Блог

В 1975 году отец Александр Шмеман опубликовал обзор русской богословской мысли в эмиграции. Статья была напечатана в сборнике под ред. Н.П. Полторацкого “Русская религиозно-философская мысль ХХ века” (Питсбург, 1975).

Вводные замечания

По сей день не существует еще общего обзора восточноправославного богословия послепатристической эпохи, однако общепринятым можно считать мнение, согласно которому развитие этого богословия определили два основных фактора: угасание и исчезновение древних центров и, следовательно, навыков богословствования, с одной стороны, а с другой, и как результат этого, — длительное «западное пленение» православной богословской мысли. С падением Византии начался длинный богословский кризис, который, в известном смысле, не кончен, не нашел своего окончательного разрешения и сейчас и который поэтому сам составляет постоянную «тему» внутри православного богословия.

Даже если и не следует преувеличивать культурного упадка эпохи турецкого владычества над Востоком, вряд ли можно отрицать глубочайшие перемены, происшедшие именно тогда в православном мире и определившие собой судьбы православного богословия. Отсутствие православных богословских центров понудило православных, искавших просвещения, получать его на Западе. Воспитанные в католических и протестантских университетах, богословы эти, по словам одного историка, «сознательно или бессознательно усвоили богословские категории, терминологию и формы аргументации, чуждые преданию их собственной Церкви. В православной богословской мысли произошло то, что один современный русский богослов, о. Г. Флоровский, справедливо определил как псевдоморфозу»[[1]]. И хотя за немногими исключениями эти, на Западе сложившиеся, богословы остались верными Православию, в самом этосе и стиле богословия произошли коренные перемены, возникла богословская традиция, а затем и богословская школа, чуждые традиционным формам православного благочестия и духовности. И поэтому вся история нового православного богословия может быть определена как длительная попытка преодолеть это отчуждение, освободиться от западных форм и вернуться к собственным, исконным, истокам.

Только на этом общем фоне можно понять всю сложность и русского богословского развития. Россия вступила в византийскую религиозно-политическую «орбиту» в конце Х века, и до конца XV века Русская Церковь находилась в формальной, канонической зависимости от Константинополя. Ранний период этот определяют иногда как период «русского византинизма». И действительно, несмотря на все свои культурные и духовные достижения, Киевская Русь не пошла дальше освоения византийского наследия в его славянском, кирилло-мефодиевском переводе. И если некоторые историки (например Г.П. Федотов[[2]]) уже в той ранней эпохе находят специфически русские «ударения», специфически русскую духовность, то относится это к области именно благочестия, духовной жизни, а не богословской мысли.

Но развитие этого «русского византинизма» прервано было монгольским нашествием XIII века, и с того времени началось постепенное отчуждение — политическое, церковное и духовное — России от Византии. Перенесение как политического, так и церковного центра из Киева в Москву, рост национального единства вокруг этого нового центра, падение Константинополя — все способствовало изоляции Русской Церкви от православного Востока, а также развитию в ней нового ощущения самодостаточности, часто принимавшего форму «мессианского» утверждения Москвы как Третьего Рима, последнего центра и средоточия Православия. А между тем отсутствие сколько-нибудь постоянной школьной традиции (Московская Русь не имела организованной богословской школы вплоть до восьмидесятых годов XVII столетия) и, как результат этого, преувеличенное ударение на внешней форме, на литургическом благочестии, лишенном богословской рефлексии и критериев, одновременно усиливающаяся зависимость Церкви от государства не могли не «открыть» России, не сделать ее «уязвимой» новым, западным влияниям. Московский период (XV–XVII вв.) определяется, таким образом, с одной стороны — постоянным стремлением «завершить», отлить в окончательную и неизменную форму специфическое «Русское Православие», а с другой — столь же постоянным потоком западных идей и взглядов, с которыми русское церковное сознание не умело справиться ни умственно, ни богословски.

