всей готовностью учение Церкви, сообща воздавать поклонение Богу, «доброхотно» помогать церковным нуждам и жить, сколько есть сил, по заповедям Христовым.

Всякий, кто чувствовал призвание всецело посвятить себя не только Богу и христианской жизни — ибо посвящение себя Богу есть общая заповедь для всех христиан, но нуждам Церкви, мог после надлежащего испытания и подготовки вступить в клир и таким образом исполнить особое свое призвание.

Никакой специальной организации прихода не было, ибо в ней не было смысла. В самом деле, чтобы собираться в церкви, слушать Евангелие, принимать «со страхом Божиим и верою, и любовию» благодать таинств и щедро, от всей души жертвовать на Церковь, которая наделяет нас всем этим, «организация» не нужна. Незачем «организовываться», чтобы вести христианскую жизнь, бороться с грехом, погружаться в радость и мир Духа Святого. И потому не было ни собраний, ни должностных лиц, ни голосования, ни выборов. Не было вопроса о «правах» и «контроле», ибо всякий понимал, что при таком назначении Церкви посвященные на управление ею должны это управление осуществлять, а не имеющие такого посвящения — их управление признавать. Народ отдавал деньги не с целью присвоить права управления, но чтобы быть ведомым по пути истинно христианской веры и истинно христианской жизни теми, чью особую обязанность в Церкви составляло как раз управление.

Конечно, не надо идеализировать прошлое. В Церкви во все времена было великое множество недостатков и слабостей. Были корыстолюбивые священники и скаредные миряне. Были периоды упадка и разложения, а за ними периоды обновления и подъема. Проповедь Евангелия могла быть слабой, а понимание христианской жизни, ее целей и обязанностей — узким и однобоким. Учение и богослужение Церкви могло не восприниматься во всей его глубине, могло не хватать заботы о справедливости и милосердии. Но невозможно сомневаться, что Церковь во все времена означала и являла собой для клириков и для мирян, для всех членов Церкви, нечто предельно серьезное. Она относила жизнь человека, хотя бы одним своим присутствием, к главным вопросам — вечному спасению или вечному осуждению, напоминала ему о смерти, Божием суде и вечности, звала к покаянию и предлагала ему прощение и возможность новой жизни. Церковь пребывала здесь для этой цели — и не для чего иного. И независимо от того, достигала Церковь успеха или нет, она мыслилась, принималась и отвергалась в этих, а не иных понятиях . Да, случайную встречу со священником считали иногда «дурной приметой», но даже в этой простонародной реакции было больше «уважения» к Церкви, чем в теперешнем отождествлении ее служителя с бодрым поставщиком «чувства уверенности» и «душевного покоя». Короче говоря, приход был Церковьюиным, абсолютно серьезным полюсом жизни, который кто-то мог недооценивать, обходить стороной и даже отрицать лично, но никто не мог свести к своему собственному образу и «нуждам».

В свете всего сказанного становится очевидным (и это, возможно, будет еще одним потрясением), что «приход», каким мы его знаем сегодня, при всех его связях с религиозной сферой, представляет собой продукт секуляризации, или, точнее, по мере своего развития в контексте «американского образа жизни» утвердился на секуляристской основе, которая мало-помалу растворила собой предельную серьезность того, чему он призван служить и быть выражением, — Церкви. Чтобы уяснить это, следует вкратце проанализировать, как возник и развивался православный приход в Америке.

Для православных иммигрантов, как только они оседали в Америке, первым делом было выстроить церковь. Церковь составляла непременную и органическую часть их жизни на бывшей родине и оказалась первостепенной нуждой на родине новой. То была нужда в службе и таинствах, в возможности крестить, венчать, отпевать, то есть в Церкви, а не в «приходе», а если и в приходе, то в изначальном и традиционном значении этого слова: в таком месте, где все могут сообща почтить Бога и обрести религиозную «точку отсчета» для всей жизни.

