Для тех, кто хочет верить разумно
Киевская Русь > Разделы сайта > Жизнь в Церкви > Проблемы Православия в Америке. 1. Каноническая проблема

Жизнь в Церкви

Проблемы Православия в Америке. 1. Каноническая проблема


Начинаем публикацию развернутого исследования отцом Александром Шмеманом целого клубка проблем, которые, по его мнению, стояли перед Православием в Америке во второй половине ХХ века. С тех пор ситуация не намного изменилась, и более того, описанная о.Александром ситуация во многом распространилась и на другие территории, в частности, в Западной Европе, где последние годы усилился приток эмигрантов из России и Украины. Кроме того, многие «болезни» православия, описанные автором, можно диагностировать и у нас.

Первая часть посвящена анализу канонической ситуации в Америке, где параллельно существует множество православных юрисдикций. Далее будут опубликованы вторая и третья части, где о.Александр рассматривает вопросы литургической практики и духовной жизни.

1. Неканоническая ситуация

Православные в Америке ни одним термином не пользуются — и не злоупотребляют — столь часто, как термином канонический. Мы слышим бесконечные споры по поводу «каноничности» или «неканоничности» того или другого епископа, юрисдикции, священника, прихода… Не означает ли это, что с канонической точки зрения в Америке что-то неладно или, по крайней мере, сомнительно, что существует каноническая проблема, которая требует всестороннего рассмотрения и решения?

Существование этой проблемы признается, увы, редко. Каждый лишь претендует на полную каноничность собственной позиции и во имя этого осуждает и оспаривает церковный статус остальных как неканонический. Изумление вызывает низкопробность и цинизм этих «канонических битв», где допустимы любая клевета, любая фальсификация, лишь бы повредить «врагу». Здесь ищут не истины, а побед и трофеев в виде приходов, епископов и пресвитеров, «меняющих» юрисдикцию и присоединяющихся к «канонической». И неважно, если епископ или пресвитер восхваляет сегодня как «каноническое» то, что осуждал вчера, что подлинные мотивы этих переходов в большинстве своем редко имеют отношение к каноническим убеждениям. Важно одно — победа.

Мы живем в отравленной атмосфере анафематствований и отлучений, судебных исков и тяжб, сомнительных посвящений сомнительных епископов, ненависти, клеветы и лжи. Но задумываемся ли мы о том, какой невосполнимый нравственный урон наносит все это нашим людям? Как могут они уважать иерархию и ее решения? Какое значение может иметь в их глазах сам принцип каноничности? Не сами ли мы поощряем их рассматривать все нормы, предписания и правила как чисто относительные? Порой удивляешься: а сознают ли наши архиереи соблазнительность подобной ситуации и то, какой цинизм насаждает она в православных душах? Три русские юрисдикции, две сербские, две румынские, две албанские, две болгарские… Раскол у сирийцев… Вражда русских с карпаторосами… Украинская проблема!.. И все это происходит в то время, когда Православие в Америке достигло «совершеннолетия», когда открылись поистине уникальные возможности для его роста, распространения, творческого развития. Мы учим детей «гордиться» тем, что они православные, то и дело поздравляем друг друга со всякими памятными датами и достижениями Православия, публикации нашей церковной прессы исполнены почти невыносимого триумфализма и оптимизма. Но, будь мы верны духу нашей веры, нам, без сомнения, следовало бы каяться «во вретище и пепле», оплакивать день и ночь печальное, трагическое положение своей Церкви.

Если «каноничность» — не фарисейски-законническое самодовольство, если она имеет хотя бы малейшее отношение к духу Христову и Преданию Его Тела — Церкви, то нужно открыто заявить, что ситуация, в которой все мы живем, крайне неканонична, какие бы оправдания и санкции ни находил каждый для своей «позиции». Ибо ничем нельзя оправдать простой факт: наша Церковь разделена. Конечно, разделения и споры среди христиан были всегда. Но впервые в истории разделение принадлежит самой структуре Церкви, каноничность Церкви впервые представляется странно оторванной от своего исконного «содержания» и цели: выражать, защищать и осуществлять Церковь как богоданное Единство. Другими словами, множественность «юрисдикций» впервые, похоже, признана нормальной. Воистину пора пробудиться и ужаснуться этому положению. Мы должны найти в себе мужество признать и переосмыслить его в свете подлинно православного учения и Предания, чего бы это ни стоило для наших мелких человеческих симпатий и антипатий. Поэтому если мы, во-первых, не признаем наличие канонической проблемы и, во-вторых, не направим всю нашу мысль и энергию на поиски ее решения, то, несмотря на наши храмы стоимостью в миллионы долларов и прочие великолепные «условия», которыми мы столь законно гордимся, начнется закат Православия. «Ибо время начаться суду с дома Божия; если же прежде с нас начнется, то какой конец непокоряющимся Евангелию Божию» (1 Пет. 4:17)?

2. Ложные понятия каноничности

Начать следует с разъяснения кажущегося простым понятия каноничности. Я говорю «кажущегося простым», потому что дать формальное определение действительно очень просто: «Канонично то, что согласно с канонами Церкви». Куда труднее понять, в чем заключается и как достигается такое «согласие». И трудность эта ни в чем так ясно не выражается, как в определенных представлениях, на которых основан, похоже, весь канонический спор в Америке и которые являют собой очень серьезное искажение православного канонического предания.

Есть, например, люди, решающие сложную и мучительную каноническую проблему американского Православия с помощью простого правила, которое представляется им самоочевидным: чтобы быть «каноническим», надо состоять под каким-нибудь патриархом или какой-нибудь автокефальной Церковью Старого Света. Таким образом, каноничность приравнивается к подчинению, которое объявлено основоположным принципом церковной организации. Это, в свою очередь, подразумевает, что «высшая церковная власть» (патриарх, синод) сама по себе, собственно, и есть источник каноничности и все, что она решит, ipso facto[1] канонично и служит критерием каноничности. Но в подлинно православном Предании церковная власть сама находится под канонами и решения ее имеют силу и обязательность постольку лишь, поскольку согласны с последними. Другими словами, не решение патриарха или его синода создают и гарантируют «каноничность», но, наоборот, сама каноничность решения — вот что придает ему подлинный авторитет и силу. Критерий здесь — не власть, но истина, и каноны, не отличаясь в этом от догматов, выражают истину Церкви. И как ни одна власть, ни один авторитет не могут превратить ересь в Православие и сделать черное белым, так не могут они и неканоническую ситуацию сделать канонической. Узнав, что все патриархи согласились с патриархом Константинопольским и признали монофелитство православным учением, святой Максим Исповедник отказался принять этот довод как решающий критерий истины. В итоге Церковь канонизировала святого Максима, а патриархов осудила. И так же точно, если все патриархи назавтра вдруг согласятся между собой и торжественно объявят особым «томосом», что для Православия в Америке лучшее решение — так и оставаться разделенным на четырнадцать юрисдикций, это решение не сделает нашу ситуацию канонической по той простой причине, что оно не согласно с каноническим преданием, то есть с истиной Церкви. Ибо цель и назначение иерархии как раз в том, чтобы хранить Предание чистым и неповрежденным во всей его полноте; если же она санкционирует или хотя бы просто допускает нечто противное истине Церкви, то ставит себя под осуждение канонов[2].

