Для тех, кто хочет верить разумно
Киевская Русь > Разделы сайта > Богослужение > Проблемы Православия в Америке. 2. Литургическая проблема

Богослужение

Проблемы Православия в Америке. 2. Литургическая проблема


Продолжаем публикацию программной статьи о. Александра Шмемана, посвященной анализу проблем православия на Североамериканском континенте. Во второй части автор анализирует богослужебную ситуацию в Церкви, которая принципиально языком своего богослужения избрала понятный всем английский язык.

Многие предложения автора могут быть творчески переосмыслены и применены и для ситуации в России, Украине и других странах, где находятся приходы Московского Патриархата, и конечно, особенно актуально нынче это для приходов РПЦ в Западной Европе.

>>> Читайте также начало: 1. Каноническая проблема >>>


Ситуация

Литургическую проблему американского Православия можно сформулировать в виде двойного вопроса: сколь много из нашего литургического предания можно сохранить здесь и сколь хорошо это поддается сохранению? Первый вопрос — вопрос количества. Православный христианин, рожденный и воспитанный в Америке, по-видимому, не догадывается, что из неслыханно богатой и поистине «всесодержащей» сокровищницы богослужения Церкви на приходском уровне реально используется лишь очень малая часть. Надо прямо признать: с литургической точки зрения мы стремительно превращаемся в «воскресную церковь», и даже воскресное наше богослужение жестоко урезано. Для значительного, если не для подавляющего большинства наших единоверцев литургическая жизнь Церкви ограничивается воскресным утром и еще двумя-тремя «обязательными» днями: Рождеством, Богоявлением, Страстной Пятницей… Все что в литургическом благочестии прошлого было так живо, так первостепенно и так существенно, — праздник и его канун, «светлая грусть» великопостных служб, несравненная, горняя красота Богородичного цикла, теплое и во многом глубоко личностное переживание памятей святых, долгое и торжествующее crescendo Страстной седмицы, — все это, несмотря на почтительную, как прежде, «фиксацию» в церковных календарях, совершенно ушло из реальной богослужебной жизни.

В чем же дело? Пренебрежение? Недостаток времени? — Нет, конечно. У прихода явный избыток сил для самой разнообразной деятельности. В обычном городском приходе каждый вечер что-нибудь «происходит»: собрание, юношеский или взрослый кружок, лекция, обед, вечеринка… Но все это для приходского дома, не для храма. Шесть дней в неделю приход выглядит вполне светским учреждением — деловым, отлично организованным, работающим без перебоев, но … нелитургическим. К богослужению здесь относятся и прибегают как к «необходимому минимуму», и оно, в самом деле, минимально. Поэтому следует спросить: должны ли мы принимать эту ситуацию как саму собой разумеющуюся, как нормальное «приспособление» Православия к условиям Америки, как то, что не подлежит дальнейшему обсуждению?

Второй вопрос — сколь хорошо? — вопрос качества. Под качеством я понимаю, конечно, не великолепные облачения, не тщательно отрепетированные хоровые «номера», не содержание золота или серебра в окладах и не то, во сколько обошелся алтарь. Я имею в виду вот что: способность богослужения, во-первых, запечатлевать в душе молящегося православное видение жизни и, во-вторых, помогать ему жить в соответствии с этим видением. Или попросту: воздействие богослужения на наши представления, мысли, решения, поведение, оценки — всю нашу жизнь целиком. На протяжении многих веков истинная функция православного богослужения состояла в том, чтобы погружать человека в духовную реальность, красоту и глубину Царства Божия, изменять его ум и сердце. Являя человеку «чертог украшенный», богослужение открывало ему, что он лишен Рая, отчужден от Бога, и так приводило к покаянию, возбуждало желание вернуться к Богу и исполнять Его заповеди. Оно было судом и ободрением, приговором и претворением. Не хочу сказать, что православный человек прошлого был «нравственнее» или проводил лучшую жизнь. Но он, по крайней мере, ощущал себя грешником и в лучшей части своего существа испытывал ностальгию по «миру и радости» Царства, с ним соизмерял свою жизнь и по христианским нормам ее оценивал. Он узнавал — и узнавал благодаря воздействию богослужения — что Богу угодно видеть его святым и что он не свят.

Сегодня следов такого воздействия почти не видно. Богослужение есть то, что следует посещать и чем следует, быть может, даже наслаждаться, оно — безусловная «обязанность» религиозного человека, но оно же утратило всякое отношение к реальной жизни. И не то, чтобы современный православный христианин стал «грешнее», — нет, но у него радикально изменился сам подход к «греху» и «праведности», к «правому» и «неправому». Этот подход укоренен теперь не в целостном видении жизни, открывшемся в богослужении, а в чем-то ином: в «здравом смысле», в «золотом правиле», в «идеале умеренности» и т.п. Православный человек былых времен мог вести негодную жизнь, с головой утопать в стяжательстве и материальных заботах. Но он знал про себя, что как христианин он неправ, и знал потому, что жил в мире, который нравственно и духовно определялся литургическим опытом, то есть постоянно обновляющимся видением и даром иной Реальности — недостижимой, но вожделенной красотой Царства.

Православный человек наших дней утратил это вожделение, эту ностальгию. От Церкви он ждет одного — признания, что он «на хорошем счету», исполнил свой религиозный долг и может с чистой совестью отдаться «погоне за удачей». Сегодня налицо глухая стена между богослужением, его духом, «вестью», «зовом» — и приходской общиной, которая, по замыслу, существует затем, чтобы воспевать Бога. Наличие этой стены особенно проявляется в том радикальном секуляризме, что фактически одержал верх в повседневной жизни прихода. Все вопросы приходского управления, организации, собственности и другие обсуждаются и воспринимаются так, словно те два часа, что проведены были в храме вместе, участие в leitourgia — общем и совокупном деле богопоклонения, жертвы, любви, самоотвержения и примирения, не имеют никакого отношения к этим проблемам и даже в теории не связываются с «практическими « нуждами и обязанностями.

Итак, сколь много и сколь хорошо… Настало время признать существование этих вопросов, задать их, пусть даже и нет у нас скорых и исчерпывающих ответов. И если мы говорим об американском Православии, надо позаботиться, чтобы оно было православным. Но духовный стержень и критерий, духовная мощь Православия всегда раскрывались в его богослужении. И если я прав, определяя нашу теперешнюю ситуацию как глубокий литургический кризис, то по-настоящему ответственная забота о будущей судьбе Православия в Америке должна начаться именно отсюда — с попытки осмыслить его и преодолеть.

 

Языковая редукция

Но, прежде чем перейти к существу дела, остановимся немного на разнообразных «редукциях» литургической проблемы, популярных в среде, где радеют о богослужении и озабочены нынешним литургическим кризисом. Термин «редукция» я употребляю потому, что общий принцип таких подходов: не охватывая проблему во всей сложности и глубине, редуцировать, то есть сводить, ее к одному, хотя бы и важному аспекту и этот аспект рассматривать как проблему в целом. Критический анализ подобных «редукций» покажет, надеюсь, сколь недостаточны они для уяснения и надлежащей интерпретации подлинных проблем.

Первую и, бесспорно, самую распространенную «редукцию» можно определить как языковую. Разрешение всех литургических затруднений и исправление всех недостатков видится здесь в переводе всего на английский. Когда народ поймет текст богослужения, он, так сказать, автоматически вернется к истинному его смыслу и заново обретет его силу — вот, в упрощенной форме, основной тезис. Разумеется, невозможно всерьез настаивать, чтобы служба вечно совершалась на иностранном языке; никто не отрицает потребности в переводах и очевидную необходимость понимания. Но и при такой оговорке остается нечто, делающее означенный подход, несмотря на очевидную его правоту, только полуправдой. Это «нечто» и есть редукция всей литургической проблемы к языковому ее измерению, утверждение, что перевод — панацея от всех бед нашей сегодняшней литургической ситуации. И редукция эта становится даже опасной, когда ее поборники, в заботе о немедленном переводе, похоже, не видят, какими громадными сложностями чревата сама идея литургического перевода или, точнее, сама проблема богослужебного языка.

