Блог

1

«Богословие раскола» — таково несколько странное название новой отрасли богословия, появившейся в результате современных поисков христианского единства. Причины ее появления на свет таятся в том понимании природы Церкви, которое принято называть «кафолическим» и которое можно определить как «горизонтальное» в противоположность «вертикальному», или «протестантскому», пониманию. Это «кафолическое» понимание Церкви неизбежно приводит нас к следующему парадоксу: любые поиски объединения предполагают предварительную договоренность о том, что такое единство. С другой же стороны «кафолическое» понимание единства исключает саму возможность реального разделения, ибо если, с одной стороны, этот кафолический взгляд заставляет нас утверждать органическое единство Церкви или, точнее, Церковь как органическое единство, а с другой — это же самое органическое единство выражается во внешней структуре Церкви и в ее исторической непрерывности, то разделение как таковое явно противоречит данному пониманию, потому что в его свете такое разделение будет означать разделение Самого Христа. «Богословие раскола» иногда представляют как попытку найти выход из этого специфического «кафолического» тупика и примирить богословскую невозможность разделения Церкви с исторической реальностью.

Нужно сразу признать, что современные православные богословы далеки от единодушия в этом вопросе и что высказанные ими в последние годы мнения о смысле наших разделений нередко противоречат друг другу. Эти мнения колеблются от полного отвержения существования неких vestigia Ecclesiae[1] за пределами Православной Церкви, не признающего даже действенности Таинств Католической Церкви, до некоторого оправдания разделений христианского мира, основывающегося на халкидонском учении. Разнообразие этих мнений, полагаю, обусловлено тем фактом, что православная экклезиология все еще разработана очень слабо. Неопределенность православной позиции по этому вопросу — серьезный недостаток, ибо те, кто пытается изучить стоящую сегодня перед нами проблему, не могут опираться на четко сформулированное православное богословское мнение. По этой причине я могу позволить себе лишь краткое обсуждение темы, для исчерпывающего исследования которой потребовалась бы большая книга. Таким образом, мой доклад — не более чем скромная попытка предложить вашему вниманию несколько вопросов для размышления. Не ответов, а именно вопросов, адресованных обдуманному мнению богословов.

2

Вопрос единства Церкви уже обсуждался на этой конференции с самых разных точек зрения, поэтому я ограничусь одним аспектом проблемы, который, как мне кажется, имеет первостепенное значение. Это — различие между православным и римско-католическим методами интерпретации органического единства Церкви. Я говорю именно о римском католицизме, так как считаю, что одна из главных задач православной экклезиологии — освободиться от определенных римских влияний. Эти влияния можно разглядеть в самом нашем понимании органического единства Церкви. Такое влияние особенно вредно потому, что его истинная природа скрыта от многих православных богословов многовековым сопротивлением Православия Папскому Престолу, которое слишком часто заменяло собой необходимое конструктивное обсуждение наших «экклезиологических отличий». На первый взгляд может показаться, что единственный абсолютно неприемлемый для Православия аспект римского учения о Церкви — это догмат о папской власти, принятый на Ватиканском соборе, догмат, в котором видят еретическое прибавление к учению, которое во всем остальном является вполне православным. Однако я уверен: очень важно понять, что догмат о первенстве папы и само существование папства — лишь логическое следствие определенной идеи об «органическом единстве» Церкви. В упрощенной форме эта идея может быть выражена следующим образом: в римском богословии это органическое единство, Церковь как организм, — в первую очередь Вселенская Церковь, то есть совокупность видимой Церкви на земле, которая в единстве своей организации и своей универсальной структуры являет и продолжает Мистическое Тело Христово. «Один Бог, один Христос, одно крещение, одна Церковь как организация и общество», — говорит Конгар[2], и это означает для него понимание Церкви в терминах «частей» и «целого». Все римское богословие ищет определения Церкви, в которой, согласно тому же Конгару, «разные части составляли бы поистине единое целое, оставаясь при этом частями….»[3]. Универсальный организм Церкви как целое онтологически предшествует различным ее частям и только в и через «целое» «части» соединяются с Церковью. Мне кажется, что именно такое понимание единства Церкви как одного видимого, вселенского организма обусловливает и единую главу — одного вселенского епископа, в котором это единство является и исполняется. Следовательно, Церковь как универсальный организм, как «целое» — это Церковь Римская, «Ecclesia Sancta, Catholica et Romana»[4], как читаем мы в энциклике Mystici Corporis, «через которую мы становимся членами Тела Христова».