Поэтому не лишено своеобразной иронии, что создание богословского образования на твердых и постоянных основах оказалось делом Петра Великого, чьи государственные и церковные реформы означали, прежде всего, коренное «озападнивание» всей русской жизни. Приказом открыть во всех епархиях церковные школы и первоначальным определением их программы Петр положил основание той системе богословского и церковного образования, которая, правда с многими изменениями, просуществовала вплоть до революции 1917 года. Система эта включала в себя три ступени: высшую (духовные академии), среднюю (духовные семинарии) и низшую (духовные училища). В концу XIX века в России существовали четыре духовные академии (в Киеве, Москве, Петербурге и Казани), пятьдесят восемь духовных семинарий и сто пятьдесят восемь духовных училищ.

Эта новая церковная школа не составляла, однако, исключения внутри глубоко «озападненной» русской культуры петровского периода. Попервоначалу она и создана-то была и обслуживалась почти исключительно выучениками Киевской Академии, основанной еще в XVI веке, когда Киев и вся юго-западная Русь были польским владением. Академия почти сразу стала главным центром латинской, схоластической «транспозиции» православного богословия, главным средоточием его «западного пленения». И именно это киевское влияние определило путь русского «академического» или «школьного» богословия. Не только более чем целое столетие преподавание его велось на латинском языке, но оно само, по словам о. Г. Флоровского, оказалось западным богословием, подчиненным западному — католическому и протестантскому — богословскому развитию и глубоко чуждым живому опыту, живому преемству Православия.

Но, как это ни звучит парадоксально, именно эта прививка Запада толкнула русскую богословскую мысль на поиски своего, православного вдохновения и содержания, привела к подлинному возрождению православного богословия впервые после обрыва византийской традиции. Умственная дисциплина и метод, усвоенные в школе, творческое участие в духовных исканиях европейской культуры, новое чувство истории — все это мало-помалу эмансипировало православных богословов от простой зависимости по отношению к Западу, помогло им в нахождении подлинно православной богословской перспективы. Новый интерес к истории Церкви, к святоотеческой письменности (русскими Академиями были изданы почти полные переводы творений святых отцов), богослужению и духовной традиции привел постепенно к богословскому возрождению. В конце XIX века русское академическое богословие стояло уже на своих ногах в смысле как качественного уровня (знаменитый немецкий богослов А. Гарнак выучил русский язык, чтобы прочитать диссертацию проф. Глубоковского о Феодорите Кирском!), так и внутренней свободы от западных влияний. В то же самое время и опять-таки в результате той же творческой встречи с Западом совершалось знаменательное возрождение религиозных интересов в русском обществе, уже вне узкопрофессионального, школьного богословского круга. И это новое, «светское» богословие, в свою очередь, расширяло горизонты богословия школьного, ставило перед этим последним новые проблемы. По словам историка русского богословия о. Г. Флоровского, Хомяков — отец и главный вдохновитель русской религиозной мысли — оказал огромное влияние на все развитие русского богословия. И, наконец, не без влияния на это богословское возрождение оказалось и одновременное с ним возрождение в XVIII–XIX веках русского монашества, всегда бывшего главным выразителем духовных сил Русской Церкви.

Таким образом, в конце этого длинного развития совершилось в России в первые десятилетия нашего века подлинное религиозное возрождение, история и действительный смысл которого только сейчас становятся предметом научного изучения[[3]]. Русскому богословию предстоял период многообещающего развития и расцвета.

Революция 1917 года принесла с собой трагический, но, слава Богу, не всецелый и не окончательный обрыв этого процесса. В то время, как Церковь в России вступила в период неслыханного гонения, сделавшего продолжение богословской работы фактически невозможным, значительное число видных представителей предреволюционного «возрождения» оказались на чужбине, где им дано было несколько десятилетий свободного творческого труда. Так центр богословской мысли, хотя бы на время, оказался перенесенным из России в русскую «диаспору». Некоторые богословы — как «академические», так и «свободные» — были приглашены в качестве профессоров на православные богословские факультеты Белграда, Софии, Бухареста, Варшавы. В 1925 году был основан русский Православный Богословский Институт в Париже — «столице» русской эмиграции. Тут на протяжении почти пятидесяти лет блестящая плеяда ученых, представлявших разные течения православной мысли, сохраняла, несмотря на чрезвычайно трудные материальные условия, очень высокий уровень научной мысли и продуктивности[[4]]. После второй мировой войны группа профессоров Св.-Сергиевского института приняла участие в создании Св.-Владимирской Духовной Академии в Нью-Йорке. При Институте было издано четырнадцать томов периодического издания «Православная мысль», а при Религиозно-философской Академии, возглавлявшейся Н.А. Бердяевым и Б.П. Вышеславцевым, выходил под их редакцией журнал «Путь» (шестьдесят один номер, 1925–1940), составляющий теперь настоящую энциклопедию русского эмигрантского богословия[[5]]. С 1953 года Св.-Владимирская Академия в Нью-Йорке начала издание своего журнала (St. Vladimir’s Seminary Quarterly) на английском языке. Таким образом, не только богословская работа, оказавшаяся невозможной в России, была продолжена за рубежом, но взращено было и новое поколение богословов, способное воспринять от своих учителей традицию русского богословского творчества. Это русское богословие за рубежом мы и попытаемся теперь кратко охарактеризовать в лице хотя бы главных его представителей и их трудов.