Большинство наших переводчиков, как видно, забыли, что основной «ключ» к богослужению — в первую очередь эстетического, а не рационального свойства. Литургические тексты — не только утверждения, богословские или нравственно-дидактические, с единственной целью выразить и сообщить мысль, заповедь, знание. Вернее, это и впрямь их цель, но достигается она иными средствами, чем в богословии и проповеди. Эстетический элемент в богослужении — в литургической поэзии, музыке, обряде — не случаен, а существен; он укоренен в самой природе культа, так что, лишаясь его, богослужение перестает удовлетворительно исполнять главную свою функцию — не просто сообщать идеи о Боге, но раскрывать «небо на земле», приводить человека в прямое соприкосновение с той Реальностью, адекватным и действенным символом которой бывает культ. Эстетическая структура богослужения в нашей литургической традиции предельно существенна, ибо укоренена в православном осмыслении и восприятии Церкви как явления в этом эоне, в этом мире Царства грядущего — конечной Реальности, которую Церковь провозвещает, и не только провозвещает, но и нас делает ее причастниками. Конечно, богослужение имеет назидательную, или образовательную, функцию, можно сказать даже, что в известном смысле все богослужение есть научение, есть богословие, есть проповедь. Но научение это не просто неотделимо и неотличимо от красоты, но красота есть само его содержание и средство сообщения.

Именно здесь проблема литургического перевода встает во всем своем реальном значении. Две трети всех литургических текстов в нашей традиции составляют гимны, то есть поэтические произведения, предназначенные для пения. Поэзия же, по определению, непереводима, ибо смысл ее — в органическом сплетении строя, ритма и музыки слова. Дело усугубляется тем, что очень сложная и чрезвычайно изощренная форма византийской гимнографии, весь ее «дух» — весьма отличны и от «духа» английского языка, и от форм английской поэзии. Порой ссылаются на успешный славянский перевод византийских текстов. Но успех этот в буквальном смысле уникален и не может служить прецедентом, ибо славянский богослужебный язык так или иначе был создан в процессе перевода и, по причинам самого практического свойства, есть прямая и едва ли не чудом возникшая копия греческого.

Все эти сложности попросту игнорируются нашими переводчиками. Ими движет наивное убеждение, что если «знать» греческий, церковнославянский и английский, то даже с такими шедеврами православной гимнографии, как Великий канон святого Андрея Критского или Акафист Пресвятой Богородице, «не будет проблем». Но, сказать по правде, результаты выходят порой самые плачевные. В лучшем случае мы получаем вялые, невнятные и «сомнительные» (с точки зрения английского языка) тексты вроде следующих: «Не хвались, ибо ты есть плоть, и троекратно ты отречешься от Меня — от Меня, Кого все создание благословляет и прославляет во все времена»; « Ты подведешь Меня, Симон Петр, — говорит Господь, — едва лишь произнесется это слово о тебе, хоть ты в себе и уверен, и служанка, приблизившись весьма скоро, повергнет тебя в смятение»[1].

В худшем же случае появляются примерно такие строки: «Телица рыдала, созерцая Тельца, повешенного на древе»[2].

Что и говорить, такие переводы, полезные, быть может, в классной комнате, где выясняется буквальный смысл богослужебного текста, совершенно бесполезны для самого богослужения, где они остаются «чуждыми» вдвойне — и художественной силе оригинала, и поэтическим возможностям английского языка. И этот спонтанный, хаотический процесс перевода, протекающий сегодня почти повсеместно без общего плана и контроля, без должной подготовки и, что еще хуже, без обсуждения проблем, с которыми перевод сопряжен, может нанести непоправимый вред будущему американского Православия. На деле же вопрос перевода получает разрешение лишь в контексте более обширного вопроса о литургической непрерывности Православия в Америке. Этот вопрос мы рассмотрим позже — в «позитивной» части нашей статьи, а теперь следует обратиться к другой редукции — «рубрицистической».

 

«Рубрицистическая» редукция

Эта редукция состоит в попытке разрешить все проблемы с точки зрения «правильной» или «неправильной» практики, путем формального и чуть ли не юридического отнесения их к «рубрикам» Типикона. «Мы обязаны, — утверждают ее поборники, — восстановить службы во всей православной их чистоте, а это означает прежде всего борьбу с проникшими в него многочисленными латинскими, униатскими или протестантскими искажениями. И как только искажения эти будут устранены, ipso facto решатся и все проблемы». Излюбленным полем битвы избраны и объявлены здесь, в сущности, несколько разрозненных уставных моментов (коленопреклонение в воскресные дни, изобразительны, крещение с погружением, кружево на ризах и т. п.); обоюдные же обвинения, разоблачения и осуждения порождают с обеих сторон комплекс превосходства, самодовольство и взаимные обиды. И здесь, опять-таки, нет сомнений: явно неправославная практика должна встречать отпор. Вопрос в том, во имя чего и как ей противостоять.

Нетрудно вообразить приход, где уставные нарушения полностью устранены и все происходит в строгом соответствии с «рубриками» [Типикона]. Но сделает ли такая «правильность» этот приход более «православным» в смысле, какой подразумевался в начале статьи: реально открытым всецелому духу и силе богослужения, которые наполнят собой всю его жизнь, а не застывшим в фарисейском самодовольстве («У нас все делается правильно!»)? Да и всегда и во всем ли ясно, что есть «правильно-неправильно» применительно к уставным рубрикам? Ибо и Типикон, как я уже пытался показать в другом месте[3], далек от «абсолютной ясности», являя и отражая в себе причудливо сложный процесс литургического развития, разные слои которого вступают порой в противоречии друг с другом и который, чтобы быть понятным и исполнимым в жизни, требует тщательного изучения и размышления.. Многое в нашей практике (и даже то, что повсеместно признано «правильным») в свете подлинного литургического предания Церкви оказывается весьма сомнительным: отделение Крещения от Евхаристии и превращение его в частную «требу», осмысление Причащения в понятиях «необходимого минимума», перенесение вечерни на утро, а утрени на вечер — и это лишь несколько примеров. Достаточно прочесть суждения русских архиереев, высказанные при подготовке Поместного cобора 1917 г., чтобы понять, как мало удовлетворяла их богослужебная практика того времени и как по-пастырски, (а не формально или юридически) подходили они к ней.

Просто-напросто «пересадить» в Америку литургические «ситуации» России или Греции XIX века было бы и невозможно, и неразумно. Невозможно, потому что многое в этих «ситуациях» было обусловлено и оправдано местными условиями, ныне не существующими; неразумно, потому что далеко не все тогда было «правильно» и «точно» с истинно литургической точки зрения, а литургический упадок в Православной Церкви начался задолго до ее возникновения в Америке. Православная Церковь нуждается в литургическом воссоздании и оживлении не меньше чем христианский Запад, а продолжительный успех и своеобразная «абсолютизация» сочинений вроде «Настольной книги священнослужителя» иерея Сергия Булгакова (книги, которая начисто лишена богословской, исторической и духовной перспективы, а местами и элементарной литургической эрудиции) лишний раз показывает, сколь далеки мы от реальной заботы о «правильности» богослужения.

Под стать «рубрицизму» и широко распространившаяся одержимость единообразием. Православная Церковь много веков счастливо жила при определенном плюрализме богослужебных обычаев и традиций, — плюрализме, который нисколько не умалял и не нарушал литургического единства в главном. Всякий, кто изучал историю древней Церкви, знает о поразительном богатстве и многообразии литургических ее выражений в «золотой век» христианского богослужения. Известная степень единообразия — особенно здесь, в Америке, — безусловно, необходима и потому желательна. Но то, что стремление к ней приобрело форму настоящей одержимости и можно десятилетиями спорить о «православной» форме креста или длине иерейских одеяний, есть признак нездоровой и опасной концентрации внимания исключительно на внешней стороне богослужения в ущерб его смыслу. «В необходимом — единство, в сомнительном — свобода и во всем — любовь»…[4] В наши дни эта аксиома, похоже, совершенно забыта, и уровень литургических интересов и дебатов остается неимоверно низким. И трагедия, конечно, в том, что единообразие ради единообразия не решает подлинных проблем и лишь затемняет реальный их масштаб.