Существенная разница между Православием и римским Католицизмом в этом пункте, как я попытаюсь показать, — вопрос первостепенной важности и имеет прямое отношение к проблеме объединения. Православный взгляд можно выразить следующим образом: категорию органического единства можно строго применить только к местной Церкви. Хочу подчеркнуть, что под «местной Церковью» я имею в виду не одно из тех экклезиологических образований, совпадающих с границами наций или государств, которые мы называем Автокефальными Церквами (каковы, например, Греческая Церковь или Русская Церковь), но одну общину, во главе которой стоит свой епископ и которая в единстве с ним обладает всей полнотой церковной жизни и церковных даров. Только такая местная Церковь может быть названа на экклезиологическом языке «организмом», и такая местная Церковь как «организм» — не «часть» и не «член» большего вселенского организма, а сама Церковь. Я понимаю, что, утверждая это, могу подвергнуться критике со стороны многих православных богословов, склонных понимать Церковь в понятиях «вселенского организма», принятых в Риме. Тем не менее я убежден, что высказываемый мною сейчас взгляд непосредственно и логически вытекает из православного понимания кафоличности Церкви. «Кафоличность» была темой предыдущей конференции Братства, и я не буду подробно повторять то, что тогда говорилось, а только напомню, что, с православной точки зрения, «кафоличность» — это не «вселенскость» Церкви, но в первую очередь ее целостность, целостность ее жизни всегда и везде. Из этого определения следует, что такие категории, как «части» и «целое», к Церкви неприложимы, потому что Церковь кафолична настолько, насколько «часть» ее не только пребывает в согласии с целым, соответствует и подчиняется целому, но и тождественна с ним и воплощает его. Другими словами, часть — это целое. Церковь кафолична во времени и пространстве. Во времени — потому что она не только связана с апостолами «горизонтально», но и есть в реальность та же Церковь, та же апостольская община, собранная вместе, epi to auto[5] (Деян. 2: 45, 47). Она кафолична в пространстве, потому что каждая местная Церковь в единстве епископа и народа получает полноту благодатных даров, узнает всю Истину и обладает нераздельным Христом, а где Христос, там и Церковь. Totus Christus[6] и потому tota Ecclesia[7]. Апостольское преемство, основание кафоличности Церкви во времени, в то же время определяет и ее кафоличность в пространстве, то есть каждая местная Церковь обладает не частью апостольских даров, а их полнотой. То, что можно назвать «горизонтальной структурой» Церкви, — необходимое условие ее кафоличности. Кафоличность ее — это полнота Церкви, всегда и везде, полнота, данная ей во Христе, которая и есть в конечном счете полнота Самого Христа: totus Christus, Caput et Corpus[8].

Единство Церкви не может быть отделено от ее кафоличности, подчинено какому-либо иному закону, кроме закона кафоличности, в смысле которого сущность Церкви — это «продолжение и “исполнение” (полнота) святого Боговоплощения, или скорее воплощенной жизни Сына, “со всем тем, что ради нас случилось: Крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную Отца сидение” (Литургия св. Иоанна Златоуста. Молитва при освящении Даров)[9]». Другими словами, природа единства Церкви в первую очередь сакраментальна, ибо именно в Таинствах вечно исполняется полнота Христа и мы участвуем в ней, вечно запечатлевая в этом communio in sacris[10] наше органическое единство друг с другом в Теле Христовом и представляя все вместе одного Христа. Но именно сама сакраментальная природа единства Церкви предполагает использование «естественных», «органических» категорий по отношению к местной Церкви. Местная Церковь и есть тот сакраментальный организм, который в лице своего епископа обладает полнотой Христа, полнотой единства, святости, кафоличности и апостоличности, теми самыми notae Ecclesiae — признаками органического единства Церкви со Христом: Caput et Corpus (Глава и Тело). Епископ не может быть епископом части Церкви, ибо его единство с его собственной Церковью — это не только образ единства Христа с Церковью, единства народа Божьего, но и истинный дар целостности, вечно «актуализируемый» в Таинствах.