1. Священное Писание

В силу различных причин изучение Библии всегда было одной из наименее развитых отраслей русской богословской науки. До революции свободное обсуждение проблем, возникших из западного — критического и исторического — подхода к Библии, было подвержено строгой цензуре, едва допускалось в духовных академиях. И хотя недохвата в талантах не было, хотя качественно русские библеисты стояли на уровне мировой науки, творческий труд их оставался ограниченным[[6]]. После революции научная работа сделалась невозможной, а среди богословов, покинувших родину, почти не оказалось специалистов по библейским дисциплинам. Но, конечно, не одним этим объясняется сравнительная слабость и неразвитость этих дисциплин в православном богословии. С более глубокой точки зрения модно сказать, что православное богословие никогда не почувствовало себя «дома» в современной библейской науке, не сделало своими метод и предпосылки, усвоенные на Западе. Не пережив Реформации с ее ударением на «sola Scriptura»[[7]], православное богословие интуитивно отвергает западное замыкание Священного Писания в некую, в самой себе заключенную, «науку», а вместе с тем неизменно утверждает библейские корни, библейское измерение всех без исключения богословских дисциплин — догматики, экклезиологии, нравственного богословия, литургики и т. д.[[8]]. Это не значит, конечно, что в будущем развитие православной библейской науки невозможно или же нежелательно. Это значит только, что развитие это, если оно начнется, укоренено будет в глубокой переоценке в свете целостного православного предания самих предпосылок западного «библеизма». Попытка такого рода была сделана А.В. Карташевым (ум. 1960), профессором Ветхого Завета в парижском Св.-Сергиевском институте. В своей книжке «Ветхозаветная библейская критика» он пытался библейскую критику обосновать на Халкидонском догмате о двух природах во Христе. Нужно заметить, однако, что эта одинокая попытка встретила серьезное сопротивление у большинства православных богословов, хотя никакого настоящего обсуждения ее не состоялось. Кроме этой попытки пересмотреть самые основы православного подхода к Священному Писанию, в эмиграции было опубликовано несколько заслуживающих внимания, но как бы случайных работ по отдельным вопросам. Ветеран Петербургской Духовной Академии проф. Н.Н. Глубоковский (ум. 1937), за рубежом преподававший в Софии, издал монографии о Евангелии от Луки и о влиянии евангельской традиции на так называемые «Апостольские постановления»[[9]]. С.С. Безобразов (епископ Кассиан; ум. 1965), профессор Нового Завета в Св.-Сергиевском институте и убежденный сторонник так называемой «формальной критики», применил принципы этой последней в своей французской монографии об «Иоанновской Пятидесятнице», а также в ряде статей[[10]]. А.П. Князев, нынешний ректор Института и преемник по кафедре Ветхого Завета проф. Карташева, дал несколько интересных статей о библейских корнях православного учения о Божьей Матери[[11]]. В целом же русское богословие еще ждет развития и обновления своего «библейского департамента».

