Блог

Справедливо ли обвинять Константинополь в “неопапизме”? Подобные упреки со стороны Москвы и некоторых кругов русского рассеяния звучали еще в 1950-х, и тогда же прот. Александр Шмеман пояснил православное понимание первенства во Вселенской Церкви.

1.

В Неделю Православия 1950 г. Вселенский Патриарх обратился “ко всему священному клиру и христоименитому народу Церкви” с посланием, посвященным месту Вселенского Престола в Православной Церкви. Указав, что праздник восстановления иконопочитания есть праздник всей Церкви, Патриарх пишет: “…по преимуществу же он есть праздник нашей Святой Христовой Великой Церкви, Вселенской Патриархии, которая от своего возникновения и в продолжение всего своего исторического бытия поставлена и пребывает столпом светоносного облака, стальной твердыней Православия, богосотворенной высокой скалой, о которую разбились и были уничтожены все извращавшие и изменявшие веру, переданную апостолами…” Отметив затем заслуги предстоятелей этой Церкви, благодаря которым “история сего честного Престола… сопряжена с историей подлинного православного христианства и святых вселенских соборов”, Патриарх продолжает: “…ради сего смиренная в начале и малочадная Церковь св. апостола Андрея Первозванного, сразу возвеличившись, возросла в кафедру вселенскую и центр, на который взирает Богом определенный и очерченный круг Церкви, Центр, в котором соединяются и содержатся все по местам и странам существующие и – в том, что касается канонической икономии церковных дел, – самодействующие (автоэнерги) и автокефальные православные церкви и, в нем согласованные, составляют единое и неделимое тело. Она также взяла на себя заботу и попечение о других сестрах Церквах каждый раз, что необычные обстоятельства требовали доброго и правильного окормления христоименитого народа в них. Вообще же говоря, никак не иначе, как только через нее, то есть через общение (кинония) и контакт (епафи) с нею, отдельные Православные Церкви (епимерус ортодокси экклисие) как бы связаны в тело Единой Святой Соборной и Апостольской Православной Церкви, Глава которой не кто иной, но единый веры начальник и совершитель Иисус Христос”. И в заключение Патриарх призывает всех воздавать Церкви-Матери “подобающую ей честь… и быть ревностными и точными в исполнении того, что подобает делать в отношении к ней”.

Послание это дало новую пищу давно уже распространяющимся – особенно в Москве и некоторых кругах русского рассеяния – обвинениям Константинопольской Патриархии в ереси “неопапизма”[1]. Согласно этим обвинениям, “не только никогда Православная Церковь не знала такого центра, но эта теза разрушает в корне равноправие Церквей по образу Святой Троицы и другую тайну православной экклезиологии, состоящую в том, что центр Церкви есть воскресший Христос, невидимо пребывающий среди апостолов и их преемников. Ни на Рим, ни на Константинополь, ни на Иерусалим, но на Христа устремлены взоры Православных Церквей. Соединены Православные Церкви не каким-нибудь иерархом или местом, а единством учения, союзом любви, единой Чашей и каноническим строем”[2].

Настоящая статья не претендует “защищать” Константинопольскую патриархию от возводимых на нее обвинений. Если мерилом “неопапизма” брать папизм римский, то было бы нетрудно, на основании формального анализа текста Послания, показать, что в нем нет ни одного из основных “признаков” папизма, как они сформулированы Ватиканским собором[3]. В Послании ничего не сказано 1) ни о богоустановленности прав и привилегий Вселенского Престола (а, напротив, прямо указывается на первоначальное “смирение” и “малочадие” Константинопольской Церкви, возвышение которой во вселенскую кафедру выводится из исторических обстоятельств), 2) ни о подчинении его власти других Церквей (говорится только об общении и контакте с ним как условии их вселенского единства), 3) ни, наконец, о непогрешимости его предстоятелей.

Но, конечно, не в этой формальной плоскости суть обвинений. На деле в Православной Церкви все сильнее намечается конфликт между двумя не сводимыми одно к другому пониманиями основных принципов устройства Церкви, и прежде всего ее вселенского устройства. И здесь Окружное послание патриарха Афинагора есть действительно решительный момент. Он придает всему вопросу общецерковное значение, ставит его во вселенском масштабе. Мы не знаем, какие причины побудили Патриарха обратиться с этим посланием к Церкви. Но, несомненно, содержание его находится в открытом противоречии с той, в последнее время особенно настойчиво высказывавшейся, теорией, согласно которой абсолютная независимость и равноправие автокефалий есть основоположный принцип устройства Православной Церкви как непосредственно вытекающий из православного догмата о Святой Троице. По этой теории, Церковь не может иметь никакого “центра”, ибо это означало бы введение субординационизма в структуру Церкви, основой которой может быть только единосущие и равночестность. Послание же Патриарха утверждает, что кроме “центров” автокефальных (чего не отрицают и сторонники только что указанной теории) Православная Церковь знает и центр вселенский, который и есть средоточие вселенского единства и согласия автокефальных Церквей.