Роковой изъян римско-католической экклезиологии, с такой точки зрения, — в том, что этот органичный характер местной Церкви как основы единства оказался перенесенным на Церковь Вселенскую, ставшую на деле одной огромной местной Церковью, требующей, следственно и естественно, одного епископа как центра и источника полноты Церкви. Если Церковь — вселенский организм, то во главе ее должен стоять один вселенский епископ, ибо местная Церковь имеет целостность в своем епископе. В своем комментарии на энциклику Mystici Corporis о. Климент Лялин[11] делает очень важное замечание, доводя учение об органическом единстве Вселенской Церкви до его логической крайности. Комментируя ту часть энциклики, где говорится о месте Евхаристии в единстве Церкви, о. Климент замечает: «Можно прибавить, что образ Мистического Тела истинно реализуется тогда, когда первосвященник Христа на земле сам приносит священную жертву»[12]. Это наидостовернейшим способом доказывает тот факт, что здесь все богословие о местной Церкви и ее связи с епископом, как оно представлено, например, в письмах св. Игнатия Антиохийского, оказалось перенесенным на функцию епископа Церкви Вселенской. Но в православном понимании это перенесение означает, что универсализм занял место кафоличности Церкви, ее эсхатологической полноты, которая и позволяет нам всегда и везде «в мире сем» «актуализировать» всего Христа и нести людям всю Церковь, во всей ее полноте и спасительной силе; позволяет «двум или трем, собранным во имя Христово», быть свидетелями всей реальности Боговоплощения. Я твердо убежден, что православное богословие в том случае, если оно примет эти категории «вселенского организма», неизбежно приведет нас в Рим. Поистине невозможно продолжать настаивать, как это часто делают православные, на том, что хотя Церковь — это вселенский организм, однако у нее нет видимого главы, ибо ее невидимый глава — Сам Христос. Это утверждение обусловлено непониманием самой связи между «видимым» и «невидимым» в Церкви. Если Церковь кафолична, тогда ее невидимая сущность истинно присутствует и воплощается в ее видимой природе и видимой структуре, и мы говорим вовсе не о символах, ибо видимая Церковь поистине есть Тело Христово.

Но что же тогда имеем мы в виду под единством Церквей и какова природа видимого единства всей Церкви во всем мире? Понятно, что если римское учение о «частях» и «целом» неприложимо к этому единству, то его, это единство, следует онтологически определить в понятиях тождества. Отсюда следует, что единство Церквей так же реально, как органическое единство местной Церкви, которое есть поистине единство Церкви, а не просто единство Церквей. Дело не в том, что все местные Церкви вместе составляют единый организм, но в том, что каждая Церковь, как Церковь, как сакраментальное единство, — это та же самая Церковь, явленная в определенном месте. Это тождество основывается на тождестве сакраментальной структуры каждой Церкви: на апостольском преемстве, епископате и Таинствах. И так мы вновь возвращаемся к тому же органическому единству Церкви, но к такому, где Церкви не дополняют друг друга, не суть «части» или «члены», но каждая из них и все они вместе — не что иное, как Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь.

3

Это, однако, лишь один аспект единства Церкви, аспект, который можно назвать онтологическим. Церковь — это не только нечто, данное людям Богом во Христе, но она также подразумевает принятие этого дара людьми, их ответ на Божий зов и их избрание. То, что дано, — это полнота, всегда тождественная себе самой, эсхатологическая полнота Церкви и Сам Христос, однако невозможно «абстрагировать» эту полноту от ее воплощения и явления в истории. В этом смысле католическая экклезиология — это по сути богословие истории Церкви. И я имею в виду именно богословие истории Церкви, а не философию истории. Философия истории стремится выявить смысл исторического процесса, его телеологию — и в этом смысле единственным подлинным предметом философии истории является священная история Ветхого Завета, история спасения, неуклонно движущаяся к собственному исполнению — к воплощению Сына Божия. И эта история исполнилась. «…но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего…» (Гал. 4:4). В Нем дарованы людям полнота Божества и полнота спасения. История спасения исполнилась, и «время Церкви» эсхатологично, «последнее время». С точки зрения священной истории у Церкви истории нет, она уже in statu patriae (дома) и всегда «актуализирует» полноту спасения, совершенную Христом раз и навсегда.