Все документы той поры подтверждают нашу мысль: «организация» считалась чем-то вторичным и была, так сказать, «навязана» нашим иммигрантам чисто внешними факторами. В русской или греческой деревне никогда не спрашивали: «Кто собственник приходского храма?» Впрочем, ответить на этот вопрос нелегко и теперь, задним числом. Храм был в буквальном смысле собственностью Бога — собственностью, о которой должен печься каждый, но которая не принадлежит никому в отдельности. Здесь же, в совершенно иных правовых условиях, земельный участок и храм на нем должны быть приобретены и находиться в собственности какой-нибудь корпорации. И корпорация спешно составлялась — обычно из нескольких предприимчивых и церковно мыслящих людей, но, как ясно показывают источники, с единственной целью: сделать возможной Церковь. То было чисто прагматическое решение задачи, но оно внесло первое (и едва ли осознанное) радикальное изменение в первоначальный замысел прихода, а именно, идею прихода-собственника, и идея эта стала мало-помалу настоящей идеей-фикс. Затем подоспело и другое изменение. Иммигрантский приход был бедным, а иметь даже скромный храм, да еще содержать священника выходило дорого. Отсюда вечная забота о сборе средств и вечный страх: «Как свести концы с концами?», страх, поставивший деньги и финансы во главу всей приходской жизни. Фактически приход как организация зародился для материальной поддержки Церкви, той Церкви, что оставалась целью и оправданием прихода. Но организация, стоит ей возникнуть и независимо от причины возникновения, почти неизбежно подчиняется собственной логике развития и в результате оказывается «высшей ценностью» для самой себя. В Америке же на эту логику и этот путь развития работает практически всё — демократический, то есть принципиально антииерархический, общественный идеал, «культ» свободного, то есть частного, предпринимательства, дух конкуренции, измерение всего «стоимостью», постоянный акцент на экономии и материальном благополучии, неустанное превознесение «народа», его воли, нужд и интересов, как единственного критерия всякого дела, но особенно — прагматический дух американской религиозности, где главные религиозные ценности — деятельность и эффективность. В результате православный приход стал тем, что он есть сегодня, —- самоцелью, организацией, вся деятельность и энергия которой служат собственному благополучию, финансовой стабильности, успеху, обеспечению на все случаи жизни и особого рода самодовольству. Прихода, который служит Церкви, больше нет; есть Церковь, которая, обслуживая приход, вынуждена чем дальше, тем больше признавать его своей «целью», так что священник, последний символ и представитель Церкви в «приходе», считается «хорошим», когда полностью подчиняет интересы Церкви приходским.

Третьим, и самым важным, изменением был неизбежный результат первых двух — секуляризация прихода и сопутствующая ей утрата религиозной серьезности. У современного православного прихода в Америке много хороших сторон, но более пристальный анализ показывает, что ему недостает серьезности — в смысле, раскрытом выше. Более того, как организация, он фактически противостоит такого рода серьезности, ибо знает — и инстинктивно, и из опыта, что успех, которого он желает и добивается, противоположен религиозной серьезности. Чтобы быть «успешным», надо делать ставку на человеческую гордость и потакать ей ( когда правая рука не только знает, что творит левая, но и большую часть времени тратит, рекламируя это), на стяжательские инстинкты (когда бинго пополняет приходскую кассу куда надежнее, чем все призывы к религиозному максимализму), на тщеславие («самый лучший, самый крупный, самый дорогостоящий…») и т.д.. И поскольку все это делается «для Церкви», то оправдывается и превозносится как «христианское». Скажем еще резче: приходская организация живет нормами и принципами, которые в применении к индивидам прямо осуждаются христианством как аморальные, — гордыней, любостяжанием, себялюбием, славолюбием, и даже то, что постоянно проповедуется в контексте «славы Православия», есть на деле более чем двусмысленный суррогат славы, подобающей, по Евангелию, «единому Богу». Приход-организация подменил собою Церковь и стал вполне секулярным учреждением. В этом его коренное отличие от прихода былых времен. Он перестал быть етественной общиной с церковью как ее центром и полюсом «серьезности». Он не сделался религиозной общиной — сообществом, которое объединено одним религиозным идеалом и служит ему. В нынешнем своем виде приход являет собой полное торжество секуляризма в «американском Православии».

 

6. Путь к решению

Можно ли изменить эту ситуацию? Можно ли переломить эту опасную тенденцию к окончательной секуляризации нашей Церкви? Может ли Православие быть православным в Америке? Мой ответ: да, может. Но лишь при радикальной переориентации нашего мышления, всего нашего видения «американского Православия» на всех уровнях — иерархическом, пастырском, литургическом, воспитательном и т. д.