И, пожалуй, какая-то злая ирония заключена в том, что именно канонический субординационизм, который превозносится сегодня столь многими как единственный источник и гарантия «каноничности», на деле используется в Америке для обоснования самой неканонической ситуации, какую только можно вообразить, — одновременной юрисдикции нескольких епископов на одной и той же территории, что есть измена букве и духу всего канонического предания. Ибо ситуация эта упраздняет основополагающий «признак» Церкви — иерархическое и структурное единство как основание и выражение единства духовного, [признак] Церкви как «единства веры и любви». Если ясный и универсальный канонический принцип существует, то это, без сомнения, принцип юрисдикционного единства[3]. И потому, если «редукция» каноничности ведет de facto к разрушению этого принципа, к ней можно применить слово Евангелия: «По плодам их узнаете их» (Мф. 7:16). Именно «канонический субординационизм» показывает, как глубоко мы «озападнились» в своем каноническом мышлении. Каноничность стала отождествляться не с истиной, а с «надежностью». И только настоящее каноническое возрождение вернет нас к великолепной уверенности, что в Православии нет никакой подмены истины.

Разрушительный для церковного единства «канонический субординационизм» неизбежно ведет и к разрушению непрерывности Церкви. Здесь незачем доказывать, что преемство в вере, учении и жизни — основа православной экклезиологии и что центральный принцип этого преемства — происхождение епископата от апостолов; через него каждая поместная Церковь являет и утверждает свое органическое единство и тождество с Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью, кафоличность своей жизни и веры. Но если в истинно православном Предании «субъект» преемства есть Церковь, то есть реальное единство живой и конкретной общины со всем Преданием и строем Церкви, единство, свидетельством и носителем которого выступает непрерывность епископата, то здесь, в теории «канонического субординационизма», реальность Церкви сведена к формальному принципу «юрисдикции», то есть к подчинению центральной церковной власти. Но тогда глубоко изменяется смысл апостольского преемства, равно как значение и функция епископа в Церкви. В изначальном Предании епископ через посвящение его другими епископами становится «наследником» не тех, кто его посвятил, но прежде всего — нерушимой непрерывности его собственной Церкви[4].

«Церковь во епископе», потому что «епископ в Церкви», в «органическом единстве с данной частью церковного народа»»[5]. В системе же канонической субординации епископ оказывается простым представителем высшей юрисдикции, который важен не сам по себе, не как харизматический носитель и хранитель преемства и кафоличности его Церкви, но как орудие подчинения этой Церкви определенной «юрисдикции». Трудно вообразить более серьезное искажение и поистине разрушение православного понятия непрерывности и апостольского преемства! Ибо Церковь не может быть сведена к «юрисдикции». Она — живой организм, и непрерывность ее — не что иное, как непрерывность жизни. Функция епископата и вообще «власти» в том, чтобы сохранять, защищать и выражать непрерывность и полноту жизни, но эта функция — внутри, а не над Церковью. Служение власти не созидает Церковь, но само созидается Господом в Церкви, которая онтологически первенствует над всеми функциями, дарами и служениями[6]. И «юрисдикция», когда она оторвана от реальной непрерывности Церкви, может стать и нередко на деле становится принципом нарушения преемства и принципом схизмы…

Печальной, но типичной иллюстрацией тому служит мучительная история русских церковных конфликтов в Америке. Православие насаждено на Аляске в XVIII в. русскими миссионерами. С тех пор Церковь здесь росла органически: из миссии — в епархию, затем — в группу епархий, или поместную Церковь. Нормальная юрисдикционная связь Американской Церкви с Московским Патриархатом оказалась de facto прервана трагическими событиями русской революции. Здесь не было ни схизмы, ни спора, ни столкновения интересов. Назначенный из Москвы епископ[7] поехал в Россию и не вернулся. Лишенная материальной поддержки митрополии, отравленная революционной пропагандой, Церковь в Америке оказалась в огромной духовной опасности.

В этой трагической ситуации[8] решение Детройтского собора 1924 г. провозгласить временную церковную автономию было не только вполне оправданным, но то был поистине акт реальной непрерывности, то есть верности Церкви своему органическому росту. Более того, оно было актом всей Церкви — епископов[9], клира и мирян, а мотивы его — глубоко и исключительно церковными: подтвердить в новых обстоятельствах непрерывность веры, жизни и строя[10]. Но Московский Патриархат осудил Американскую Церковь как «раскольническую» и учредил в Америке в 1933 г. собственную «юрисдикцию» в форме Экзархата[11].

Мы видим, что здесь открыто столкнулись две «канонические логики». С одной стороны, выступила логика органического преемства, представленная Церковью, которая сознавала себя реальностью, телом, живой непрерывностью и ради этой живой непрерывности и живого роста решилась на шаги, более всего отвечавшие такому замыслу. Ей противостояла логика законничества, для которой вся церковная жизнь — не более чем система юрисдикционной субординации. С этой точки зрения учреждение патриаршего Экзархата — феномен весьма любопытный. Оно предполагало, что Церковь может быть создана, так сказать, еx nihilo[12] простым прибытием в США епископа Вениамина[13]. Оно показало также, что для московского церковного руководства непрерывность Церкви в Америке заключается не в долгом органическом развитии, но исключительно в юрисдикционной зависимости от Москвы… И достойно удивления, сколь многие (даже те, кто пытался «понять» и «оправдать» Митрополию — хотя и по соображениям, в основном, нецерковным) не смогли уразуметь, почему по нормам истинно православного канонического и церковного Предания единственная настоящая схизма создана была заявлением митрополита Московского Сергия, что «архиепископ Вениамин организовал в Нью-Йорке епархиальный совет и <…> наша Северо-Американская епархия начала свое официальное существование»[14].