Утверждение, что у Церкви есть история, означает, что эта полнота спасения не только дана людям, но и что они ее приняли, что человеческая природа, восстановленная и возрожденная Боговоплощением, стала способной принять и «усвоить» спасение, что историческая реальность, этот наш мир, может по-настоящему принять Христа, а наша человеческая природа стать Ему созвучной. Бог сделался человеком, Божественное Слово стало словом человеческих писаний, и так же, как невозможно «развоплотить» Христа или отделить Слово Божие от слова человеческого, так невозможно и отделить эсхатологическую полноту Церкви от ее исторического и человеческого бытия. Богословие истории Церкви предполагает, что в истории, в изменчивом и ограниченном мире возможно адекватно выразить и принять Божественную Истину, данную во Христе. Так, с чисто исторической точки зрения, история Церкви, как и любая другая история, случайна и зависит от обстоятельств. К примеру, структура ранней Церкви создавалась в прямой зависимости от мира, в котором она возникла, а догматические формулировки Вселенских соборов, само учение Церкви и развитие ее организации обусловлены чисто историческими факторами. Но природа Церкви такова, что все, что в ней Божественно, абсолютно и «эсхатологично», может быть выражено в этих «исторических» формах, а то, что исторично, может быть преображено и согласовано с Истиной. Более того, это и есть задача Церкви. Каждый из нас, принявший в Крещении полноту спасительных даров, стал участником смерти и Воскресения Господа нашего Иисуса Христа, вошел в новую жизнь и призван возрастать в ней, — и к тому же призвана и Церковь «доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:13).

Это представление об органическом единстве эсхатологии и истории в Церкви дает ключ к истинному пониманию церковного Предания. С одной стороны, Православная Церковь отвергает теорию «развития догмата», рассматриваемую как своего рода количественное увеличение Истины: полнота Истины дана Церкви с самого начала и даруется Церкви всегда и везде. «Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est»[13]. Не Истина «увеличивается», а мы возрастаем в Ней. Но, с другой стороны, это возрастание — не просто череда исторических и относительных «осмыслений» одной и той же Истины, но реальный и «адекватный» ответ на Божий зов, плод Боговоплощения и Святого Духа, и таким образом оно становится неотъемлемой частью жизни Церкви и как таковое передается «из рода в род» в Предании. Это не простое «разъяснение» некоего основного «ядра» Предания, внешнее по отношению к нему и имеющее лишь «историческую» ценность, — это само Предание, сама Истина, явленная и выраженная. Понятое нами в таком смысле Предание охватывает и Священное Писание, образующее его основу и содержание, и догматические утверждения, и святость святых, и почитание Матери Божией, и все учение и всю жизнь Церкви.

Таким образом, истинный признак и условие единства всех Церквей, то есть всей Кафолической Церкви, — это единство Предания, которое и есть то «адекватное» выявление эсхатологической полноты Церкви, позволяющее нам понимать и являть наше единство, не только верить в него, но и «обладать» им. Это — единство в Истине, в реальной и объективной Истине, а не просто в бледном относительном «историческом» ее выражении. Могут возразить, что это — человеческие слова, человеческие идеи и человеческие истины. Но нам следует помнить, что слово «человеческий» с того дня, когда Бог стал и остался человеком, приобрело два различных значения: оно может указывать не только на совокупность человеческой слабости, греховности и отпадения от Бога, но и на обоженную и прославленную человечность Христа: «И вы — тело Христово» (1 Кор. 12:27); «А мы имеем ум Христов» (1 Кор. 2:16); «…и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Эти слова, произнесенные человеком, может сказать о себе Церковь… И по этой причине ее Предание , ее вера и ее Истина, полученные в Духе Святом и Им засвидетельствованные, — подлинное выражение ее единства. Наше единство во Христе может быть явлено нами не иначе, как в этом «единстве веры и любви», и именно так определяет Церковь св. Игнатий Антиохийский. Эсхатологическое единство Церкви, ее тождество во времени и пространстве выражается в истинном историческом и видимом единстве веры, а критерий этой веры — повторим — историческое предание Церкви. Арианство, монофизитство, несторианство были восточными ересями IV и V веков, но догматы, сформулированные Церковью в ответ на вызов этих ересей, — не только восточные догматы IV и V веков. Они — подлинная кафолическая Истина, слова Духа Святого в Церкви, и эта Истина не может быть относительной. Войти в Церковь, жить в Церкви означает не просто достичь индивидуального и эсхатологического союза с Христом, но подразумевает необходимость вхождения и пребывания в исторической Церкви, имеющей свой собственный язык, свою историческую форму, подразумевает принятие этой истории как истории собственной. И этот акт требует постоянного возрастания, «расширения» своей личности, веры и языка до масштаба полной кафоличности.