Эта переориентация касается прежде всего духовенства. Руководитель, по определению, должен руководить. Но сегодня иерархия и духовенство нашей Церкви — фактически узники системы, которой они, как ни горько, сами помогли утвердиться. Они буквально раздавлены зданием, в возведение которого вложили столько сил, души и любви. Их подчинение двум основным секуляристским редукциям — редукции Церкви к «приходу» и редукции христианской личности к «прихожанину» — могло быть бессознательным, ибо, как мы сказали, приход в своей новой организационной, то есть секулярной и юридической, форме явился поначалу как единственный путь поддержать Церковь в радикально новой ситуации. Но это не отменяет того факта, что духовенство постепенно само себя «редуцировало», то есть превратилось в слуг и проводников «системы» и ее «нужд», почему и сегодня «Церковь» преимущественно через него продолжает служить «приходу», а не наоборот. Не все епископы и священники осознают это, хотя всё большее их число приходят к пониманию этого, и растущая разочарованность нашего духовенства стала самым тревожным, но одновременно и самым обнадеживающим знамением времени. Но оно станет по-настоящему обнадеживающим, если священники осознают, сколь громадна их ответственность и какое усилие — духовное, пастырское и, дерзну сказать, пророческое — нужно употребить.

Необходимой предпосылкой этого усилия, первым вызовом секуляризованной «системе» будет, конечно, каноническое воссоздание руководства в Церкви. И с этой точки зрения острый кризис в Русской Митрополии, вызванный принятием в 1955 г. нового «Устава», выходит за тесные рамки «юрисдикций» и затрагивает всю Церковь в Америке. Настоящей трагедией стало то, что очень многие иерархи, похоже, не понимают этого и, ослепленные мелкими юрисдикционными амбициями и пристрастиями, готовы протянуть руку приходам, которые противятся «Уставу». Ибо этот документ — первая попытка ( пусть несовершенная и неадекватная), подчинить приход Церкви, то есть переломить ситуацию, в которой Церковь стала служанкой прихода. Но это воссоздание руководства, повторяю, никак не самоцель, но всего лишь условие, которое по восстановлении священника в его истинном статусе на приходе делает духовную переориентацию возможной. Понятое как самоцель («каноническая» редукция), вне пастырской и духовной перспективы, в контексте которой оно только и должно быть достигнуто, такое воссоздание приведет к другой, клерикальной и законнической «редукции», не менее чуждой подлинному Православию, чем «демократическая» и «антииерархическая». Итак, единственная цель этого воссоздания — подготовить духовное и религиозное возрождение в двух сферах, где секуляризм почти победил, и сферы эти — приход и прихожане.

Начнем с прихода. Говоря о его духовном и религиозном возрождении, я имею в виду вещи вполне определенные. Сегодня очень модно думать, что для «оживления» и «рехристианизации» прихода он должен быть вовлечен во всевозможные социальные и благотворительные проекты, органически связан с «секулярным миром» и его заботами: расовой интеграцией, социальной справедливостью, программами наступления на бедность, возрождения городов и т.п. Позволю себе решительно отмежеваться от такого взгляда в глубоком убеждении, что ни одна из этих забот не есть забота прихода как такового. Оговорюсь: все это, несомненно, должно касаться христиан, но не прихода. Его функция и назначение —- иные и чисто духовные, и лишь до тех пор, пока приход остается верен своей духовной функции, он может вдохновлять христиан и на исполнение их мирских обязанностей. Другими словами, сам успех христиан «в мире» зависит от того, насколько они «не от мира сего», и насущная задача прихода — укоренять их в этом сверхприродном призвании и бытии.

Секуляризм во всех его формах, включая «религиозную», есть, в конечном счете, утрата опыта Бога — опыта, составлявшего всегда самую сердцевину религии. И богословы «секулярной религии» по-своему вполне последовательны, когда говорят о «смерти Бога»; они открыто признают то, что у великого множества «консервативных» и «традиционных» христиан таится в подсознании, а именно, что их религия не интересуется Богом и настоящий ее объект — «мир сей». Будучи православными, наши прихожане, конечно, не приемлют богословия «смерти Бога». Но они должны осознать, что служить Богу лишь устами, оставаясь в сфере чисто мирских интересов и «активизмов» равносильно все той же «смерти Бога», даже если традиционные верования, пышные богослужения и «спиритуалистическая» фразеология обеспечивают им религиозное «алиби» («Мы делаем это для Церкви…»).