Этот акт нарушил реальную непрерывность Американской Церкви, внес в православную среду разделение, расшатал церковную дисциплину, с таким трудом восстановленную после Детройта, открыл путь бесконечным препирательствам и обвинениям — словом, привел к каноническому хаосу, в котором мы живем и по сей день. И если апостольское преемство было установлено ради мира и соборности и никогда не должно порождать разделения и сознание исключительности, иначе говоря, если схизма есть акт разделения, разрыв реальной непрерывности Церкви и нарушение каноничности, то спровоцировало ее как раз учреждение Экзархата.

Мы упомянули о русской трагедии потому, что она с течением времени все яснее видится своего рода «моделью» канонической трагедии американского Православия. То, что произошло с русскими, mutatis mutandis[15] происходит теперь с сербами, румынами, болгарами, сирийцами, и по той же основной причине — из-за углубляющегося несоответствия реальной ситуации, реальной непрерывности, реальных нужд Православия здесь, в Америке, различным «ситуациям» в Бухаресте или Дамаске, Стамбуле или Москве. Если юрисдикционная зависимость американских Церквей от их митрополий во времена становления здешнего Православия была самоочевидной формой непрерывности, то сегодня она стала, как ни парадоксально, причиной разрыва и разделения.

Знаменательно, что расколы и столкновения, которые отравляют здешнюю нашу жизнь и затрудняют всякое реальное продвижение, за очень редкими исключениями коренятся не в американской ситуации как таковой, но прежде всего в этой формальной «зависимости» от церковных центров, отстоящих на тысячи миль отсюда и совершенно чуждых насущным нуждам Церкви в Америке. Епископ, под которым нет фактически ни одного прихода, считается «каноническим», потому что «признан» своим патриархом; епископ, который возглавляет процветающую епархию и глубоко укоренен в непрерывности здешней Церкви, объявляется неканоническим за отсутствием такого признания. Ненужное и порочное разделение внутри сравнительно небольшой архиепископии провозглашено «каноническим», потому что так решили десять епископов Ближнего Востока. Священник, у которого возникли затруднения в своей епархии, всегда найдет радушный прием в каких-нибудь других юрисдикциях… Нам постоянно говорят: то-то и то-то «канонично», поскольку «признано» за таковое таким-то патриархом или синодом. Но повторим: в православном понимании канонично то, что согласно с канонами, а каноны выражают истину Церкви. Нам необходимо открыто отвергнуть теорию, по которой то-то и то-то «истинно» потому, что принято за истину неким непогрешимым авторитетом. В Православной Церкви высший авторитет и критерий — сама Истина. Сравнительно недавно патриарх Константинопольский признал «православной» и «канонической» пресловутую «Живую Церковь» в Советской России. Это не сделало ее ни православной, ни канонической.

Ни патриарх, ни синод — в Москве, Белграде, в любом другом месте — не обладают непогрешительным даром разуметь нужды и истину американской ситуации лучше, чем разумеет ее православный народ, который составляет здешнюю Церковь. По существу, именно недостаток у них истинно пастырского попечения о реальных нуждах Церкви в Америке, «признания» и «отлучения» с их стороны произвели здесь столь горестный хаос. И до тех пор, пока мы верим, что Дух Святой действует в Америке лишь via[16] Дамаск, Софию, Бухарест или Москву, пока епископы наши, забывая истинное содержание учения об апостольском преемстве (которое делает их представителями Бога, а не патриарха), мнят себя блюстителями «интересов» , ничего общего не имеющих с интересами Православия в Америке, — словом, пока мы сводим Церковь, ее жизнь, единство, непрерывность к слепой и законнической субординации, будет продолжаться и канонический хаос, несущий с собой неизбежное разложение Православия.

В конечном счете все это чревато пагубной и неправославной редукцией «каноничности» к абстрактному принципу действительности, а отчасти и проистекает из этой редукции. Если епископская хиротония совершается по крайней мере двумя другими епископами, новопоставленный епископ считается «действительным» независимо от церковного и экклезиологического содержания этого посвящения. Но православное Предание никогда не выделяло «действительность» в некий «принцип-в-себе», то есть отдельный от истины, аутентичности и вообще всей веры, всего строя Церкви. Было бы нетрудно показать, как каноническое предание в своем осмыслении священства и других Таинств всегда подчеркивает, что они действительны как действия Церкви и в Церкви, но это значит, что именно аутентичность их как актов Церкви делает их действительными, а не наоборот.

Трактовка действительности как самодовлеющего принципа ведет к магическому восприятию Церкви и опасному искажению экклезиологии. Но в Америке вследствие ее многоюрисдикционного хаоса эта «действительность» per se[17] все чаще оказывается единственным критерием. Повсюду усиливается странное безразличие не только к аутентичности, но и к соображениям элементарной этики. Епископ и священник (как и мирянин) могут обвиняться во всех нравственных и канонических прегрешениях, но с того дня, как они «переместились» в «каноническую» юрисдикцию, все обвинения теряют силу: он «действителен», значит ему можно доверить спасение человеческих душ! Не забыли ли мы вконец, что все notae[18] Церкви не только равно важны, но и взаимозависимы, и поэтому все, что не свято — то есть не право, не этично, не справедливо, не канонично, не может быть и апостольским? Для духовных и нравственных основ церковной жизни нет, думается мне, ничего вреднее поистине безнравственной теории, будто человек, акт, ситуация «действительны» лишь в функции чисто формальной «действительности-в-себе». Но как раз эта безнравственная доктрина и отравляет Церковь, приучая целые приходы и отдельных верующих к мысли, что перемена юрисдикции «оправдана», до тех пор, пока они «ходят под действительным епископом», и делает церковное общество циничным и равнодушным к требованиям истины и морали.