Короче говоря, единство Церкви выражается и реализуется в единстве веры, проявляется в полном кафолическом согласии всех Церквей; в этом согласии каждая Церковь познает другие Церкви, как себя, и в этих других познает Единую Кафолическую Церковь. Это кафолическое единство выражается в общении в Таинствах, в нем Таинства другой Церкви признаются Таинствами своей собственной Церкви и, наконец, Таинствами Церкви Вселенской. Церковь — это не вселенский организм, однако ее вера всегда универсальна, это вера апостолов, отцов и учителей Церкви, это видимое единство, единство Кафолической Церкви на всей земле[14].

4

Мне кажется, можно уже сделать несколько заключений по поводу отношения Православной Церкви к факту разделения Церквей и смысла, который она придает идее «объединения».

Следует сразу отметить, что отношение большинства современных богословов к разделению Церквей сильно отличается от отношения Восточной Церкви к этому факту во времена Вселенских соборов и в Византии. Можно сказать, что современные богословы в первую очередь стремятся выявить смысл разделения Церквей и хотят, как ни парадоксально это звучит, определить то, что можно назвать богословским статусом разделения. Сегодня ставят вопросы о том, как возможно такое разделение, что происходит с Таинствами в Церкви или общине, отделенной от того, что считается истинной Церковью, насколько «законны», действительны совершаемые такими общинами сакраментальные действия. Мне кажется, что все эти вопросы , на которые стремится ответить «богословие раскола», в основе своей связаны с римским пониманием Церкви как универсального организма и могут возникать лишь на почве римских предположений. Богословие раскола — это продукт желания богословов найти для Церкви место там, где, согласно их собственным предположениям, для нее места быть не должно. Но с православной точки зрения на эти вопросы ответов просто не существует, потому что вся проблема неверно определена и неверно сформулирована. На это указывает и тот факт, что ни ранняя Церковь, ни Церковь эпохи Вселенских соборов никогда не задавалась подобными вопросами. Их появление в современном православном богословии объясняется римским и вообще западным влиянием.

Для Византийской Церкви разделение Церквей означало отпадение одной или нескольких местных Церквей от кафолического согласия и, как следствие, от истинной веры, выраженной в этом согласии и посредством него, нарушение Предания и Истины, а вовсе не отделение от вселенского организма, не разрыв с Восточной Церковью, в каком-то смысле слова считавшейся источником Церкви. Поскольку же Церковь являет и познает свое онтологическое тождество именно в согласии с Преданием, в этой богодарованной Истине, а союз веры — залог и условие этого тождества, то разрушение кафолического единства прерывает общение в Таинствах. Для Римской Церкви разделение Церквей и означает именно прекращение общения с Римом, так как Рим — это источник Церкви и потому источник ее видимого единства. Термин Romana (Римская) и есть один из notae Ecclesiae, которые включают в себя признаки апостоличности, единства и кафоличности. Но для Восточной Церкви такая nota ecclesiae, без которой она не может признать ни апостоличности, ни единства, ни кафоличности, — не «Восток», а «Православие», полнота Предания и подлинное единство в вере. Это означает, что, когда одна или несколько местных Церквей отпадают от кафолического согласия, Православная Церковь не может ставить вопрос об их «законности» в качестве Церквей, потому что вне полноты Предания, вне явленной истины, которая и есть православие, мы не можем «познавать» и «признавать» эту «законность». Предание, в этом смысле, — это то, что позволяет нам понять и принять то, что Бог сделал для нас, подлинно принять Таинство нашего спасения, и потому вне этого Предания мы просто ничего не знаем о «законности» или «незаконности».

Приведу пример. Покойный патриарх Московский Сергий и несколько других православных богословов выразили мнение, что вопрос о «законности» англиканских таинств не может быть решен Православной Церковью вне общего соглашения по догматическим вопросам. Они имели в виду именно это: для нас вопрос «законности» неотделим от вопроса о правильном понимании, правильном «толковании», поскольку это «толкование» означает признание «законности» Спасения, осуществленного раз и навсегда. И такое истинное толкование и есть Предание Церкви, выраженное в кафолическом единстве.