«Возжажда душа моя к Богу Крепкому, Живому…» (Пс. 41:2) — это и только это есть религия. И у прихода как прихода, то есть как Церкви, нет иного назначения, иной цели, кроме раскрытия, явления, возвещения этого Бога Живого, дабы каждый мог узнать Его, возлюбить Его и обрести в Нем свое истинное призвание и обязанность. Более того: именно ради мира Церковь, то есть приход, должна быть отлична от него и даже противопоставлена миру и его заботам, и это означает, что подлинная и единственная функция прихода — чисто и исключительно религиозная: молитва и освящение, проповедь и назидание, то есть прежде всего общение с Богом Живым. Трагедия не в том, что церкви и приходы, по утверждению некоторых, были «слишком религиозны», слишком «обособлены» и потому «потеряли мир». Трагедия в том, что они допустили мир внутрь, стали мирскими и сделали «мир», а не Бога своим главным мерилом. И потому они потеряли Бога и мир, стали бледной и поистине «неактуальной» религиозной проекцией секуляризма и столь же «неактуальной» секуляристской проекцией религии. И подлинный locus[3], подлинное выражение этой двойной измены — современный приход.

Духовное возрождение предполагает поэтому абсолютный и всецелый приоритет религии в приходе. Секуляристской редукции прихода должна быть противопоставлена религиозная редукция, и здесь священник просто обязан вернуть себе свое уникальное место и функцию. Он должен решительно отказаться от подыгрывания приходу, перестать быть «слугой» и «функционером» мирских интересов и вновь стать тем, кем был, когда встреча с ним считалась «дурной приметой», и кем он, собственно, во все времена является — мужем веры, свидетелем Абсолютного, полномочным представителем Бога Живого. «Именно его (священника. — А.Ш.) вера нужна миру, — писал Франсуа Мориак, — вера, которая не подмигивает идолам… От всех других людей мы ожидаем милосердия, и лишь от священника требуем веры — но веры, что рождается не из рассуждения, а из повседневного соприкосновения и особого рода близости с Богом. Милосердие, любовь может дать нам любое существо, а такую веру — только священник».

Первый уровень этого религиозного возрождения — безусловно, литургический. Нашей Церкви нечего стыдиться отождествления ее с богослужением, своей репутации Церкви литургической по преимуществу — даже если это понимается Западом как отсутствие интереса к «социальному» и «деятельному» аспектам христианства. Ибо богослужение всегда переживалось и мыслилось ею как вхождение и приобщение человека к реальности Царства Божия, как такой опыт Бога, который только и делает возможным все остальное — всякое «действие», всякую «борьбу». И в этом плане чем менее она прагматична и «ориентирована» на мир, тем лучше.

В предыдущей статье о литургической проблеме сделана попытка наметить главные аспекты того, что я понимаю под литургическим возрождением. Позволю себе лишь напомнить, что оно есть главным образом возвращение Церкви к истинному духу и смыслу богослужения как всеохватывающего видения жизни, включающего небо и землю, время и вечность, дух и материю, и как способности этого видения преобразовывать нашу жизнь. Но для этого священник, который есть в первую очередь совершитель богослужения, его хранитель и истолкователь, должен отказаться от восприятия богослужения и литургической жизни прихода в категориях «посещаемости», «нужд», «возможного» и «невозможного». Довод «Раз никто не посещает храм в субботу вечером, незачем и служить» есть тот самый тип рассуждения, который должен быть решительно отвергнут. Ибо единственное настоящее оправдание прихода-организации в том, чтобы делать культ Церкви столь полным, столь православным, столь адекватным, сколь это возможно, и потому богослужение — главный критерий единственно реального «успеха» прихода.