3. Смысл каноничности

Канонический хаос в Америке не есть специфически американский феномен. Православие здесь — скорее жертва долгой, многовековой болезни. Болезнь эта была скрытой, пока Церковь жила в старой, традиционной ситуации, которая характеризуется прежде всего органическим единством государства, этнического элемента и церковной организации. До самого недавнего времени — фактически до возникновения обширной православной диаспоры — стабильное положение и весь жизненный строй Церкви поддерживались не столько каноническим «сознанием», сколько государственными законами и контролем государства. При этом, как ни нелепо, не играло большой роли, было ли то государство православным (Российская империя, Греческое королевство), католическим (Австро-Венгрия) или мусульманским (Османская империя). Члены Церкви в неправославных странах могли подвергаться преследованиям, но церковная организация — и в этом все дело! — санкционировалась государством и без его санкции не могла быть изменена.

Такая ситуация была, без сомнения, результатом первоначальной «симфонии» Церкви и государства в Византии. Но после падения Византии она постепенно утратила один существенный признак — взаимозависимость Церкви и государства, составлявшую стержень византийской теократической идеологии[19]. Для нас и для характеристики вышеозначенной «болезни» существенно то, что органическое смешение государственных узаконений, этнической солидарности и церковной организации шаг за шагом привели к отделению канонического сознания от его догматического и духовного контекста. Каноническое предание, поначалу мыслившееся как органическая часть предания догматического, превратилось — после применения этого последнего к эмпирической жизни Церкви — в каноническое право, то есть в систему правил и узаконений, по сути своей юридических (а не вероучительных и духовных в первую очередь) и потому толкуемых в категориях, чуждых духовной сущности Церкви.

Как юристом называется тот, кто умеет выискивать всевозможные прецеденты и доказательства в пользу своего «случая», так и канонист в этой системе мышления — тот, кто в огромной массе канонических текстов способен обнаружить текст, который оправдывает его «случай», даже если последний, по-видимому, противоречит духу Церкви. И как только «текст» обнаружен, «каноничность» утверждена. Другими словами, обозначился разрыв между Церковью как духовной, сакраментальной сущностью и Церковью как организацией, так что вторая фактически перестала восприниматься как выражение первой, всецело от нее зависимое. И если в сегодняшней Америке так много православных мирян, искренне убежденных, что приходская организация — проблема чисто «юридическая» или «материальная» и решать ее надо отдельно от «духовной», то истоки этого убеждения не только в специфически американском этосе, но и в постепенной секуляризации канонического права как такового. Дело, однако, в том, что каноны — не просто законы, но законы, чей авторитет укоренен в духовной сущности Церкви. Каноны не образуют и не созидают Церковь; их назначение — ограждать, очищать и направлять церковную жизнь, приводить ее в согласие с сущностью Церкви. Это означает, что для верного понимания, толкования и применения канонических текстов их необходимо соотносить с истиной Церкви и истиной о Церкви — истиной, которую они выражают порой в связи с очень специфической ситуацией и присутствие которой в каноническом тексте не всегда явно.

Взяв наиболее интересную для нас в данном случае каноническую область — церковную организацию и епископскую власть, мы ясно увидим, что исходная реальность, или истина, к которой обращены все правила о епископах, их посвящении и юрисдикции, есть реальность единства как самой сущности Церкви. Церковь есть единство людей с Богом во Христе и единство людей друг с другом во Христе. И Церковь есть дар, проявление, возрастание и осуществление этого нового, богоданного и божественного единства. И потому все в ее организации, устроении и жизни так или иначе относится к единству и сообразно должно мыслиться, оцениваться, а при необходимости и подвергаться суду. Догматическая или духовная сущность Церкви как единства есть, таким образом, критерий надлежащего понимания правил, относящихся к церковной организации, а также надлежащего их применения. Если, по предписанию канонов, епископ должен быть посвящен всеми епископами провинции (см.:1-е Апостольское правило, 4-е правило I Вселенского cобора) и лишь «по надлежащей нужде или по дальности пути»[20] — двумя или тремя, смысл этого правила, очевидно, не в том, что два или три епископа могут «произвести» нового епископа, а в том, что посвящение епископа есть таинство Церкви как единства и тождества[21].

Сводить это правило к некоему формальному принципу, к тому, что для «действительного» посвящения требуются самое малое два епископа, просто бессмысленно. Оно открывает и одновременно оберегает сущностную истину о Церкви, и потому надлежащее применение его возможно лишь в полном контексте этой истины. И только этот контекст объясняет, почему на первый взгляд анахроничные и несовместимые с нашими «ситуациями» каноны не считаются устаревшими, но остаются неизменной частью Предания. Мелетианская схизма, раздиравшая Египет в начале IV в., сама по себе не представляет для нас, конечно, большого интереса. Однако правила I Вселенского cобора, которые определили пути ее преодоления, сохраняют все свое нормативное значение именно потому, что открывают истину Церкви, в свете и ради сохранения которой схизма была преодолена. Все это показывает, что забота о каноничности выражается не в накоплении «текстов», а в попытке, во-первых, понять экклезиологический смысл данного текста и, во-вторых, применить его к данной конкретной ситуации.

Необходимость такой попытки особенно очевидна здесь, в Америке. Американская церковная ситуация беспрецедентна во многих отношениях. И немало времени и энергии затрачено на бесплодные потуги свести ее к нескольким образцам прошлого, то есть пренебречь тем реальным вызовом, который бросает она каноническому сознанию Церкви.

4. Национальный плюрализм и каноническое единство

Беспрецедентность ситуации американского Православия в том, что Церковь здесь, в отличие от всех других частей православного мира, по происхождению своему многонациональна. Начиная с византийской эпохи Православие приходило к целым народам и принималось целыми народами. Поэтому единственная хорошо известная нам модель прошлого — не просто созидание поместных Церквей, но всецелое вхождение, воплощение Православия в национальных культурах, вследствие чего культуры эти не могут быть отделены от Православия, но в глубине своей являются подлинными его выражениями. Такое органическое единство национального и религиозного — не историческая случайность и тем более не порок Православия. В положительном осуществлении — это плод православного понимания и переживания Церкви как объемлющей собою всю жизнь. Термин кафоличность означает для православного больше, чем географический универсализм; он подразумевает в первую очередь всю полноту, целокупность жизни, принадлежащей Христу и освященной Церковью. В этом отношении американская ситуация разительно отличается от всего исторического опыта Православия. Православная Церковь была принесена сюда представителями разных православных народов прежде всего как продолжение их национального бытия. Поэтому и проблема канонического или экклезиологического единства, которое, как мы убедились, есть самоочевидное требование самой истины Церкви, сталкивается здесь с трудностями, которые не могут быть устранены редукцией к решениям прошлого.