Этим объясняется и тот факт (о котором я уже говорил), что Византийская Церковь в спорах с Западной Церковью неизменно формулировала проблему не в понятиях присоединения к себе Западной Церкви или естественного признания таинств или церковной организации, но исключительно в области догматической, в которой Западная Церковь «предала» Истину и выпала из кафолического единства: Filioque и т.д. И происходило так потому, что только в догматическом согласии, еще точнее — в согласии веры, Таинства другой местной Церкви могут быть нами признаны так же, как Таинства нашей Церкви; другими словами, эта Церковь может быть признана той же самой Церковью. Догматическое согласие — необходимое условие признания другой Церкви, без него внешнее единство Церкви перестает выражать ее «онтологическое» единство. Отсюда следует, что в то время, как Православная Церковь не может иметь никакого «богословия раскола», поскольку нечто негативное нельзя рассматривать позитивно и, следовательно, «оправдывать», она знает необходимые условия воссоединения и путь, к нему ведущий. Я не открою ничего нового, говоря, что воссоединение возможно только на пути догматического согласия, и это согласие, в свете всего вышесказанного, предусматривает не только соглашение по определенным вопросам, некий искусственно определенный «догматический минимум», но «интеграцию» «исторической полноты» Предания. Наши разделения с самого начала были следствием разрыва кафолического согласия, экклезиологического провинциализма и ограниченности человеческого опыта Церкви. И призыв Православной Церкви вернуться к отцам и соборам — это призыв вернуться не к Востоку, или к себе самой, а вернуться к той полноте и истинной кафоличности церковного опыта, которую сумели выразить отцы и соборы. Наша первая задача — найти тот язык Церкви, без которого формулировки и определения могут попасть в Символ веры, но не могут стать подлинным содержанием нашей веры.

На практике это означает, что догматическое согласие невозможно без определенной меры доктринального согласия. Догматическое единство — начало безграничного возрастания в «полноту единства», и в процессе такого возрастания разногласия и споры между различными школами и учениями, всегда существовавшие в христианском мире, — закономерны и даже необходимы. Но позвольте мне подчеркнуть еще раз, что догматическое единство не может быть достигнуто без «интеграции» церковной истории, исторического опыта Церкви. Мы еще раз должны проследить исторический путь Церкви, заново пережить ее историю как нашу собственную историю, ее «прошлое» должно «ожить» и перестать быть только прошлым и стать основой и выражением нашего единства в Церкви и тем самым единства самой Церкви. Церковь едина, потому что Церковь есть единство. На этой конференции кто-то заметил, что существенная разница между «католиками» и «протестантами» — не в различных подходах к пониманию и изучению Библии, Церкви и т.д., а в том, что, в конечном итоге, мы верим в разных Иисусов Христов, хотя и обладаем одними и теми же Священным Писанием и историческим фактом спасения. В конечном итоге все церковное Предание не что иное, как ответ на вопрос: кем был, кто есть Иисус из Назарета? И только в Предании, в целостном опыте и жизни Церкви мы приобретаем — не часть или аспект Евангелия, не «библейское учение» о том или ином конкретном факте или явлении, но все Евангелие, все Таинство Спасения, в нем объявленное и вечно пребывающее в своей полноте в Церкви. По этой причине единство Предания — не условие или следствие единства Церкви, а поистине само видимое единство Церкви. Это единство Предания определяет единство внешней структуры Церкви, но лишь в нем единство структуры имеет свое «оправдание», свою реализацию. Таким образом, ни апостольское преемство, ни епископат, ни Таинства сами по себе не могут быть признаны основой единства, ибо эта основа — та вера Церкви, которая выражается в Предании, придающем всей структуре ее истинный смысл и «оправдание».

В заключение скажу, что перед нами лежит трудный и, возможно, долгий путь — путь, ведущий к «интеграции» вселенского и кафолического Предания Церкви. Любая попытка свернуть с этого пути и найти некую форму «эсхатологического» единства за пределами его «адекватного» исторического выражения приведет не к истинному единству, а к искусственному, чисто человеческому единству и к развоплощению Церкви. И лишь в том случае, если мы будем держаться этого пути, слова «воссоединение с Православием» (которые, в сущности, и выражают то, что я хотел сказать в своем докладе) перестанут восприниматься нашими западными братьями как проявление человеческой гордыни и откроются как единственно возможный конец и истинное завершение пути.

Доклад на ежегодной конференции Содружества св. Албания и св. Сергия в Абингдоне (Англия) в августе 1950 г. Опубликован в: Theologia. Vol. XXII, 1951. Athens. Перевод Е.Ю. Дорман.

Публикация на сайте по изданию: Шмеман А., прот. Собрание статей 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. Перепечатка с разрешения издателя.