2. Догматическое богословие

Неизмеримо более значительным нужно признать то, что было сделано за рубежом в области догматического богословия. Именно здесь можно проследить те два основных направления, соотношение и взаимное столкновение которых между собой составляет как бы главную тему нового русского богословия. Было бы неверным назвать эти направления «либеральным» и «консервативным», хотя словами этими пользовались представители каждого из них. В действительности для обоих направлений характерно критическое отношение к «западному пленению» русского богословия, как и стремление вернуть его к своим истокам: отцам, богослужению, живому духовному опыту Церкви. Однако внутри этого единства налицо и глубокое различие. Для первого направления критика и переоценка прошлого включают в себя необходимо некую переоценку и самого патристического периода. Православное богословие призвано, конечно, сохранить свою патристическую основу, но оно должна также пойти и дальше, выйти за пределы только патристики, принять во внимание многовековое развитие философской мысли. И в этом новом, чаемом синтезе именно западная философская традиция (источник русской «религиозной философии» XIX и XX веков), а не устаревший эллинизм, призвана снабдить богословие его философской оснасткой. Таким образом, задача этого направления — изложить православное учение в «новом» ключе, причем задача эта воспринимается как специфическое призвание именно русского богословия. Этому направлению противостоит другое, все ударение ставящее, напротив, именно на «возврате к отцам». Это направление трагедию православного богословского развития видит как раз в отрыве богословского сознания от духа и метода святых отцов. Поэтому никакое возрождение, никакой новый синтез невозможны без творческого возврата к духу патристики. «Невозможно отказаться от стиля патристической эпохи, — пишет главный представитель этого направления о. Г. Флоровский, — в нем единственный путь для современного богословия, ибо ни один новый стиль или “язык” неспособен быть выразителем единства Церкви»[[12]]. Отсюда — ударение на вечной, непреходящей ценности именно греческих категорий для православного богословствования. Таким образом, в центре расхождения — краеугольный вопрос о самой направленности богословской мысли, о духе и целях нового русского богословия. Следует прибавить, однако, что ни одно из этих двух течений не выразило себя в сколько-нибудь организованной «школе» и что в каждом из них существовали значительные различия в богословских «ударениях».

Самым типичным и «полным» представителем первого из указанных направлений был о. Сергий Булгаков (ум. 1944), профессор догматического богословия в Св.-Сергиевском институте. Сын священника, он принял участие в «блужданиях» русской интеллигенции и вернулся в Церковь через преодоление марксизма. Он посвятил всю свою жизнь созданию богословской системы, основанной на учении о Софии Премудрости Божьей, учении, введенном в русскую религиозно-философскую мысль Владимиром Соловьевым[[13]] и о. Павлом Флоренским[[14]]. Монументальное творчество о. Сергия Булгакова включает в себя труды по всем без исключения отраслям догматики — христологии[[15]], пневматологии (учении о Святом Духе)[[16]], экклезиологии и эсхатологии[[17]], мариологии[[18]], ангелологии[[19]], иконам[[20]] и таинствам[[21]]. Учение о. С. Булгакова встретило, однако, сильное сопротивление и в некоторых частях Русской Церкви (Московская Патриархия, Зарубежная Церковь) было осуждено как ересь. Спор об этом учении вряд ли закончен, и только будущее покажет, насколько суждено ему остаться частью православного богословского развития. За исключением Л.А. Зандера[[22]], Булгаков не оставил после себя последователей. Другие же представители этого общего направления (хотя и не обязательно «софианского») работали преимущественно в других областях богословия, и о некоторых из них (В.В. Зеньковский, Б.П. Вышеславцев) мы еще будем говорить в дальнейшем.

Вождем и главным представителем второго направления является, вне всякого сомнения, о. Георгий Флоровский, много лет преподававший патрологию в Св.-Сергиевском институте в Париже (1925–1948), затем декан Св.-Владимирской Академии в Нью-Йорке (1948–1955), профессор Гарвардского (1955–1964) и, наконец, Принстонского университетов[[23]]. Он оказал решающее влияние на молодое поколение православных богословов, как русских, так и не русских, и десятилетиями был ведущим представителем Православия в экуменическом движении[[24]]. Хотя основные труды его относятся к истории, патристике и экуменизму и о них говорить мы будем ниже, перу его принадлежат также несколько значительных догматических очерков — о творении[[25]], искуплении[[26]], Святом Духе[[27]] и богословской антропологии[[28]].