 

Западный обряд

Несколько лет назад мне довелось высказать свои взгляды на западный обряд в Американской Православной Церкви, а поскольку они не изменились, могу лишь повторить то, что написал в своем отклике на его блестящую и аргументированную защиту отцом Уильямом Шнейрлой[5].

В своей статье я писал тогда:

«Прежде всего я хотел бы пояснить, что теоретически я в основном соглашаюсь с о. Шнейрлой[6]. Единство обряда в Православной Церкви — сравнительно поздний феномен, и Церковь никогда не считала литургическое единообразие сonditio sine qua non[7] cвоего единства. Всякий, кто знаком с историей христианского богослужения, не станет отрицать богатство западной богослужебной традиции, особенно древней и веками освященной римской литургии. Более того, можно задаться вопросом, была ли вполне позитивным достижением та унификация богослужения, что осуществилась в Византии и лишила православный Восток дивных литургий Александрии, Сирии, Месопотамии и других регионов. И последнее по порядку, но не значению: очевидно, что в случае возврата Запада к Православию Западная Церковь сохранит свое собственное, западное богослужение, и это будет означать несказанное обогащение Церкви Вселенской… Здесь я целиком и полностью согласен с о. Шнейрлой.

Сомнения же мои относятся не к теоретическому, а к практическому аспекту всей проблемы. Под практическим я понимаю то, что много важнее простого вопроса о предварительных условиях, которые позволят формально принять тот или другой обряд как “православный”. Не подлежит сомнению, что в своей защите западного обряда о. Шнейрла руководствуется в конечном счете практическими, то есть миссионерскими, соображениями, по которым принятие его Церковью облегчит для западных христиан возврат в Православие. Таков и главный мотив указа митрополита Антония[8]: “Он (западный обряд. — А.Ш.) может послужить … облегчению возврата в Церковь для отдельных групп западных инославных христиан …”. Возможно, было бы несправедливо указывать на то, что научный и объективный анализ о. Шнейрлой православных экспериментов с западным обрядом вряд ли оправдывает оптимистическое утверждение, что какой-нибудь будущий эксперимент добьется большего успеха в групповом обращении. Центральный пункт моих сомнений не здесь.

Для меня важен один вопрос: что мы подразумеваем, говоря об обращении в Православие? Думаю, все согласятся с таким определением: индивидуальное или групповое принятие православной веры и вхождение в жизнь Церкви, в полное общение веры и любви. И если это определение верно, мы должны спросить: может ли «обращение» группы или прихода, духовные руководители которых подписали некоторое доктринальное утверждение, но сохранили свой западный обряд, хотя бы и очищенный или исправленный от искажений, — итак, может ли такое “обращение” считаться истинным в нашей теперешней ситуации, то есть во всем “контексте” Православной Церкви, как она существует на сегодняшний день в Америке?

Лично мне это кажется крайне сомнительным. И я склонен расценивать эту распространяющуюся юридическую интерпретацию обращения в духе простой юрисдикционной принадлежности к одной из православных епархий — при минимуме доктринальных и литургических требований и почти механическом понимании апостольского преемства — как представляющую самую реальную угрозу Православию. Она означает подмену Православия “по содержанию” православием “по форме”, а это уже не православное понятие. Ибо мы убеждены, что Православие есть прежде всего вера, по которой должно жить, в которой возрастают, то общение и тот “образ жизни”, в которых все более укореняются. И хотим мы или нет, эта живая вера, этот органический дух и видение Православия сохраняются и сообщаются нам преимущественно, если не исключительно, в православном богослужении.

В нашем состоянии национальных разделений, богословской немощи, при отсутствии живых духовных и монашеских центров, неготовности нашего духовенства и мирян к более внятному изложению догматического и духовного учения, недостатке истинно канонического и пастырского попечения со стороны юрисдикционных центров — именно литургическая традиция сплачивает Православную Церковь воедино, обеспечивает ей реальное преемство с Преданием и внушает надежду на возрождение. Она есть уникальный синтез догматического, нравственного и канонического учений Православия, и я не вижу, как можно реально войти в Православную Церковь, в истинное общение веры и жизни, не войдя в православное богослужение.

Я согласен с о. Шнейрлой (и уже говорил об этом), что наша литургическая традиция должна быть очищена от многих периферийных, отживших, а порой и вовсе неправославных элементов и обычаев. Тем не менее она представляет собой в данное время живую связь единства и koinonia[9].

И теперь последний вопрос: вполне ли правильно определять наш обряд как “восточный” и потому (снова процитируем указ митрополита Антония) “чуждый для всех западных христиан”?. Хотелось бы провести более строгую границу между “восточным” и “западным”. В нашей литургической жизни, несомненно, много “восточных” черт, много “восточных” ингредиентов. Несомненно также, что многим православным этот “ориентализм” представляется существенным элементом. Но мы знаем, что он несуществен, знаем, что все эти “ориентализмы” постепенно упраздняются в совершенно естественном и спонтанном процессе приспособления нашего культа к американской жизни. Но тогда то, что осталось и что нельзя определить как “восточное”, есть не что иное, как библейское, святоотеческое и потому “восточное” в той же мере, в какой могут называться “восточными” Библия, Отцы и, пожалуй, само христианство. Но разве не заявляем мы постоянно на всех встречах с нашими западными братьями, что именно этот “Восток” есть общее и кафолическое наследие Церкви и именно он способен наделить нас общим языком, некогда утраченным или искаженным? Уверен, что Божественная литургия святого Иоанна Златоуста или Пасхальный канон святого Иоанна Дамаскина куда ближе к этому общему и кафолическому языку Церкви, чем все остальное в любой христианской традиции. И невозможно представить, чтобы хоть одна фраза, хоть одно слово этих служб оказались “чужды” западному христианину и не могли выразить его веру и его опыт, если эта вера и этот опыт — истинно православные.

Эти фрагментарные и беглые заметки подводят к следующему заключению: в нынешней ситуации американского Православия западный обряд, как бы ни был он оправдан и приемлем в теории, вместо того, чтобы “облегчить обращение”, умножит духовно опасные авантюры, каких слишком много было в нашем прошлом и которые лишь затруднят действительный успех Православия на Западе»[10].

 

Подлинная проблема

Но в чем тогда подлинная проблема и каковы пути ее решения? По глубокому моему убеждению, корни нашего литургического кризиса надо искать не в каких-то частных «отступлениях» (хотя их и немало), не в языковом барьере (хотя и это очень серьезно), но прежде всего в совершенно новой и беспрецедентной ситуации Православия в Америке и в контексте «американского образа жизни». И отступления, и до некоторой степени даже языковый «консерватизм» — не причины, а результат той ситуации, которую я описал в статье о канонической проблеме как созданную секуляризмом западной культуры вообще и «американского образа жизни» в частности. Ибо Православной Церкви впервые за долгую ее историю пришлось жить в культуре, «образу жизни» которой она глубоко чужда — и не из-за «ориентализма» или этнического происхождения, а в силу главных богословских и духовных предпосылок Православия, всего ее «мировоззрения».