Пусть служба в субботу вечером, это единственное в своем роде еженедельное воспоминание Христова Воскресения, этот важнейший «источник» нашего христианского осмысления времени и жизни, раз от разу совершается при пустом храме. По крайней мере тогда все секулярные «лидеры» и «руководящие органы» прихода (комитеты, комиссии, советы) смогут осознать тот простой факт, что их заверения «Мы делаем это для Церкви!» ничего не стоят. Ибо если «Церковь», для которой они трудятся, не есть прежде всего Церковь молящаяся и поклоняющаяся Богу, то она, несмотря на всю их деятельность, усилия и энтузиазм, и не Церковь вовсе. Это ли не трагический парадокс: мы строим храмы, которые делаются все больше, богаче и краше, но молимся в них все меньше и меньше! И не в том ли единственное мерило нашего «успеха», что сегодня можно быть «членом Церкви» (а то и «председателем церкви») на хорошем счету, отдавая храму какие-нибудь пятьдесят два часа в году? И, наконец, действительно ли нужна при этих пятидесяти двух часах общей молитвы громоздкая и сложная организация, известная как «приход», которая несравненно больше времени обсуждает проблему «сбора средств»?

Итак, богослужение — за которое только и отвечает священник и которое составляет его «область» по преимуществу — снова должно стать мерилом, критерием и судом «приходской жизни». Все разговоры, что «люди заняты» и «не имеют времени», — не оправдание. Люди всегда были заняты, всегда трудились, и в прежние времена они были заняты еще больше, а обстоятельства, мешавшие ходить в церковь, возникали куда чаще. В конечном счете все зависит от того, где сокровище человека, ибо там будет и его сердце. Разница между прошлым и настоящим — я повторял это много раз — лишь в том, что человек прошлого знал: он должен употребить усилие, а современный человек ждет от Церкви усилия приспособиться к нему и его «возможностям»… Литургическое возрождение будет, таким образом, первым вызовом секуляризму, первым приговором всесильному «князю мира сего».

Вторая религиозная задача и оправдание прихода — это обучение. В настоящее время оно охватывает лишь детей и подростков и составляет особую область приходской жизни, очень часто остающуюся вне прямого руководства священника. Мне же видится здесь нечто куда более масштабное, а именно — концепция христианской жизни как «ученичества» и «научения», и отсюда — всего прихода как непрерывного обучения. По сути дела все нынешние трудности, кризисы и конфликты главной причиной имеют почти безграничное невежество нашего церковного народа в самых азах христианства. Недавнее исследование показало, что более семидесяти пяти процентов «добрых» прихожан незнакомо с Евангелием (исключая фрагменты, которые читаются в церкви по воскресным дням), не говоря уже о Ветхом Завете. Если к этому добавить, что и некоторые иерархи наши считают богословское образование священников «необязательным», а значительная часть наших пастырей уже не воспринимает религиозное обучение паствы как свой священный долг, то возникает специфический образ «Церкви», не заинтересованной в самой цели своего бытия. Но вера в христианском понимании означает не только акт, но и содержание, и одно без другого делает ее мертвой.

И, наконец, третье важнейшее измерение религиозного возрождения в приходе — воссоздание миссионерского его характера. Речь идет прежде всего о преобразовании нынешнего приходского эгоцентризма в самосознание прихода-слуги. Мы пользуемся сегодня крайне двусмысленной фразеологией: например, восхваляем людей за то, что они «служат своему приходу». Приход, таким образом, — самоцель, оправдывающая любые жертвы, любые усилия, любую деятельность. «Для блага прихожан…» Но это звучит двусмысленно, ибо приход — не самоцель; став ею, он оказывается, в сущности, идолом, который, как все идолы, осуждается Евангелием. Приход — орудие людей, служащих Богу, и потому сам должен служить Богу и Его делу. Только тогда он оправдан и становится «Церковью». И святой долг, как и подлинная функция священника, не в «служении приходу», но в том, чтобы заставить приход служить Богу, и различие здесь колоссальное.