Но как раз это зачастую и происходит. Одни уверены, что достаточно просто-напросто применить к Америке прежние модели национального и религиозного единства. Их логика проста. В Греции Церковь греческая, в России — русская, поэтому в Америке она должна стать американской. Мы уже не русские и не греки, так давайте же переведем все службы на английский, уберем из Церкви все «национализмы» и будем едины… На первый взгляд вполне логичное, это решение глубоко неверно и практически неисполнимо. В своем бодром, но поверхностном «американизме» сторонники этого взгляда совершенно упускают из виду, что связь Православия с Россией или Грецией совсем иного, если не противоположного свойства, чем связь его с Америкой. Нет и не может быть никакой религии Америки в том смысле, в каком Православие, при всех возможных и действительных изменах и отступлениях, было и остается религией Греции или России. И по этой же причине Православие не может быть и американским в том смысле, в каком оно, несомненно, есть греческое, русское или сербское. Если Православие Старого Света имеет равную с тамошними национальными культурами пространственно-временную протяженность и в известной степени есть национальная культура (так что единственная альтернатива ему там — бегство в «космополитическую», то есть «западную», культуру), то в Америке религиозный плюрализм, а значит и принципиальная религиозная «нейтральность» относятся к самому существу культуры и препятствуют полной «интеграции» религии в культуру. Американцы могут быть религиознее русских или сербов, религия в Америке может иметь такие привилегии, такой статус и общественный вес, каких не знают «органически православные» страны, но все это не меняет фундаментально-светскую природу современной американской культуры. Подобная дихотомия культуры и религии никогда не переживалась [историческим] Православием, была ему неведома и абсолютно чужда. Ибо Православию впервые за всю его историю досталось жить в секулярной культуре. Это порождает колоссальные духовные проблемы, которые я надеюсь рассмотреть в отдельной статье. Здесь же необходимо заметить, что «американизация» и «американское» Православие — далеко не простые понятия. Глубоко ошибочна мысль, что все проблемы могут быть решены употреблением английского языка как богослужебного (хотя это и существенно). Ибо подлинная проблема ( которую мы начнем осознавать и замечать лишь после того, как все будет «переведено» на английский) — это проблема культуры, проблема «образа жизни». Сущность Православия открывается не только в том, чтобы «воспринять» культуру, но и в том, чтобы наполнить и претворить ее, то есть осмыслить как неотъемлемую часть и объект православного видения жизни. Лишаясь такой жизненной связи с культурой, такого притязания на всецелую жизнь, Православие, при всей формальной «правильности» учения и богослужения, предает и теряет нечто в высшей степени важное. И этим объясняется инстинктивная привязанность множества православных, даже американцев по рождению, к «национальным» формам Православия, их сопротивление — пусть слепое и «националистическое» — окончательному разрыву Православия с национальными его выражениями. В этих формах и выражениях Православие сохраняет нечто от своей экзистенциальной целостности, от связи с жизнью в ее всеединстве и не сводится к «обряду», к строго дозированному набору догматических положений и «минимальных правил». Путем хирургического вмешательства под именем «американизации» нельзя получить чистое «православие-в-себе» без разлучения его с собственной плотью и кровью и превращения в мертвую форму. Вот почему нет ни малейшего сомнения, что живая непрерывность национальных традиций надолго останется не только «компромиссом» с целью удовлетворить «консерваторов», но и главным условием самого существования Православной Церкви. И никакая попытка утвердить здешнее единство на противопоставлении «американского» традиционным национальным предпочтениям, ассоциациям и понятиям не приведет ни к реальному единству, ни к реальному Православию.

Но равно заблуждаются и те, кто из взаимозависимости национального и церковного начал в Православии заключают, что к церковному, то есть «юрисдикционному», единству Православной Церкви в Америке невозможно и даже не нужно стремиться. Такой взгляд предполагает явно искаженное понимание Церкви как простой функции национальной идентичности, национальных ценностей и национального самосохранения. Национальное становится здесь «националистическим», а Церковь — орудием национализма. Но, признаться, бесконечные призывы «хранить веру наших отцов» начинают утомлять. Ведь на том же основании потомку протестантов пришлось бы остаться протестантом, а еврею — иудеем, независимо от их религиозных убеждений. Православие должно хранить и беречь не потому, что оно — «вера наших отцов», а потому, что оно — истинная вера и, как таковая, вера вселенская, всеохватывающая и истинно кафолическая.

Обращенный в Православие принимает его не потому, что это вера чьих-то «отцов», а потому, что именно в ней он познает Церковь Христову, полноту веры и кафоличности. Но полнота эта не может быть явлена и сообщена там, где Церковь отождествляется всего лишь с этнической группой и ее «естественной» исключительностью. Назначение и цель Православия не в «увековечении» и «сохранении» русской или греческой национальной идентичности; наоборот, функция греческого и русского «выражений» Православия в том, чтобы увековечивать кафолические его ценности, которые иначе могут быть утрачены. «Национальное» здесь обладает ценностью не само по себе, но ровно настолько, насколько оно кафолично, то есть способно нести и сообщать живую истину Православия, гарантировать органическую непрерывность Церкви. Если Православие должно оставаться лишь носителем и выражением национальной «субкультуры» (а в Америке всякий отдельный этнический национализм — субкультура по определению), оно неизбежно разделит ее гниение и разложение. Православие как естественное единство и сплоченность выходцев с одного острова, из одного селения, одного региона или народа (а у нас здесь имеются «юрисдикционные» проекции фактически всех этих категорий) не может без конца противиться социологическим законам, которые неумолимо обрекают такие общности более или менее скорой гибели. И поэтому требуется не только единство и взаимодействие разных национальных «юрисдикций», но и возврат к реальной идее единства как выражению единства Церкви и кафоличности ее веры и Предания. Не «объединенная церковь», но Церковь.

Беспрецедентность ситуации американского Православия выдвигает, таким образом, двоякую задачу. Церковь должна сохранять — по крайней мере в обозримый период времени — органическое преемство с национальными культурами, в которых она выразила кафоличность своей веры и жизни. И чтобы осуществить эту кафоличность, она должна достичь кафолического единства как поистине Одна Церковь. Возможно ли это?

5. Решение: episcopatus unus est [22]

Ответом на этот вопрос служит Предание, вероучительное и каноническое, но лишь тогда, когда мы ищем в нем глубину и истину, а не мелкие и законнические «прецеденты» ситуации, совершенно ему неизвестной.