Секуляризм — сложное явление, и, конечно, здесь нельзя рассмотреть все его стороны. Для нашей задачи достаточно определить его как автономию секулярной, то есть мирской, жизни человека и общества от религии и ее системы ценностей, как радикальное взаиморазмежевание религиозного и светского «секторов» жизни. Секуляризм не обязательно антирелигиозен: Америка, например, и глубоко религиозна, и глубоко секулярна. Можно вполне искренне декларировать необходимость религии, отводить ей почетное место, осыпать ее множеством привилегий. Но это сосуществование, сотрудничество и даже обоюдный энтузиазм не изменят коренную дихотомию религии и жизни. Религия может обеспечивать жизнь нравственными нормами, помогать ее обустройству, но не может преобразовать жизнь в религию, сделать ее религиозной жизнью, чье главное содержание — Бог и Его Царство. Деловой человек, к примеру, может веровать в Бога и в бессмертие души, может молиться и черпать немалую поддержку в молитве. Но когда он приходит в офис и берется за дело, дело это даже не мыслится как «относящееся» к ключевым религиозным реальностям — Творению, Грехопадению, Искуплению, но предстает вполне самодостаточным и автономным.

Однако православное «мировоззрение» исключает секуляризм, ибо главная, всеобъемлющая мысль и основной пафос Православия в том, что жизнь не просто принадлежит Богу, но должна стать богоподобной и богоцентричной, претворенной в богообщение, и потому никакой самый что ни на есть «светский», или «профанный», сектор человеческой деятельности и творчества не может быть «нейтральным», недоступным освящению, то есть претворению в богообщение. И это не наивный оптимизм. Православие знает и утверждает, что полнота всякого освящения достигается в Царстве, бесконечно высшем этого мира. Оно знает и утверждает, что нет к этой полноте иного пути, чем «узкий путь» самоотречения и самопожертвования. И с равной несомненностью утверждает оно, что в Воплощении, Смерти, Воскресении и Прославлении Сына Божия возвращается к Богу и вновь становится жизнью в Боге наша всецелая жизнь, а не «духовный» или «религиозный» ее «сектор».

И средство освящения мира и жизни — это как раз богослужение. Ибо в литургическом предстоянии мы не просто вводимся в «соприкосновение» с Богом, но получаем в дар видение Царства Божия как исполнения в Боге всего сущего, всего, что Он создал для Себя, а еще — становимся причастниками этой новой Реальности. Увидев же и вкусив неба и земли, которые «исполнены Его славы», мы должны теперь всю жизнь, всю деятельность, все время наше относить к этому видению и опыту и ими же измерять, судить и преображать все наше бытие. Эта «неотмирность» богослужения и делает его реальной силой преображения в «мире сем». Таков был всегда литургический опыт Православия…

Не то, чтобы опыт этот всегда и автоматически приводил к позитивным результатам и реально преображал человеческое бытие. Греха и недостатков в «православных» обществах было, наверное, не меньше, чем во всяких других. Но, как мне уже доводилось писать в другом месте , «…одного в нем [в византийском обществе] нет — самодовольства. К концу ранневизантийского периода вся Церковь облекается в черную монашескую одежду, делает своим этот путь раскаяния и самоосуждения. И чем сильнее внешняя победа Церкви, чем торжественнее, богаче, пышнее внешние формы христианского византинизма, тем сильнее в нем этот вопль покаяния, мольба о прощении: “Согрешихом, беззаконновахом…”. Непревзойденная красота и великолепие Святой Софии, священный, точно вечность измеряющий, ритм литургической Мистерии, небо являющей на земле, мир преображающей снова и снова в его первозданную космическую красоту, и вся печаль, весь «реализм» греха, сознание бесконечного падения — вот, в конечном итоге, последняя глубина этого мира, плод Церкви в нем»[11]. Это означает, что вся жизнь хотя бы виделась и подвергалась суду в свете Царства, как являемого в богослужении; это означает также, что в мире том присутствовали алкание и жажда не только «правды», но и всецелого совершенства, возвещенного Евангелием, и (последнее, но оттого не менее важное!) твердое знание, что при всей немощи и греховности людской это совершенство — единственный удел, достойный человека, «образа неизреченной славы Божией».

Наша трагедия здесь, в Америке, в том, что богослужение перестало быть относимым к жизни во всей ее целокупности, в реальном смысле служить освящением жизни. И произошло это не из-за какой-то большей греховности или лености наших общин, но в первую очередь из-за секуляристской «философии жизни», которую, сами того не заметив, «приняли на веру» наше духовенство и наш народ. Секуляризм — не плод умышленно насаждаемого учения, это сам образ жизни американского общества. Он приходит к нам множеством путей: через школу, рекламу, журналы, через весь «этос» нашего общества. Тем не менее это вполне последовательная, законченная и очень мощная «философия жизни», которую вне целостного рассмотрения и критики невозможно не только преодолеть, но даже распознать и оценить как радикально чуждую Православию.

До какой степени заполонил секуляризм православные общины Америки, нигде не видно яснее, чем на примере наших приходов. Мы ведем постоянные дебаты о взаимоотношениях клира и мирян, их «правах» в управлении приходскими делами. Но чего эти дебаты никогда не касаются всерьез — это природы приходских дел, их отношения к назначению и природе Церкви как таковой. В самом деле, если «суть» управления церковными делами в том, чтобы «подсчитывать деньги» — то есть заботиться о материальном благополучии прихода, то ниоткуда не следует (и здесь миряне, конечно, правы), что священник справится с этим лучше, чем группа «профессионалов». И если священник попросту декларирует и отстаивает свое право заниматься этим, нет никаких шансов, что конфликт разрешится православным и христианским путем. До тех пор, пока «подсчет денег» остается вне связи с «приношением», «приношение» — с Евхаристией, Евхаристия же — со всей жизнью, иначе говоря, пока жизнь не преобразована в религиозный акт (осуществить же это преобразование и есть долг священника, который приносит жертву Церкви Богу, делает нашу жизнь жертвой), пока все это не будет должным образом осознано, приход останется секулярным сообществом. И тогда, в конечном счете, безразлично, кто «председательствует» на его собраниях — священник или мирянин. Но, повторяю, этот решающий вопрос не звучит ни с той, ни с другой стороны, потому что обе стороны, клирики и миряне, усвоили секуляристскую идею управления, «прав», «обязанностей» и т. п. и потому что в сознании тех и других все это никак не отнесено к двум часам, проведенным ими вместе, как Церковью Господа, «горе» — в евхаристическом собрании.

Но можно ли говорить о каком-то воздействии богослужения на нашу фактически секулярную жизнь, если и в самой Церкви этот важнейший «аспект» ее бытия видится целиком в секулярном свете, а любая ссылка на замысел о Церкви, являемый в богослужении, элементарно и полностью игнорируется как «неактуальная»? В сущности, все сферы нашей жизни — семья, работа, досуг, учеба — сформированы принципами и стандартами, которые никто даже не пытался «пересмотреть» в свете «мировоззрения», сообщаемого нам в богослужении. Богослужение превращается, таким образом, в мотор, потерявший связь с колесами и вырабатывающий энергию, которая не преобразуется в движение, свет или тепло.

При таком положении дел неизбежно трансформируется сам подход к богослужению, глубинное осмысление его. Вопрос, который лежит в основе всего литургического опыта Православия: «Что открывает оно обо мне и моей жизни, что значит оно для моей деятельности и моего отношения к людям, природе и времени?», постепенно заменяется совсем противоположным: «Сколько раз нужно присутствовать на богослужении, чтобы быть “на хорошем счету”?» И там, где религия превращена в дело обязанности и «безупречной репутации», все вопросы «правильной» и «неправильной» практики теряют связь с нравственным, экзистенциальным и истинно религиозным контекстом. Священник удовлетворен, совершая «правильную» службу, народ удовлетворен, точно зная объем своих религиозных обязанностей, весь приход горд великолепным храмом и прекрасными службами… Но то, что от начала составляло реальный плод богослужения, — уникальное сочетание радости («Видехом свет истинный…») и глубокой неудовлетворенности, или покаяния («Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду вонь»), суд над всей моей жизнью, призыв к совершенству, тоска по изменению, преображению, — все это отсутствует. Богослужение все еще остается центром нашей церковной жизни — несомненным, бесспорным и не подлежащим критике. На деле же это центр без периферии, сердце без всякого контроля над системой кровоснабжения, огонь, которому нечего очищать и потреблять. Ибо жизнь, которой надлежало пламенеть этим огнем, вполне удовлетворена собой и выбирает себе в вожди и законодатели другие огни.