Служить Богу означает для прихода прежде всего помощь делу Божию всюду, где оно требует помощи. Я убежден, и достаточно просто прочесть Евангелие, чтобы убедиться: пока наши семинарии из года в год вынуждены в буквальном смысле просить подаяния, пока мы не можем позволить себе иметь несколько священников для окормления наших студентов в колледжах, пока самые насущные, самые очевидные духовные нужды Церкви не удовлетворены из-за того, что каждый приход должен в первую очередь «заботиться о себе», — все великолепные мозаики, золотые ризы и изукрашенные кресты вряд ли будут угодны Богу, а все неугодное Богу не есть христианское, в чем бы оно ни выражалось. Если человек говорит: «Я не помогаю бедным, потому что обязан в первую очередь помочь самому себе», мы называем это себялюбием и клеймим как грех, но когда то же говорит (и соответственно поступает) приход, то мы считаем его «христианским». И пока этот «двойной стандарт» принимается как самоочевидная норма, пока все это прославляется на бесконечных приходских банкетах и акциях как благое и христианское, приход скорее предает Бога, чем «служит» Ему

Меня могут резонно спросить: «Все это, пожалуй, верно и хорошо, но как начать хотя бы одно из ваших “возрождений”?» Но не это ли — лучший пример тех «невозможностей», о которых говорилось в начале статьи? И здесь необходимо напомнить нашим читателям о личностном измерении Православия. Я отлично сознаю: к любому из таких идеалов приход-организация может быть «обращен» разве лишь в теории. По сути, ни одного такого случая не было за всю долгую историю Церкви — историю, которая открывается страшными словами к одному из древнейших «приходов»: «Знаю твои дела: ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» (Откр. 3:1). Обращение и вера всегда личностны, и хотя священник должен проповедовать всем, слышат, принимают, усваивают слово и отзываются на него всегда некоторые. Мы уже говорили: величайшая трагедия и подчинение секуляризму заключается в том, что приход как организация, как безличное большинство, как все, заслонил для пастыря личность — высшую цель Божественной любви и спасающей благодати. Мы так погружены в «общественное», что не только пренебрегаем личностью, но попросту уже не верим, что именно общественное зависит от личного, а не наоборот. Но Христос, который проповедовал толпам, всем, избрал лишь двенадцать и более всего занят был тем, что поучал их «наедине». Mutatis mutandis, мы должны следовать тому же образцу, и это единственный путь решения нашей духовной проблемы.

Говоря о литургическом возрождении, я упомянул пустой храм. Но в действительности он не будет пуст, и если придут «двое или трое» и будут участвовать в службе и «радоваться» ей — мы потрудились не впустую. И если лишь малая горсть людей раскроет для себя сладость богопознания, станет собираться для чтения и осмысления Евангелия, для углубления своей духовной жизни — мы потрудились не впустую. И если [другие] несколько человек решили организовать небольшую миссионерскую группу, взять на себя заботу о нуждах Церкви — мы потрудились не впустую. Священник должен освободиться от маниакальной озабоченности цифрами и «успехами», должен научиться ценить единственный настоящий успех — тот, что сокрыт в Боге и не может быть выражен в статистике. Он должен заново открыть для себя вечную истину, что «малая закваска квасит все тесто» (1 Кор. 5:6), ибо это — самая суть христианской веры. Эти немногие станут — хотят они того или нет — свидетелями, и свидетельство их рано или поздно принесет плод. Приход может быть улучшен, но спасена может быть только личность. И спасение ее — дело величайшей важности для всех, а значит, и для самого прихода. Скажу больше: то, что действительно невозможно для прихода, постоянно открывается как возможное для личности, и в конечном счете весь смысл христианства — в победе человека над «невозможностями», навязанными ему «миром сим», в той победе, которую сделал возможной для него Сам Христос.

 

7. Православие и Америка

Вернемся теперь к Православию в Америке. Все, что я попытался сказать выше, сводится так или иначе к одному: нам нужно перестать думать о Православии в свете Америки и начать думать об Америке в свете Православия. И прежде всего необходимо помнить, что Америка в свете его означает по крайней мере три вещи, три уровня нашей жизни как православных.

Это, во-первых, личная судьба и повседневная жизнь каждого из нас: моя работа, люди, с которыми я встречаюсь, газеты, которые я читаю, бесчисленные решения, которые мне приходится принимать. Это моя «личная» Америка, и она есть то, чем я сам ее делаю. Америка, в сущности, не требует от меня ничего, кроме одного — быть самим собой, а быть самим собой для меня, как православного, значит жить по своей вере, и жить как можно полнее. Все «проблемы», таким образом, сводятся к одной: хочу ли я быть самим собой? И если я сам изобретаю множество больших и малых препон, всякого рода «идолов» и называю их «американским образом жизни», то вина моя, не Америки. Ибо это мне было сказано: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32) — свободными от всех идолов, свободными принимать решения, свободными угождать Богу, а не людям. Таким образом, это целиком моя проблема, и один я могу разрешить ее повседневным трудом и преданностью [Богу], молитвой и уcилием — постоянным усилием «стоять в свободе», в которой утвердил меня Христос (ср.: Гал. 5:1).