Наличие и столкновение этих двух несовместимых канонических теорий указывает на глубокий экклезиологический кризис в недрах Православия, и разрешение его обусловлено в первую очередь уяснением догматического учения о Церкви. Но тут нужно сделать одно предварительное замечание. Сторонники “абсолютного автокефализма” все время утверждают, что единственной основой православного учения о церковном устройстве является триадология, догмат о Святой Троице. Один из них даже требует от меня предварительного и безоговорочного исповедания этой истины, без которого спор бесполезен. Но к этому исповеданию я не могу не добавить, что основой православной экклезиологии является прежде всего Таинство Боговоплощения, ибо Церковь есть Тело Христово и только в воплощении и прославлении Сына Божия “Троицы явление бысть”. Церковь есть распространение и исполнение во времени и пространстве совершившегося Богочеловечества Христова, в котором Духом Святым совершается наше усыновление Отцу. “Non solum nos christianos factos esse, sed Christum” (бл. Августин). И если триединое бытие есть содержание церковной жизни как вечного откровения о Троичном Единстве, то формой Церкви, онтологическим законом ее структуры является Богочеловечество Христово: “Christus totus in capite et in corpore”.

И вот, исходя из этой основы, мы и попытаемся уточнить, хотя и неизбежно сведя его к схеме, наше понимание канонического устройства Церкви и места в ней “вселенского центра”.

2.

Такое уточнение, поскольку речь идет именно о вселенском устройстве Церкви, уместно начать с указания основной разницы в этом пункте между Православием и Католичеством. И католики, и православные в своем учении о Церкви исходят из только что указанного органического понимания Церкви как Тела Христова. Но есть глубокая и, с нашей точки зрения, основоположная разница между нашим и римским пониманием того, как это органическое единство воплощается во внешнем устройстве, в иерархической структуре Церкви. В римской экклезиологии Богочеловеческий организм адекватно воплощается только в Церкви вселенской, то есть во всей совокупности всемирного церковного общества, которое в единстве своей организации есть воплощение и продолжение мистического Тела Христова. Римское богословие стремится к такому определению Церкви, в котором “les différentes parties aient vraiment dans un ensemble qui soit proprement un tout, un statut de parties qui soient proprement des parties”[4]. Структура Церкви мыслится, следовательно, в категориях “целого” и “частей”, и каждая отдельная община или церковь есть только “часть” или “член” вселенского организма и только через принадлежность к нему имеет причастие к Церкви. Догмат же о римском первосвященнике есть, в сущности, вполне закономерное завершение такого понимания органического единства Церкви: оно естественно требует единства возглавления, не “примаса” только или “председателя”, но именно одного Вселенского Епископа, в котором это единство находит свое основание и завершение.

В православной же экклезиологии категории “организма” относятся в первую очередь к Церкви местной, то есть к общине, объединенной стоящим во главе ее одним епископом и в единстве с ним обладающей всей полнотой церковных даров. Органическое единство Церкви дается ей и “реализуется” в таинствах. “Таинства составляют Церковь. Только через них христианская община выходит из человеческого измерения и становится Церковью”[5]. Церковь есть организм сакраментальный. И в даре Пятидесятницы, целостно и неделимо подаваемом в хиротонии епископу, каждая Церковь имеет всю полноту сакраментальной жизни, сама становится таинством Богочеловечества Христова. В единстве со своим епископом и в единстве епископа с Церковью каждая Церковь имеет всю полноту Церкви – полноту святости, кафоличности, апостольства, то есть все те notae Ecclesiae, которые и суть признаки органического единства Христа и Церкви: Caput et Corpus[6]. Но это означает как раз, что к Церкви неприменимы категории “целого” и “частей”, ибо сущность ее сакраментально-иерархической структуры в том и состоит, что в ней часть не только согласна с целым, но его в себе целостно воплощает, тождественна с ним, есть целое. Местная Церковь как сакраментальный организм, как данное людям Богом во Христе есть не часть и не член более обширного местного или вселенского организма, но она и есть сама Церковь. И апостольское преемство епископата есть, прежде всего, основа и гарантия таинственного тождества Церкви – Тела Христова во времени и пространстве. Во времени – потому что Церковь есть всегда мессианская община, собранная “на то же самое” (епи то авто): возвещать смерть Господню, воскресение Его исповедовать, дондеже приидет. И в пространстве – потому что в каждой местной Церкви, в единстве епископа и народа, дана вся полнота даров, возвещена вся Истина, таинственно пребывает весь Христос, Который “вчера и сегодня и вовеки тот же”. Иерархически-сакраментальная структура Церкви и являет ту полноту Христа, данную людям, возрастать в которую им задано – “доколе все приидем… в мужа совершеннаго, в меру полнаго возраста Христова” (Еф. 4:13). А потому местная Церковь не может быть “частью” и ее епископ не может быть епископом “части Церкви”, ибо единство его со своей Церковью есть и образ единства Христа и Церкви, и действенный дар этого единства, вечно исполняемый в таинствах.