 

Литургическое учение

Признав все это, мы оказываемся в каком-то порочном кругу. Если то, что обусловило наш литургический кризис, лишив богослужение его актуальности и, следовательно, силы, есть секуляризм — отчуждение образа жизни от видения жизни, тогда ни переводы, ни реставрация «верной» практики сами по себе исцеления не принесут. Человек и общество не слышат или не понимают самого языка Церкви в глубоко всеобъемлющем, а не только лингвистическом значении слова: языка, который включает все тексты и священнодействия, весь ритм, всю структуру богослужения. Ибо человек усвоил, сам того не сознавая, иной модус восприятия себя и собственной жизни, и это сделало его поистине слепым и глухим к богослужению, которое он посещает по долгу. Но ведь только богослужение может — и мы уже объяснили почему — пробиться сквозь всепроникающий секуляризм, ибо истинной функцией богослужения всегда было сообщать и передавать человеку видение, которое только и может привить ему желание измениться, тоску по неизреченной славе его призвания, по истинному покаянию (metanoia — изменению ума ), одно только и судит, и избавляет, и преображает.

И благо, что мы, наконец, ощутили себя в тупике. Ибо лишь теперь можно увидеть проблему во всей сложности и совладать с ней, не сводя к псевдорешениям. Поистине вечная логика христианства в том, что оно побеждает только тогда, когда обращается к реальности — когда видит каждую ситуацию в истинном свете и называет вещи своими именами. Усвоив такой подход, мы понимаем, что перед нами не тупик, не порочный круг, но все тот же извечный конфликт, который заново предстоит открывать для себя каждому христианскому поколению, ибо он — непременное условие пребывания христиан в мире. Мы понимаем, что вместо приказов и директив надо начать трудиться. Труд будет тяжким и неблагодарным, а конечный успех его зависит от нашего терпения и от того, готовы ли мы, несмотря на трудности, идти до конца.

Начало всякого христианского дела всегда в учении. И надо осознать: если литургическое учение есть в первую очередь последовательное объяснение богослужебного языка Церкви, посвящение человека в тайну богослужения Церкви, то такого учения у нас нет. Возможно, в нем не было нужды, пока Церковь и мир говорили одним языком, то есть обращались к одним ценностям, имели одно видение конечного смысла вещей, словом — до тех пор, пока «мир», при всей его «обмирщенности», не был секулярным. Но сегодня такое учение — абсолютная необходимость, насущное условие литургического выздоровления, точнее, восстановления богослужения в его должной функции и должном значении для Церкви. Настоящее же литургическое учение — и здесь мы подошли к самой сути дела — есть объяснение богослужения в его связи с жизнью, раскрытие его «экзистенциальной» мощи. И как таковое это литургическое учение едва ли не диаметрально противоположно популярной и крайне поверхностной «символической» интерпретации обрядов, которая очень хорошо «отвечает» секуляристскому складу мышления, ибо нет в ней ни вызова, ни приговора, ни вопрошания. Сказать, например, что Малый Вход за Божественной литургией «символизирует» выход Христа на проповедь, значит удовлетворить естественному пристрастию к ритуальной церемонии, которую секуляризованный человек очень любит (вспомним его любовь к процессиям, уличным шествиям, бесконечным репетициям свадебных торжеств и т.п.), но не пробудит в душе у него вопроса о себе самом, о собственной жизни. Объяснить Малый Вход как то, что происходит с ним и со всей Церковью, как реальное (а не символическое) шествие Церкви, вступающей в живое общение с Богом, званой к Престолу Его, взятой от мира, возносимой в иное измерение бытия, погружаемой в самое средоточие Святости Божией («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный …» Трисвятой песни), объяснить все это — значит потребовать от него не только личного участия в Литургии, но и тех поистине «страшных» выводов, какие вытекают из этого участия для всей его жизни. Ибо если я, как христианин, и вправду тот, кому дарован доступ к небесному, кто соединился с Господом и стал участником входа Христова в Царство, то ко мне применимы слова Апостола: «Ибо невозможно — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр.6:4–6). Литургия внезапно перестает быть «древним», «веками освященным», «ярким» и «прекрасным» обрядом и становится ужасающе серьезным делом. И вся жизнь моя вдруг предстает очень сомнительной и все в ней видится в свете страшной возможности оказаться «ругателем» Сына Божия. И возможность эта присутствует здесь потому, что Литургия открывает мне, кто я, что мне даровано, ставит лицом к лицу со славой Царства, а значит обнажает изгнание и отчуждение всей моей жизни от Бога.

Вода Святого Крещения, помазание тела, хлеб и вино нашего евхаристического приношения, дни и часы нашего календаря — все это делает наше богослужение очень «реальным», очень «материальным», связывает его с реальной жизнью, реальным веществом, реальным временем нашего мира, чтобы придать им новый смысл и вложить в них новую силу. Трагедия секуляризма в том, что он «разъединяет» эти два порядка бытия и делает «пищу», «любовь», «время», «материю», «деньги» какими-то сущностями-в-себе, неспособными к преобразованию и непроницаемыми для благодати. Секуляризм потому и рад донельзя «священному символизму» (столь часто выдаваемому за истинно христианское учение), что тот ни на что не покушается и не оспаривает самодостаточность «реальной жизни». Но кто хотя бы отчасти уразумел, что всякая пища, а значит, и вся жизнь, как поддерживаемая пищей, прямо относятся к великому таинству Евхаристии («…ядите…пийте…»), тот начал смотреть на мир уже по-новому, видеть в нем то, чего не видел прежде. И здесь — начало конца секуляризма.

Итак, литургическое учение можно определить как выявляющее христианскую философию жизни, или образ жизни, заложенный в богослужении. Но не будем заблуждаться: это учение предстоит создать почти ex nihilо, ибо оно уже много веков — фактически с исчезновением катехумената в его древней форме — просто не существует. Ни богословие, ни благочестие не жаловали этот «экзистенциальный» аспект богослужения особым вниманием. Богословие — потому что под западными влияниями, которые наводнили его с конца святоотеческой эпохи, усвоило чисто интеллектуальную структуру[12], благочестие же — потому что в «органических» православных мирах прошлого секуляризм, как мы уже говорили, лишь начинал размывать и подрывать «целостность» православного видения, и благочестие, несмотря на всевозможные его изъяны, оставалось литургическим и по сути, и по источнику вдохновения. Создать такое учение, найти для него верные слова и верную перспективу — неотложная задача богословов и пастырей, всех, кто имеет отношение к религиозному обучению. Вот первый, «теоретический» шаг к преодолению литургического кризиса.

 

Литургическое возрождение

Но только такая теория, такая попытка выстроить последовательное осмысление богослужения и его жизненного значения могут наделить нас «программой» подлинного литургического возрождения. Ущербность рассмотренной выше «рубрицистической» редукции в том, что она, стремясь реставрировать и отстоять «правильные» вещи, смешивает существенное с несущественным, хочет восстановить практику, которая может оказаться вторичной, и упускает из виду или пренебрегает аспектами первостепенной важности. В ней нет пастырского, а значит, подлинно литургического подхода и заинтересованности в богослужении, которое мыслилось бы как связанное прежде всего с жизнью, с воцерковлением человека, а не с «правильным-в-себе» . И лишь когда мы начинаем мыслить пастырскими категориями, становится возможным «планировать» реальное, а не номинальное воссоздание литургической жизни, ибо сам план укоренен тогда в реальных нуждах, в тяжкой борьбе за человеческие души.