Во-вторых, «Америка» — это культура, то есть комплекс традиций, обычаев, форм мышления и т.п., многие из которых новы или чужды Православию, его истории и Преданию, так что просто «транспонировать» Православие в американские культурные категории совершенно невозможно. Превратиться в «четвертое основное вероисповедание» через законодательные процедуры и официальное провозглашение — слишком сомнительное решение этой сложной проблемы, и в тот день, когда Православие ощутит себя в этой культуре совсем «как дома» и расстанется со своей «отчужденностью», оно неизбежно утратит нечто главное, принадлежащее самой сути Православия. Но и в американской культуре есть один основоположный элемент, который дает Православию возможность не просто существовать в Америке, но существовать поистине в американской культуре и в творческом взаимоотношении с ней. Этот элемент — все та же свобода. В глубоком смысле именно свобода — а отнюдь не поверхностные и принудительные «моды» и «конформизмы с общепринятым», которые последовательно осуждаются лучшими представителями Америки всех поколений как измена американскому идеалу, — есть то, что составляет единственно подлинный «американский образ жизни». И свобода означает возможность и даже обязанность выбора и критики, несогласия и поиска. «Конформизмы», столь сильные в поверхностном слое американской жизни, может привести к тому, что главная американская ценность — свобода каждого быть самим собой, а значит, и Православия быть православным — покажется «неамериканской»; но, тем не менее, свобода эта остается исконно американской. Поэтому, если перейти от личностного уровня к корпоративному, в американской культуре нет ничего, что могло бы помешать Церкви быть вполне Церковью, а приходу — настоящим приходом, и только будучи вполне православным, американское Православие станет и вполне американским.

И, наконец, Америка, как и всякая нация, мир, культура, общество, — это великий поиск и великое блуждание, великая надежда и великая трагедия, жажда и алкание. И как всякая нация и культура, она отчаянно нуждается в Истине и Искуплении. Это значит, как бы наивно ни звучали мои слова, что она нуждается в Православии. Если Православие вправду таково, как мы веруем и исповедуем, оно необходимо всем людям, сознают они это или нет, иначе наше исповедание и само слово «Православие» не значат ничего. И если слова мои кажутся невероятно наивными, то только из-за нас, православных. Это наша измена Православию, наша редукция его к нашим мелким и эгоистичным «национальным самобытностям», «культурным ценностям», «приходским интересам» сделала его неотличимым от других «деноминаций» с их ограниченным кругозором и сомнительной «актуальностью». Это при взгляде на нас, православных, Америка не видит Православия, не распознает Истины и Искупления.

Но каждому, кто хочет видеть, ясно, что сегодня вокруг нас тысячи ушей, готовых слушать, тысячи сердец, готовых раскрыться — не нам, не нашим человеческим словам и человеческим объяснениям, не былым «славам» Византии или России, но тому одному, что есть Православие, что выходит за грани всех культур, всех эпох, всех сообществ и что заставляет петь нас в конце каждой литургии: «Видехом Свет истинный, прияхом Духа Небеснаго, обретохом Веру истинную…» И если бы мы могли однажды уразуметь это и изо дня в день впитывать в свое сердце и свою волю, не было бы проблемы Православия, но одна лишь миссия Православия в Америке.

 

Первая публикация: [Rev.]Alexander Schmemann. Problems of Orthodoxy in America // St.Vladimir’s Seminary Quarterly. Vol. 8 (1964). N. 2. P. 67–85. N. 4. P. 164–185; Vol. 9 (1965). N. 4. P. 171–193. Перевод Ю.С. Терентьева.

Публикация на сайте по изданию: Шмеман А., прот. Собрание статей 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. Перепечатка с разрешения издателя.

 


[1] Херберг, Уилл (1907–77), американский еврейский писатель, философ и ученый. — Прим. сост.

[2] свидетельство (греч.).

[3] место (лат.).

Дата публикации: 24.01.2012