Каноническое решение, которое мы предлагаем в этих заключительных разделах статьи как самое общее и предварительное, имеет три уровня. И хотя все они — уровни или аспекты одной церковной структуры, рассматривать их нужно по отдельности.

Нет сомнения, что единство Церкви, как оно выражено в ее канонической структуре, выражается прежде всего в единстве и через единство епископата. Episcopatus unus est, — писал в III веке священномученик Киприан Карфагенский. Это означает, что каждая поместная, или отдельная, Церковь соединена со всеми другими Церквами и выявляет свое онтологическое тождество им в своем епископе. Поскольку каждый епископ приемлет полноту епископства от единства епископата — единства, выраженного во множественности рукополагающих, полнота эта содержит как самый существенный признак единство его со всем епископатом. Выше мы достаточно говорили об искажениях, заложенных в каноническом субординационизме. И все же необходимо решительно подчеркнуть, что он был искажением основополагающей истины: единство и взаимозависимость епископов как форма церковного единства .

Заблуждение канонического субординационизма в том, что единство мыслится им лишь в понятиях подчинения (епископа «вышестоящим инстанциям»), тогда как в православной экклезиологии субординация, или повиновение, вырастает из единства епископов. В самом деле, над епископской властью нет никакой иной власти, но сама эта власть подразумевает согласие и единство епископа со всем епископатом, так что епископ, отделяющийся от единства епископов, теряет тем самым и свою «власть»[23]. В этом смысле епископ повинуется и даже подчиняется единству и согласию всех епископов, но потому именно, что сам он — живой член этого единства. Его подчинение — не «вышестоящему», а самой реальности церковного единства и согласия, благодатным органом которого выступает собор епископов: «Епископам всякого народа подобает знати первого в них, и признавати его как главу, и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения… Но и первый ничего да не творит без разсуждения всех. Ибо таково будет единомыслие…» (34-е Апостольское Правило)[24].

Основной формой и выражением единства епископов является их собор, и нетрудно показать, что все последующие формы церковной и канонической структуры (провинции, митрополичьи округа, автокефальные Церкви) выросли из этой формы и требований канонического предания. Способы группировки поместных Церквей могли изменяться. Поэтому нынешнюю структуру Православной Церкви как семьи «автокефальных Церквей» никоим образом нельзя считать изначальной. Но что не может измениться — это собор епископов как выражение церковного единства. И все же глубоко знаменательно, что, где бы и когда ни побеждал дух «канонического субординационизма», идея единства епископата, а значит и собора епископов перестает действовать, хотя, разумеется, не исчезает окончательно. Так, со времен Петра Великого, когда Русская Церковь получила статус «департамента православного исповедания» с бюрократической в итоге системой управления на началах субординации, русский епископат оставался без полного собора свыше двухсот лет! Да и вообще с тех пор, как «канонический субординационизм» стал более или менее действующей системой церковного управления, сами епископы перестали ощущать нужду в соборах и «соборности». Они вполне довольствовались «Патриаршим» или «Правительствующим» синодами, которые, удержав кое-что от первоначальной экклезиологической идеи, были в действительности порождением секулярного принципа «центральной администрации», а не церковной нормы единства епископата.

Но для нас очень важно понять разницу между «центральной администрацией», даже если она называется «синодом», и подлинной экклезиологической природой собора епископов. Центральная администрация может состоять из епископов (как Правительствующий Синод в России или Патриарший Синод в Константинополе), но суть и основной замысел ее в том, чтобы обеспечивать Церкви «верховную власть», которая не только не вытекает из единства епископов, но предназначена быть властью над ними. И она не только не есть выражение власти епископов, но, напротив, сама мыслится источником их власти. И это — глубокое извращение самой природы власти в Церкви, которая есть власть епископов, соединенных друг с другом и, соответственно, со своими Церквами как их священнослужители, защитники и наставники. В истинном соборе епископов все Церкви воистину представлены в лице их предстоятелей и, согласно Преданию, епископ без церкви, то есть без реальности своего епископства, не есть и член собора. Собор епископов есть «верховная власть» потому, что говорит и действует в Церкви и ради Церкви и заимствует истину своих решений у реальной, живой Церкви.

Нормальный контекст собора епископов в каноническом предании — это «провинция», то есть географическая, территориальная группа церквей, составляющих самоочевидное целое. Если Вселенский cобор остается «экстраординарным» событием, необходимость которого вызвана серьезным кризисом, то поместные, провинциальные соборы должны собираться регулярно (ср.37-е Апостольское Правило, 5-е правило I Вселенского cобора, 19-е IV Вселенского, 20-е Антиохийского, 6-е VII Вселенского, 27-е Карфагенского). И, опять-таки, если определение «провинции» претерпело в церковной истории значительные изменения и по самой природе определяемого зависело от великого множества факторов, заложенная в этих правилах мысль, что группа Церквей образует поместную Церковь, объединяемую общей территорией и общими нуждами, — мысль эта совершенно прозрачна. Провинция есть часть Церкви Вселенской, обладающая всеми необходимыми и достаточными условиями подлинно кафолического бытия, в котором все Церкви реально взаимозависимы и причастны той же исторической «ситуации».

Все это подводит нас к первому «измерению» американского канонического решения: единство Православной Церкви в Америке должно быть достигнуто и выражено прежде всего на уровне епископата. Вряд ли подлежит сомнению, что Америка — «провинция» в строго каноническом смысле этого понятия; что все православные Церкви здесь, независимо от их национального происхождения, находятся в одной эмпирической, духовной и культурной ситуации; что жизнь и развитие каждой зависят от жизни и развития целого. Все это уже признано нашими епископами, учредившими Постоянную конференцию православных епископов Америки. Но конференция эта — чисто совещательный орган, она не имеет никакого канонического статуса и при всей своей эффективности и полезности не может решить ни одной реальной проблемы, ибо столько же отражает разделенность здешнего Православия, сколько и его единство. Епископам нужно образовать — прежде всех других попыток «объединения» — Собор Православной Церкви Америки, который раскроет и явит в себе то единство Церкви, что доныне существовало лишь в дурном множестве друг от друга независимых «юрисдикций». И они должны и могут сделать это просто в силу своего епископства, которое уже соединяет их. Другими словами, от них не требуется ничего нового, кроме выявления самоочевидной истины, что Episcopatus unus еst, — истины о самом существе епископата, который не может принадлежать «церквам», но всегда принадлежит Церкви в ее нераздельности и тождестве.