Что касается содержания этой программы, то здесь нельзя предложить ничего, кроме нескольких отдельных «намеков». Так, нет сомнений, что первое и самое главное раскрытие христианского видения жизни во всех ее аспектах — космическом, социальном, личностном, экклезиологическом, духовном, материальном и эсхатологическом — предлагалось и сообщалось всегда в крещальном богослужении, прежде составлявшем вместе с Евхаристией «центральную» точку всей литургической жизни Церкви. Но явить и сообщить этот всеобъемлющий и конечный смысл Крещения не только трудно, но попросту невозможно, если оно практически отсутствует в богослужении Церкви и стало частным, семейным торжеством. Может ли взрослый человек, не помнящий, конечно, собственное Крещение, осознать, что его жизнь как христианина и жизнь всей Церкви укоренена в этом великом акте второго рождения и обновления, который сделал его гражданином неба и тем самым придал совершенно новое измерение его жизни в мире? Может ли он «пережить» Церковь как действительно созданную и воссоздаваемую в Крещении, если он попросту не видит его совершаемым как акт Церкви? А между тем должным образом осмысленная, преподанная и совершенная крещальная Литургия есть на деле первый вызов секуляризму и истинный ключ к нашей жизни, как христиан, в «мире сем».

Итак, литургическое возрождение должно начаться «с самого начала» — с воссоздания Крещения как литургического акта, относящегося ко всей Церкви, как источника литургического благочестия, которое некогда и было в первую очередь крещальным благочестием, постоянным отнесением всей жизни к этой тайне ее обновления и возрождения через крещальную смерть и воскресение. Это подразумевает прежде всего совершение Крещения в евхаристическом собрании Церкви. Достаточно хотя бы прочесть чинопоследования Крещения и Миропомазания, чтобы убедиться, что они органически подводят к исполнению таинства посвящения в Таинстве Церкви, что они — вхождение в евхаристическую полноту и осуществление Церкви. Это подразумевает, далее, приготовление к Крещению всей общины (а не только ближайших родственников), «крещальную проповедь», в которой все крещальное богослужение — запрещение нечистым духам, благословение воды, помазание «елеем радования», погружение, белые одежды, миропомазание — будет заново раскрыто в его «экзистенциальном» значении для всей Церкви как общины крещеных людей и отнесено к жизни. И это подразумевает, наконец, истолкование в свете Крещения и самого покаяния, которое есть основная мера церковной жизни, ее открытости Божию суду и способности к благодатному преображению.

Другая сфера литургического возрождения — безусловно, сфера нашего евхаристического благочестия. Из многих возникающих здесь проблем самая неотложная — должное понимание Таинства Причащения. От редукции его либо к «религиозному долгу», выполняемому раз в год, либо к индивидуальному «делу личного благочестия», совершенно оторванному от Литургии как дела общины, необходимо вернуться к его истинной литургической природе и прежде всего — к его связи с Евхаристией как приношением и благодарением. Нынешнее евхаристическое благочестие может превосходно уживаться с совершенно секуляристским мировоззрением, поскольку ни в чем не соотносит себя с целостной жизнью. Это такое прикосновение к «сверхъестественному», что ему нечего сказать ни «естеству», ни о «естестве». И только заново открыв, что хлеб и вино Евхаристии есть в первую очередь эта самая наша жизнь, наше «естество», весь наш мир и все его вещество, которые приносятся Богу во Христе, возвращаются Богу, дабы они стали тем, чем задуманы Им от начала, то есть приобщением Богу, только отнеся, таким образом, всю нашу жизнь к евхаристическому приношению, мы сможем понять акт Причащения как Бога, входящего в нашу жизнь, чтобы наполнить ее преображающей благодатью. Когда «церковный совет» (возьмем все тот же пример) поймет, что его собрания — прямое продолжение Божественной литургии, ее исполнение в жизни, а не «деловые заседания», рассматривающие «материальные» проблемы совершенно отдельно от «духовных», которые решались за службой, наше благочестие начнет разрушать секуляризм. Но какое усилие, какое глубокое и истинное обращение всего нашего литургического сознания необходимы, чтобы этого достичь!..

Далее, предстоит «расшифровать» весь литургический опыт времени, который с такой очевидностью определяет собой структуру богослужения, его ритм приготовления и исполнения, поста и празднования, богослужебных периодов, — иными словами, понять и объяснить все это применительно к реальному времени нашей жизни, ко всему времени[13], а не только к «освященным» часам, проводимым в храме.

Я уже говорил, что мы стремительно превращаемся в «воскресную» Церковь. Но, если мы и преуспеем в добавлении к воскресному еще нескольких «обязательных» дней, это не изменит секуляристского по сути понимания и переживания времени, полной его автономии от богослужебных дней и часов. Ибо богослужение есть освящение времени, а не определенных моментов времени. И оно освящает время, относя его через богослужение времени к Пришествию Христа, которое преобразило время, сделало его полным смысла восхождением к Царству Божию. У богослужения времени всегда двойной ритм: ритм покаяния, приуготовления, усилия, ожидания — и это в литургическом понимании есть функция постов, предпразднеств, бдений; ритм исполнения и радости — и это есть праздник. Они являют и сообщают нам два изначальных измерения или опыта христианской жизни, которая укоренена прежде всего в радости узнавания Христа, сопребывания Ему, памятования о Нем. И она же укоренена в «светлой грусти» покаяния, в переживании жизни как изгнания и усилия. То и другое равно существенно, и потому восстановить богослужение времени значит восстановить этот изначальный ритм.

Неправда, что люди не ходят в церковь по праздникам из-за нехватки времени. Для того, что радует, время всегда найдется. Люди не приходят в церковь, оттого что не радуются ей; не радуются же оттого, что сама реальность радости отсутствует и в нашем учении, и в нашей проповеди, и в том, как мы преподносим богослужение в понятиях «долга», обязательности и необязательности. Мы говорили уже: по вечерам в приходском доме всегда что-нибудь «происходит». Но для христиан вечер искони был главным литургическим «временем» Церкви. И вот, если мы ценой медленных и кропотливых усилий сумеем восстановить — сперва в себе самих! — радость этого «богослужения времени», раскрыть и передать другим его небесную красоту, будь то духовная красота покаянных служб или красота ликования, явленная в праздниках, — люди не только «вернутся» в церковь, но и поймут всю важность этих служб для их «секулярной» жизни.

Подлинное литургическое возрождение придет не от слепого следования «рубрикам», но от их понимания. А это требует громадного усилия — усилия проникнуть в дух Церкви служащей.

 

Перевод богослужения

Это возвращает нас к проблеме перевода. Чтобы стать истинно американским, Православие должно стать, конечно же, англоговорящим и молящимся по-английски. Но именно ввиду огромной важности такой языковой интеграции и всего того, что мы сказали о функции богослужения в наших трудных «секуляристских» условиях, нельзя ограничиться «просто» переводом. И я уже объяснил почему: пока американское Православие только переводное, оно и не вполне американское, и не вполне православное. Не вполне американское, поскольку буквальные переводы греческих или церковнославянских текстов (а только такие переводы мы и имели до сих пор) остаются странными и чуждыми духу английского языка, и в результате возникают, говоря честно, не «английские» службы, а «греческие» или «русские» на английском. Не вполне православное, поскольку то, что сообщало этим текстам истинную силу и выполняло литургическую их функцию, — красота — в буквальном переводе просто исчезает. Но ситуация, кажущаяся безнадежной, безнадежна, опять-таки, лишь до тех пор, пока мы не отважились принять проблему во всей ее серьезности и прибегнуть к единственному лекарству — вере в Церковь, которая «никогда не стареет, но всегда цветет»[14]. В нашем случае это значит, что подлинное преемство с живым Преданием Церкви требует больше чем перевода. Оно требует реального воссоздания все той же непреходящей вести, воплощения ее в стихии английского языка…

Поясню эту мысль одним примером. Недавно поэт У. Оден перевел с шведского на английский дневник Дага Хаммаршельда — глубоко поэтичный и мистический документ, в котором покойный генеральный секретарь ООН запечатлел свою религиозную жизнь. В предисловии Оден признался, что не знает ни слова по-шведски. Он использовал подстрочник, но при этом воссоздал авторский текст, наделив свой перевод жизнью и значением, уже не зависящими от шведского оригинала. И удалось это лишь потому, что переводчик был внутренне «солидарен» с содержанием книги, осмысленной как бы «изнутри» религиозного опыта автора.