Тем же патристическим вдохновением отмечены труды другого выдающегося представителя этого течения — В.Н. Лосского (ум. 1958), преподававшего в парижском институте св. Дионисия и в Сорбонне. Его книга о мистическом богословии Восточной Церкви стала на Западе классической[[29]]. Большая часть его трудов издана посмертно[[30]]. Наконец, к этому же общему течению, хотя и с меньшим ударением на истории и с большим на «систематичности», принадлежит С.С. Верховской, профессор догматики сначала в Св.-Сергиевском институте (1944–1951), а ныне в Св.-Владимирской Академии в Нью-Йорке[[31]].

3. Экклезиология

Много причин способствовало тому, что экклезиология (учение о Церкви) стала одной из главных тем нового русского богословия: раскрытие мистически-сакраментальной сущности Церкви в русской религиозной мысли XIX века, особенно же в творчестве А.С. Хомякова[[32]]; исчезновение православной империи, фактическое отождествление которой с Церковью препятствовало более глубокому, богословскому изучению природы Церкви; новый, беспрецедентный в истории Православия факт православного рассеяния на Западе, остро поставившего вопросы о единстве, «юрисдикциях», месте национализма в Церкви и т. д.; наконец, новая, «экуменическая», встреча с неправославным Западом. Общая тенденция этого нового подхода к Церкви состоит в попытке преодолеть слишком формальные, юридические и институционные «определения» Церкви, раскрыть глубокие духовные источники ее строя и жизни. Наиболее радикальным, систематичным, а потому, конечно, и «спорным» представителем этого нового экклезиологического течения был о. Николай Афанасьев (ум. 1966), профессор канонического права в Св.-Сергиевском институте[[33]]. На экклезиологические темы писали и Булгаков (о чем сказано выше), и Флоровский[[34]], и зарубежные канонисты И.П. Троицкий и А.А. Боголепов[[35]]. Главным выразителем крайне консервативной, охранительной позиции, с самого начала занятой так называемой Зарубежной Церковью, является о. Г. Граббе[[36]].

4. Патристика

Православное богословие всегда видело и видит в писаниях святых отцов и учителей Церкви главное выражение и воплощение Предания и, следовательно, живой и постоянный критерий всякого подлинного богословствования. В действительности, однако, это святоотеческое наследие в продолжение долгого времени было если не совсем забыто, то во всяком случае сведено к минимуму и, что еще важнее, включено в системы, чуждые духу самих отцов. Поэтому настоящим возрождением было оживление интереса к их писаниям, начавшееся в России в середине прошлого века[[37]]. Эта традиция осталась живой и за рубежом. Два тома, посвященные о. Г. Флоровским[[38]] восточным и византийским отцам, были сразу и всеми признаны шедеврами богословского и исторического анализа святоотеческой традиции. Необычайно значительным и плодотворным оказалось «открытие» русскими зарубежными богословами так называемого «паламизма» — византийского богословского течения XIV века, главным выразителем которого был св. Григорий Палама (ум. 1359). Хотя учение Паламы и было «канонизировано» Церковью сразу же после его смерти, последующее «западническое» богословие не обращало на него никакого внимания. Заслугой архиеп. Василия (Кривошеина)[[39]], архим. Киприана (Керна)[[40]], о. Иоанна Мейендорфа[[41]] надо признать то, что они не только — путем издания его рукописей и их богословского анализа — воскресили паламизм, но и сделали его снова одним из творческих источников православного богословия. В области патристики зарубежное богословие оказалось исключительно плодотворным.

5. Духовная жизнь и аскетика

Петровский или, как его обычно называют, синодальный период в истории Русской Церкви отмечен знаменательным возрождением монашества. Влияние этого возрождения вышло далеко за пределы монастырей и оживило интерес русского общества к духовному и аскетическому православному преданию.

За рубежом историю русского монашества и его возрождения в XVIII–XIX вв. научно разрабатывали Игорь Смолич[[42]] и о. Сергий Четвериков[[43]]. О духовных исканиях в русском обществе писали Н.С. Арсеньев[[44]], Н. Городецкая[[45]] и другие[[46]]. Среди писателей, писавших на духовные темы, следует назвать митрополита Антония (Храповицкого)[[47]], архиепископа Иоанна (Шаховского)[[48]], о. Александра Ельчанинова[[49]], митрополита Антония (Блюма)[[50]], о. Софрония (Сахарова)[[51]], П. Иванова[[52]]. Огромной, бесконечно ценной заслугой братства преп. Иова Почаевского следует признать переиздание и распространение самих источников православного духовного предания — Добротолюбия и других памятников аскетической литературы.