Почти ясно видится тот великий и благословенный день, когда около сорока православных епископов Америки откроют свой первый Собор — в Нью-Йорке, Чикаго или Питтсбурге — песнопением «Днесь благодать Святого Духа нас собра» и явятся пред нами не как «представители» греческой, русской или других «юрисдикций» и интересов, но как истинная икона, истинная эпифания нашего единства в Теле Христовом; когда каждый и все вместе начнут мыслить и высказываться лишь в свете целого, отложив на время все частные и национальные проблемы, какими бы насущными и важными они ни были. В тот день мы «вкусим и увидим» единство Православной Церкви в Америке, если даже на первый взгляд ничего не изменится и национальные церковные структуры продолжат свое существование.

На деле же изменится многое. Православие в Америке обретет центр единства и сотрудничества, сознание цели и понимание того, с чем должно все «соотносить». Здесь не перечесть проблем, которые на сегодняшний день не поддаются решению, потому что никакой «юрисдикции» не осилить их в одиночку. Что еще важнее: этот центр иерархического единства устранит бесчисленные трения между «юрисдикциями», которые приводят к посвящению новых и порой очень сомнительных епископов. Если обязанность собора, согласно каноническому праву, — утверждать архиерейские хиротонии («…а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамат…» — 4-е правило I Вселенского cобора[25]), то само существование его положит конец «юрисдикционному» хаосу и постепенно преобразуeт его в истинно каноническую структуру.

6. Решение: ecclesia in episcopo[26]

Первый этап, описанный выше, настолько ясен, что не требует более подробной разработки. Следующий, к которому мы переходим, никогда по-настоящему не обсуждался, но, если подумать, представляется очевидным. Он подразумевает второй уровень единства — епархиальный. И здесь могут весьма кстати прийтись кое-какие статистические данные. В штате Огайо — возьмем лишь один пример — в настоящее время имеется восемьдесят шесть православных приходов, относящихся к четырнадцати разным юрисдикциям. Это означает, что каждый приход очень малочислен и весьма стеснен в своей школьно-просветительной, благотворительной и всякой иной «внеприходской» деятельности. В Огайо нет ни православного епископа, ни иного центра единства, кроме местных «братств православного духовенства». Легко представить, как возросли бы возможности всех этих приходов, принадлежи они к одной церковно-поместной структуре. Лишенный этого, каждый приход живет «в себе», не видя по-настоящему целого. А между тем в Огайо десятки колледжей с острой нуждой в православных учебных программах, налицо несомненные проблемы в воспитательной и благотворительной сферах, а всего очевиднее — нужда в общеправославном свидетельстве среди неправославного мира… Но не прямая ли цель и задача епархии — сплочение приходов, превращение их в живые части более обширного целого — в настоящую Церковь?

Предоставленный лишь собственным силам, приход никогда не станет истинно кафолическим, ибо он поневоле ограничен сугубо местными заботами и интересами его членов. И в числе самых больших и глубоких трагедий американского Православия, наверное, та, что находящиеся в таком положении приходы переродились в эгоцентричные, занятые лишь собой учреждения. Но как может епископ, живущий в Нью-Йорке, быть живым центром единства и духовного руководства в Огайо, тем более если его власть ограничена группой разбросанных приходов? Неудивительно, что православный народ наш вырос, не имея почти никакого представления о роли епископа в Церкви и видя в нем лишь «разъездного оратора» на приходских праздниках. Но допустим, что в Огайо появился свой епископ. Создан епархиальный центр, который возглавляет и координирует все общие заботы Православной Церкви в Огайо и который вместо того, чтобы быть, как сегодня, принципом разделения, становится принципом единства и общей жизни.

Нужны ли еще доводы в пользу такого решения? Не самоочевидно ли оно? Разумеется, есть и проблемы. Церковь многонациональна; к какой национальности должен принадлежать епископ? Но проблема ли это, и такая ли уж неразрешимая, если проявить немного доброй воли, немного терпения, а главное — некоторое желание единства? Неужели слишком трудно выработать епархиальный устав, предусматривающий и разрешающий эти проблемы? Можно подумать о многонациональном совете при епископе, о ротации «национальностей», о мерах контроля и равновесия… Опыт братств православного духовенства, почти спонтанно возникших по всей стране, показывает, что основа, духовная и материальная, для таких общественных структур уже существует; остается лишь увенчать ее логическим, то есть каноническим, выводом.

7. Решение: приход

И, наконец, третий уровень — приходской. Именно здесь национально-культурное единство — которое, нравится нам это или нет, по-прежнему жизненно необходимо для американского Православия — выполняет свою церковную функцию.

Очень возможно, что облик приходов еще долгое время будет окрашен преимущественно (если не целиком) их этническим происхождением. Это не исключает, конечно, создания «всеправославных» приходов там, где этнические группы слишком малочисленны, чтобы организовать собственные (например, на новых городских окраинах). Но, как правило, приход не может жить «абстрактным» Православием. В реальной жизни он всегда сформирован той или иной литургической традицией и типом благочестия, принадлежит к определенному «выражению» Православия. И хорошо, что это так.

На этом этапе истории Православия в Америке было бы духовно опасно — и мы уже объяснили почему — разрушать это органическое единство благочестия и культуры, памяти и обычая. Некоторые из нас мечтают о «единообразии» во всем, полагая, что единообразие тождественно единству. Но это — заблуждение, и оно отражает крайне формальное и недуховное понимание единства. Использование всего лучшего в каждой национальной культуре, «присвоение» всего церковного наследия может стать для растущей Православной Церкви в Америке источником многих благ. Ибо благодаря своему единству со всеми приходами иного этнического происхождения каждый национальный приход будет делиться собственными «богатствами» с другими и, в свою очередь, принимать от других их дары, а это и есть подлинная кафоличность! Национальная культура каждой группы перестанет служить принципом разделения, исключительности и эгоцентризма и не будет впредь вырождаться в психологический и духовный «изоляционизм». И, быть может, мы затем и нужны Богу здесь, в Америке, чтобы уврачевать многовековую национальную изоляцию православных Церквей друг от друга, но не через отречение от всего, что составляет духовную красоту и смысл греческого, русского, сербского и всех других «православий», а через придание им кафолического, всеобъемлющего значения. Именно здесь мы можем разделить и увидеть как подлинно наше и духовное наследие греческих Отцов, и пасхальную радость преподобного Серафима Саровского, и теплое благочестие, веками сокровенно сиявшее на Карпатах. Тогда, и только тогда, Православие будет готово к реальной встрече с Америкой и к своей миссии в Америке…

В конечном итоге требования нашего православного канонического предания и решение нашей канонической проблемы совпадают, как ни странно на первый взгляд, с наиболее практичным решением, с тем, что диктует простой здравый смысл. Но ничего странного здесь нет. Ибо Предание — не мертвое соответствие прошлому. Предание есть жизнь и истина и источник жизни. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» [Ин. 8:32] — свободными следовать славной Истине и осуществлять в этой великой стране миссию Православия.