Этот пример mutatis mutandis вполне применим к нашей ситуации. Проблема в том, чтобы не просто перевести какие-то песнопения и прочие тексты византийского богослужения, но сообщить им силу, которой они обладают в оригинале и которая укоренена в органическом единстве смысла и «красоты». Но для этого нужно подняться над буквальным значением, уяснить место и функцию данного текста или ряда текстов внутри целого, их отношение ко всей литургической вести службы, часть которой они составляют. И здесь, как всегда, постижение целого предваряет и определяет адекватное восприятие любой его части. Во-первых, оно дает нам критерий, позволяющий судить, что в этом конкретном целом существенно и требует сохранения, а что просто случайно, подражательно и сомнительного литургического достоинства. Во-вторых, оно вооружает нас таким методом перевода, который вовсе не требует слепой верности «оригиналу»: чтобы передать его смысл и силу, потребуется, быть может, не «втискивание» пышного и непереводимого «богатства» византийского текста в скупой английский текст, а парафраза и сокращение.

И потому кто понял, например, Неделю Ваий как великое мессианское торжество, как литургическое подтверждение Христова господства в мире и, стало быть, как введение в Страстную седмицу, которая есть исполнение победы Христа над «князем мира сего», кто достиг, иными словами, видения целого, то есть взаимосвязи Лазаревой субботы, Входа Господня в Иерусалим и Пасхи, тот обрел и ключ к воссозданию службы этого праздника. Он разглядел, прежде всего, центральное место и функцию мессианских приветствий «Осанна!» и «Благословен Грядый во имя Господне!»; тему Иерусалима как Святого Сиона, как места, где должна осуществиться история нашего спасения; постоянный возврат к дихотомии «Царь — кроткий» Захариина пророчества как указание на открывающееся ныне Царство мира и любви; и, наконец, лейтмотив всей службы — «Прежде шести дней Пасхи», который делает этот день «предпразднеством» страстных дней, истинным Входом Мессии в славу Свою… И вот, «разглядев» все это, по-настоящему войдя в замысел Церкви, с каким она совершает это празднование, и в замысел тех, кто выразил ее торжество, он не просто переведет, но и сам выразит то же торжество, хотя, быть может, в текстах, отчасти непохожих на оригинал, — что-то сокращая, что-то перелагая, что-то опуская или даже добавляя.

Я вовсе не выдаю себя за специалиста в английском, который к тому же не является моим родным языком. И все же да позволят мне — как самый пробный пример — еще один намек на то, что я понимаю под «возрождением». Вот стихира Недели Ваий в буквальном переводе:

Six days before the Passover, Тhy voice, O Lord, was heard in the depths of Hades, by which Thou hast risen Lazarus of four days; as to the children of Israel, they were shouting ‘Hosanna’; O our God glory to Thee»[15].

(За шесть дней до Пасхи, Твой голос, о Господи, был услышан в глубинах адовых, посредством чего Ты воздвиг и четверодневного Лазаря. Что же до детей Израилевых, то они взывали: Осанна, Боже наш, слава Тебе.)

Если вспомнить, что текст должен быть пропет и, следовательно, услышан как целое, станет понятно, что все эти. неизбежные в буквальном переводе «посредством чего», «что же до», бесконечные родительные падежи, тяжеловесные конструкции вроде «for which cause, the Hebrew children, bearing branches of trees in their hands, exalted him with the shout…»[16] («почему и еврейские дети, держа ветви в руках, восхваляли Его криком…») и т. п. не только снижают музыкальность песнопения (как если бы кому-то вздумалось пропеть газетный абзац), но и просто не могут передать синтетический образ, стоящий за текстом.

Структура греческого языка иная: все «посредством чего», «почему и» и т.п. никогда не достигают здесь той фонетической независимости, какую они имеют в английском. Обрамляя ключевое слово или символ, они не отягощают их настолько, чтобы те совершенно исчезли в этом густом «соусе». Отсюда первое непреложное условие: «уложить» византийский период в краткие утвердительные (керигматические) предложения, сгруппировав каждое вокруг одного четкого образа и опустив все слова и даже образы, которые «годятся» в греческом тексте, но разрушают английскую фразу. Перевод может выглядеть примерно так:

Six days before Pascha
Thy voice was heard in Hades.
It raised Lazarus.
Hosanna, glory to Thee.

(За шесть дней до Пасхи
Твой глас в аду был услышан.
Воздвиг он Лазаря.
Осанна, слава Тебе.)

Или другая стихира из той же службы в буквальном переводе:

When Thou was entering the Holy City sitting upon an ass, Thou was speeding to come to suffering in order to fulfill the Law and the Prophets. As to the Hebrew children, foretelling the victory of the Resurrection, they met Thee with branches and palms, saying, Blessed art Thou, O Saviour, have mercy on us[17].

(Когда Ты входил в святой град, восседая на осле, Ты спешил прийти пострадать, чтобы исполнить писания Закона и пророков. Что же до еврейских детей, предвозвещающих победу Воскресения, то они встретили Тебя с пальмовыми ветвями и листьями, восклицая: Благословен Ты, Спасе, помилуй нас!.)

Возможный перевод:

Entering the Holy City
Riding upon an ass
He was coming to suffer
To fulfill the Law and the Prophets.
The palms and the branches
Announced the victory of the Resurrection.
Blessed art Thou, O Saviоur,
Have mercy upon us.

(Въезжая в Святой Град
На осле верхом,
К страданию шествовал Он
Закона слова и пророков исполнить.
Ветви и листвия пальм
Возвещали победу Восстанья.
Благословенный Спасе,
Помилуй нас!.)

Нечего и говорить: труд воссоздания не допускает любительщины. И главная моя мысль в том, что для него потребуется очень серьезное литургическое и богословское изучение богослужения, его структуры и смысловых аспектов. Нам и вправду необходимо литургическое движение: сперва новое раскрытие смысла, затем — его «реинкарнация» в адекватных словах и понятиях. Но без этой вдумчивой и кропотливой работы невозможно сделать наше богослужение таким, каким ему подобает быть и совершаться в Церкви.

 

Литургическая проблема и американское Православие

Надеюсь, я достаточно ясно показал, что будущее американского Православия в огромной степени зависит от надлежащего понимания и надлежащего подхода к литургической проблеме. Это будущее рассматривается сегодня с двух взаимоисключающих точек зрения. Одни из нас во имя Православия отвергают всякую «американизацию», другие — во имя «американизации» готовы слишком многим в нем поступиться. Для первых будущее Православия в Америке может означать лишь увековечение греческого или русского «православий», и потому их позиция — позиция чистого негативизма («Весь мир пребывает в апостасии, и Церковь, чтобы сохранить Православие, должна просто самоизолироваться в искусственно воссозданном прошлом»). У других — и их куда больше — приятие Америки и «американизации» означают, по всей видимости, подчинение секуляризму. Недавно группа приходских руководителей-мирян отдала на экспертизу адвокату нехристианского исповедания окружное послание приходам за подписью нескольких епископов, чтобы «проконтролировать», достаточно ли гарантированы в архиерейском тексте «права» и «собственность» их общин. В свете этого остается лишь гадать, много ли еще осталось от «Православия» и, в частности, что может означать оно в понимании вышеупомянутых приходских активистов.