6. Литургика

Изучение богослужения с богословской, а не только с исторической и практической, точки зрения есть плод так называемого «литургического движения», начавшегося почти повсеместно в православном мире после первой мировой войны. До 1917 года русские богословские школы дали ряд первоклассных исторических исследований о православном богослужении. Но только после революции и вызванного ею нового, живого интереса к литургической жизни Церкви занялось русское богословие его богословским изучением. Вклад в это изучение зарубежных авторов[[53]] послужит, вне всякого сомнения, основой для дальнейшей работы в этой сравнительно мало разработанной области.

7. Агиология

Описываемые нами десятилетия ознаменовались глубоким обновлением агиологии, то есть изучения святых и разных образов и путей святости. Столетиями жития святых, несмотря на огромное место, занимаемое ими в церковном и личном благочестии (более половины богослужебных песнопений посвящено святым), не привлекали к себе внимания богословов. В изменении этого положения огромную роль, вне всякого сомнения, сыграл Г.П. Федотов (ум. 1951), долго преподававший агиологию в Св.-Сергиевском институте, настоящий пионер новой русской агиологии.. Именно он первым творчески и оригинально применил методы и технику западной агиологии к изучению русских святых, создал «стиль», усвоенный затем и другими исследователями. Его перу принадлежат монографии и статьи как о русских, так и о западных святых, методологические исследования, а также два замечательных тома по истории русской духовности[[54]]. И хотя он не создал никакой «школы», почти все ценное в области агиологии несет на себе отпечаток его влияния[[55]].

8. Церковная история

Русское богословие было всегда отмечено историческими интересами. Поэтому не случайно, конечно, то, что и за рубежом, даже лишенные естественных для исторической работы условий, русские богословы остались верны этой традиции. Духовная трагедия революции только обострила этот напряженный интерес к прошлому. В области истории Церкви, в узком смысле этого термина, надолго непревзойденными останутся труды А.В. Карташева[[56]] и И. Смолича[[57]]. Что же касается развития богословского и философского, то тут вершинами зарубежного творчества следует признать труды о. Г. Флоровского и о. В. Зеньковского. В своих, сразу же прославившихся, «Путях русского богословия»[[58]] о. Г. Флоровский мастерски представил все развитие русского сознания как диалектику ухода этого сознания от своих православных византийских корней и периодических к ним «возвратов». В своей двухтомной блестящей «Истории русской философии»[[59]] о. В. Зеньковский (ум. 1964), профессор истории философии в Св.-Сергиевском институте, напротив, показал это развитие как постепенное становление оригинального, специфически русского мировоззрения. Ценные труды принадлежат перу Н.М. Зернова, первым занявшегося историей русского религиозного «ренессанса»[[60]]. Много трудов посвящено было более специальным вопросам[[61]].

9. Нравственное богословие, христианская социология, богословие культуры

Если официальное, школьное богословие в России было самоочевидно ограничено в своих возможностях творить теорию применительно к существующему политическому и социальному положению, то русская светская религиозная мысль была с самого начала живой и жизненной, практической «проекцией» Православия. Славянофилы во главе с А.С. Хомяковым, В. Соловьев, все еще мало известный, но замечательный мыслитель Н.Ф. Федоров и многие другие были заняты вопросом не только об истине, но и о правде, то есть о воплощении истины в жизни. Накануне революции православные мыслители, пришедшие к Церкви от марксизма, и в христианстве сохраняли свой радикальный пыл. Эта обращенность к миру, к обществу, к культуре, только обостренная опытом революции, сохранилась и в зарубежном богословии. Она нашла свое выражение, прежде всего, в живом интересе к проблемам этики и нравственного богословия. Наиболее значительными были в этой области работы Н.А. Бердяева[[62]] и Б.П. Вышеславцева[[63]], читавшего нравственное богословие в Св.-Сергиевском институте. Впервые в истории русского богословия предметом специального изучения стали женщина, брак и семья[[64]]. Больше всего внимания, однако, уделено было проблемам социальной этики, «социальному вопросу». Мало кто из зарубежных богословов совсем не коснулся этого вопроса, и, хотя мнения и теории, высказанные ими, во многом расходились между собой, некий общий идеал, получивший название воцерковления жизни и объединивший, в той или иной мере, всю зарубежную церковную мысль, вне всякого сомнения, останется исходной точкой всякого богословского размышления на эти темы[[65]]. Наконец, проблемы культуры в их соотношении с верой и Церковью подверглись оригинальной и творческой трактовке[[66]].