Следующая часть 2: Литургическая проблема

Первая публикация: [Rev.]Alexander Schmemann. Problems of Orthodoxy in America // St.Vladimir’s Seminary Quarterly. Vol. 8 (1964). N. 2. P. 67–85. N. 4. P. 164–185; Vol. 9 (1965). N. 4. P. 171–193. Перевод Ю.С. Терентьева.

Публикация на сайте по изданию: Шмеман А., прот. Собрание статей 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. Перепечатка с разрешения издателя.


[1] Тем самым, в силу самого факта (лат.). Перевод иноязычных выражений здесь и далее сделан переводчиком.

[2] «Долг послушания прекращается, как только епископ уклоняется от кафолической нормы, и народ имеет право обличать и даже смещать его». Florovsky G. Sobornost. The Catholicity of the Church // The Church of God. L., 1934. P. 72. (См.: Флоровский, Г. Кафоличность Церкви // Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 156.)

[3] Meyendorff J. One Bishop in One City (Canon 3, First Ecumenical Council) // St.Vladimir`s Seminary Quarterly. Vol. 5 (1961). N. 1–2. P. 54–62.

[4] Все древние каталоги епископов показывают их преемниками тех же кафедр, но не рукополагавших их иерархов. См.: Евсевий Памфил. Церковная история,V, 6, 1–2. Ср. Ириней Лионский. Против ересей. III, 3, 3. О смысле посвящения во епископы несколькими иерархами см. мою статью: The Idea of Primacy in Orthodox Ecclesiology // The Primacy of Peter. L., 1963, P.140 f., а также: Florovsky G. The Sacrament of Pentecost (A Russian View on Apostolic Succession) // Sobornost. March, 1934. P .29–35: «При нормальных условиях церковной жизни апостольское преемство никогда бы не свелось к абстрактному перечислению иерархов. В древности апостольское преемство предполагало прежде всего преемство по определенной кафедре, преемство в данной, поместной соборности. Апостольское преемство не было самодостаточной цепью, или последовательностью епископов».

[5] Florovsky. Op.cit. P. 32.

[6] «В день Пятидесятницы Дух снисходит не только на апостолов, но и на всех, кто пребывает с ними; не только на двенадцать, но и на все множество (сравни «Беседы» Златоуста и его «Толкование на Деяния Апостолов»). Это означает, что Дух Святой снизошел на всю первоначальную Церковь, собранную тогда в Иерусалиме. Но Дух — один, а дары и служения Церкви весьма различны, и потому, хотя в таинстве Пятидесятницы Дух снисходит на всех, властью и достоинством священства облекает Он лишь тех, кому они обещаны Господом нашим в дни Его земной жизни. И эти отличительные черты священства не тонут во всеобъемлющей полноте Пятидесятницы. Вместе с тем излияние Духа на всю Церковь показывает, что священство включено в соборность Церкви». — Florovsky G. Op. cit. P. 31.

[7] Точнее — архиепископ Евдоким (Мещерский), управлявший епархией в 1914–17 гг. и отбывший на Поместный cобор Русской Православной Церкви. — Прим. перев.

[8] Подробную ее характеристику см. :Grigorief D. Тhe Historical Background of Orthodoxy in America // St.Vladimir`s Seminary Quarterly. Vol. 5 (1961). N 1–2. P. 3 f.

[9] На соборе в Детройте было три епископа.

[10] Grigorieff. Op. cit. P.19 f.; Bogolepov A. Toward an American Orthodox Church. N.Y., 1963. P. 78 f.

[11] Bogolepov. Op. cit., P.81, и особенно: Grigorieff. Op. cit., P. 29–32.

[12] из ничего (лат.)

[13] Точнее — архиепископа Вениамина (Федченкова), ставшего после учреждения патриаршего Экзархата в Америке митрополитом. — Прим. перев.

[14] Цит. по: Grigorieff. Op. cit. P. 32.

[15] с надлежащими изменениями (лат.).

[16] через (лат.).

[17] сама по себе (лат.).

[18] признаки, определения (лат.).

[19] См.: A. Schmemann. Byzantine Theocracy and the Orthodox Church // St.Vladimir`s Seminary Quarterly. Vol. 1 (1953). N. 2.

[20] Русский текст здесь и далее приводится по изд.: Книга правил святых апостол, святых Соборов вселенских и поместных и святых отец. М., Синодальная типография, 1893. Л. 32. — Прим. перев.

[21] «В епископской хиротонии никакой епископ не может действовать сам по себе, как епископ данной, отдельной поместной Церкви… Он действует как представитель соборности со-епископов, как член и соучастник этой соборности… Вместе с тем это подразумевает, что все епископы неотделимы ( и действительно не отделяются) от своей паствы. Каждый участник посвящения действует во имя кафолической соборности и полноты… И это не рядовой акт — канонический, административный или дисциплинарный. В нем ощущается мистическая глубина. Как осуществление, так и распространение апостольского преемства немыслимы вне нерушимой соборности всей Церкви». — G. Florovsky. Op. cit. Р. 31.

[22] епископат един (лат.); формула свщм. Киприана Карфагенского.

[23] См. мои статьи: The Idea of Primacy in Orthodox Ecclesiology (цит. выше) и Towards a Theology of Councils // St.Vladimir`s Seminary Quarterly. Vol. 6 (1962). N. 4. (Статьи «О понятии первенства в православной экклезиологии» и «К богословию соборов» в наст.изд.)

[24] Книга правил… . Л. 17. — Прим. перев.

[25] Книга правил… . Л. 32. — Прим перев.

[26] Церковь во епископе (лат.).

Дата публикации: 20.01.2012