Похоже, сторонники обоих подходов к американизации не понимают одного: она не может быть сведена ни к огульному отрицанию, ни к безоговорочному приятию. Обе позиции сходятся, как ни парадоксально, в одном: та и другая воспринимают Америку как реальность, которую должно либо отрицать, либо принимать, но не как реальность, на которую Православие призвано воздействовать. А главный тезис нашей статьи в том, что сущностный признак Православия — творческое отношение к миру, в котором оно живет. Это значит: подвергать сомнению все его «ценности» и «образы жизни» и, соотнося их с Истиной Церкви, переоценивать и изменять. И потому, на чем бы мы ни делали акцент, говоря об американском Православии, — на «американском»” (приятие) или на «православии» (отрицание), ни одна из этих реальностей не будет «реальной» до тех пор, пока она — просто отрицание или просто приятие. «Православие», которое живет «отрицанием», — уже не Православие, и «Православие», которое просто «приемлет», тоже перестает быть Православием. А между тем именно такой поистине трагический выбор подстерегает нас, похоже, на всех уровнях церковной жизни — каноническом, литургическом, духовном и т.д. И первое, что нужно сделать, — это отвергнуть такой выбор как ложный и по сути еретический. Наша задача — не отрицать или принимать мир, в котором мы живем, а попросту обратиться к нему, и обратиться как православным христианам. Но это значит увидеть все в нем и всю его целокупность отнесенными к нашей вере — как объект христианской оценки и суда, как доступные изменению и преобразованию.

И как раз это отвергает секуляризм, но потому это и единственный путь к его преодолению. Секуляризм «допускает», чтобы брак «благословлялся» Церковью, но содержание брака мыслит в понятиях, радикально чуждых благословению как таковому. И пока мы настаиваем, чтобы церемония бракосочетания всего лишь «происходила» в Церкви, но не открываем брачующимся, что же происходит с их супружеством в церковном Таинстве Брака, мы фактически капитулируем перед секуляризмом… Слово «Америка» может означать «секуляризм», но оно же может означать «свобода». Как американцы, мы свободны отвергать и обличать сам «американский образ жизни» — в том смысле и в той мере, в какой он отождествляется с секуляризмом. И это — подлинная миссия Православия в Америке и ради Америки; и только исполняя эту миссию, мы сбережем Православие и сделаем его истинно американским.

И вот здесь литургическая проблема встает перед нами во весь рост, ибо богослужение есть то, посредством чего Церковь воздействует на своих членов, а через них на мир, в котором они живут. Именно в богослужении и через богослужение Царство Божие «приходит в силе» (ср.: Мк. 9:1) — силе судить и преображать. Именно богослужение, открывая человеку Царство, делает жизнь и историю, природу и материю странствием, восхождением к этому Царству. И, наконец, именно богослужение есть сила, данная Церкви на одоление и сокрушение всех «идолов», и секуляризм — один из них. Но всем этим богослужение оказывается лишь тогда, когда сами мы приемлем и употребляем его как силу.

Следующая часть 3: Духовная проблема

Первая публикация: [Rev.]Alexander Schmemann. Problems of Orthodoxy in America // St.Vladimir’s Seminary Quarterly. Vol. 8 (1964). N. 2. P. 67–85. N. 4. P. 164–185; Vol. 9 (1965). N. 4. P. 171–193. Перевод Ю.С. Терентьева.

Публикация на сайте по изданию: Шмеман А., прот. Собрание статей 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. Перепечатка с разрешения издателя.

 


[1] «Boast not, for thou art flesh, and thrice thou shalt deny Me, Me, Whom all creation blesses, and glorifies to all ages»; «Thou wilt fail Me, O Simon Peter, saith the Lord, as soon as the word is put to thee, although thou art persuaded and the maid-servant approaching very hastily will dismay thee». Приведенные тексты —- почти буквальный перевод 3-го и 4-го тропарей 8-й песни Трипеснца на утрене Великого Пятка. Ср. церковнославянский текст: «Плоть убо сый, не хвалися, трижды бо отвержешися Мене, Егоже вся тварь благословит, славящи во веки»; «Отрицаешися, Симоне Петре, еже сотвориши скоро, якоже речеся, и к тебе отроковица едина пришедши, устрашит тя, Господь рече». — Прим перев.

[2] «The heifer mourned beholding the Calf elevated on a Tree». Буквальный перевод тропаря 3-й статии утрени Великой Субботы. Характерная особенность данного текста как в греческом оригинале, так и в церковно-славянской (“Юница Тельца на древе повешена взываше зряще”) и английской версиях — именование Спасителя и Богоматери «Тельцом» и «Юницей» вместо «Агнца» и «Агницы». — Прим перев.

[3] См. мое «Введение в литургическое богословие». Париж, 1962 (по-русски), которое вскоре выйдет из печати по-английски. [См.: Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие. Киев, 2003.]

[4] Слова бл. Августина. — Прим. сост.

[5] Cм.:Rev. W. Schneirla. The Western Rite in the Orthodox Church.// St.Vladimir’s Seminary Quarterly. Vol. 2. N. 2 (Spring 1958). P. 20–44; Rev..A. Schmemann. The Western Rite // Ibid. Vol. 2. N. 4 (Fall 1958); Rev. W. Schneirla. The Western Rite // Ibid., Vol. 3, N.1 (Winter 1959).

[6] Шнейрла, Уильям Пол (род. 1916), протоиерей Антиохийской Православной Архиепископии Северной Америки, профессор церковной истории и Ветхого Завета, настоятель церкви св. Марии в Бруклине (Нью-Йорк), специалист по православному богослужению западного обряда, помощник архиепископа по делам приходов Антиохийской Церкви, служащих по западному обряду. В 1953–1978 гг. преподавал в Св.-Владимирской семинарии . — Прим. сост.

[7] непременным условием (лат.).

[8] Имеется в виду незадолго до того опубликованный указ митрополита Антония (Башира), возглавлявшего тогда Американскую архиепископию Антиохийского Патриархата. Допуская в отдельных приходах Антиохийской юрисдикции богослужение по чину западной Церкви, указ оставлял решение всех вытекающих отсюда практических проблем на усмотрение компетентной комиссии православных богословов. — Прим перев.

[9] общения (греч.).

[10] А. Schmemann. Op. cit. P. 37–38.

[11] Русский текст приводится по изд.: Прот. Александр Шмеман. Исторический путь Православия. М.: «Паломник», 1993. С. 242 — Прим перев.

[12] См. мою статью: Тheology and Eucharist // St.Vladimir’s Seminary Quarterly. Vol.5(1961). N.4. P.10-23.

[13] См. мою статью: Fast and Liturgy // St.Vladimir’s Seminary Quarterly. Vol. 3 (1959). N. 1. Р. 2-9. [Статья «Пост и Литургия» в наст. сборнике.]

[14] Слова св. Иоанна Златоуста (см.: Иоанн Златоуст. Беседа, когда Евтропий, найденный вне церкви, был схвачен, и о садах и писаниях, и на слова: «Стала царица одесную Тебя» (Пс. 44:10), 6). — Прим. сост.

[15] Суббота Ваий вечера. Третья стихира на литии. Здесь и в нижеследующих примечаниях приводим для сравнения церковнославянский текст: «Прежде шести дней Пасхи, глас Твой услышася, Господи, во глубинах адовых; темже и Лазаря четверодневна воздвигл еси. Дети же еврейския взываху: Осанна, Боже наш, слава Тебе». — Прим перев.

[16] Суббота Ваий вечера. Вторая стихира на «Господи воззвах» : «…Темже дети еврейския, ветви руками держаще, восхваляху гласом». — Прим перев.

[17] Суббота Ваий вечера. Четвертая стихира на литии: «Входящу Ти, Господи, во святый град, на жребяти седя, потщался еси прити на страсть, да совершиши Закон и Пророки. Дети же еврейския Воскресения победу предвозвещающе, сретаху Тя с ветвьми и ваием, глаголюще: Благословен еси, Спасе, помилуй нас!» — Прим перев.

Дата публикации: 23.01.2012