10. Православие и экуменическое движение

Не приходится удивляться тому, что экуменическая тема, то есть вопрос о взаимоотношениях разделенных христианских исповеданий, оказалась в центре внимания зарубежного русского богословия. Творческий расцвет эмиграции по времени совпал с началом так называемого «экуменического движения», новой, мирной встречи долго враждовавших между собой Церквей, встречи, вдохновленной идеей сближения и восстановления утраченного христианского единства. Истории этой встречи посвятили ряд трудов о. Г. Флоровский[[67]] и Н. Зернов[[68]]. И хотя детальный анализ всего написанного на эту тему зарубежными богословами невозможно уместить в этот краткий очерк, необходимо отметить, что по этому вопросу зарубежное русское богословие разделилось. Одни само экуменическое движение восприняли как своего рода новый, онтологический факт в христианской истории, требующий глубокого пересмотра экклезиологических установок, принятых в «доэкуменическую» эру. Главными представителями этого течения были о. С. Булгаков[[69]], Л.А. Зандер[[70]], П.Н. Евдокимов[[71]]. Им противостояли и с ними спорили те, кто, не отрицая необходимости православного участия в экуменическом движении, не находили возможным никакой «пересмотр» православного отношения к инославным и видели в экуменизме только место свидетельства о Православии перед лицом инославных христиан. Это направление многие годы возглавлял о. Г. Флоровский[[72]], один из главных православных участников экуменических встреч.

11. Заключение

Настоящий очерк не претендует, конечно, ни на какую полноту, даже библиографическую. Целью его было показать, в самом общем и сжатом виде, какая большая и творческая работа была проделана зарубежными русскими богословами. В эпоху вынужденного молчания Русской Церкви они сохранили и преумножили ту творческую традицию, которая создана была в России. Настоящую оценку этой работы давать рано, тем более что она не прервалась с уходом в иной мир тех «старших», которые свое богословское крещение получили еще в России, до революции. Свое вдохновение «старшим» удалось передать новому поколению православных богословов, продолжающих творческую разработку тем, завещанных «старшими», завещанных самой Русской Церковью.

За неимением места нам пришлось исключить из этого очерка описание параллельного с богословским философского развития за рубежом, отмеченного творчеством таких больших философов, как С.Л. Франк, Н.О. Лосский, Л.И. Шестов, Н.А. Бердяев и многие другие. Но, с одной стороны, с точки зрения известности, внимания, изучения, философам посчастливилось больше, чем богословам, и творчество их описано в целом ряде доступных и отличных исследований. С другой же стороны, именно в эмиграции, именно за рубежом нашло свое завершение то, далеко не во всем полезное, смешение «религиозной философии» с богословием в точном смысле этого слова, которое было одной из своеобразных черт предреволюционного Серебряного века. А для даже поверхностного анализа замечательных философским систем, созданных зарубежными русскими философами, автор не считал себя компетентным.

В заключение, будучи сам выучеником этого зарубежного богословия, я могу только выразить свою беспредельную благодарность «наставникам, хранившим юность нашу»[[73]], вдохновившим меня и многих моих сверстников на подвиг богословского служения. Мы живем в эпоху, когда то, что создано было в эмиграции, в, казалось бы, «безвоздушном пространстве», начинает доходить до России, включаться в поток тамошних духовных исканий и духовного творчества. И это залог будущего расцвета русского богословия, а также и доказательство тому, что подвиг, совершенный за рубежом, не остался бесплодным.

Публикация на сайте по изданию: Шмеман А., прот. Собрание статей 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. Перепечатка с разрешения издателя.

Примечания