Роковой порок римско-католической экклезиологии состоит в том, что этот органический характер местной Церкви как основу церковного единства она перенесла на Церковь вселенскую, сделав ее фактически одной огромной местной Церковью. Как местная Церковь имеет и “реализует” органическое единство в единстве со своим епископом, так и римский вселенский организм должен в своем вселенском епископе иметь источник и средоточие своего органического единства. Происходит как бы расширение римской местной Церкви до вселенских пределов, и неслучайно предикат “римская” в энциклике “Mystici Corporis” включается в “признаки” Церкви: “Церковь Святая, Кафолическая и Римская, – читаем мы в ней, – через которую мы становимся членами Тела”[7].

Но для нас это перенесение богословия местной Церкви и ее связи со своим епископом на вселенский организм и вселенского епископа означает замену кафолической Церкви универсализмом и извращение ее эсхатологической полноты, позволяющей ей всегда и везде целостно “актуализировать” все Таинство Спасения и “двум или трем, собранным во имя Христово”, быть свидетелями всей реальности Боговоплощения, Воскресения и Прославления. Это не означает, что православная экклезиология отрицает органическое единство вселенской Церкви. Только для нее (поскольку в сакраментальной и иерархической Церкви, то есть в онтологической сущности ее “устройства”, воплощается данное людям во Христе) единство Церквей между собою выражается в категориях не “целого” и “частей”, а тождества. Это значит, что вселенское единство Церкви столь же реально и “органично”, как и единство местной Церкви и что это именно есть единство Церкви, а не только единство Церквей. Но сущность его не в том, что все местные Церкви вместе составляют единый организм, а в том, что каждая Церковь – в таинственном тождестве апостольского преемства, структуры и таинств – есть та же Церковь, то же Триединое Бытие, данное людям в этом месте. Таким образом, это есть то же самое органическое единство Церкви, но в нем Церкви не дополняют одна другую, не суть “части” или “члены”, а каждая из них и все они вместе есть не что иное, как Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь.

3.

Вот эта онтология Церкви как богочеловеческого единства, целостно и неделимо воплощаемого в каждой Церкви, и выражается и ограждается в канонах, регулирующих связь между Церквами. Ибо полнота местной Церкви не только не противоречит ее связи с другими Церквами и определенной зависимости от них, но, напротив, постулирует их как необходимое условие для своего воплощения. Полнота местной Церкви в том и состоит, что в себе она имеет все то, что имеет каждая Церковь и что имеют они все вместе, и что имеет она это не от себя, не как свою полноту, но от Бога, как Божий дар во Христе. И, с другой стороны, она имеет эту полноту только в согласии со всеми Церквами, то есть именно как ту же самую полноту и только в ту меру, в какую она не отделяет себя от этого согласия, не делает единого и неделимого Божественного дара своим, отдельным – в буквальном смысле слова “еретическим”.

А если, как уже сказано выше, полнота местной Церкви “дана” ей в единстве епископа и народа, то с другими Церквами она связана единством и согласием епископата.

Episcopatus unus est (св. Киприан Карфагенский). Как множество Церквей не делят Церковь на “части”, так и множество епископов не делят между собой апостольского дара, но он целостно передается каждому епископу. Эта передача совершается в епископской хиротонии, в таинстве ее Сам Господь руками епископов низводит на посвящаемого дар, который имеет каждый из них и все они вместе. В хиротонии епископ, становясь епископом своей Церкви, свою Церковь являет как Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь, так как поставляется он не своей Церковью и не какой-нибудь другой, а “двумя или тремя” епископами. (1-е апостольское правило)[8], своей множественностью и согласием свидетельствующими о единстве и неделимости епископства и в нем самой Церкви. Посвящение епископа “двумя или тремя” означает, что каждая Церковь свою полноту имеет не “из себя”, но свыше, оно также не подчиняет одну Церковь другой, не делает одну “источником” другой, но в нем каждой Церкви полностью дается то, что всеми ими “in solidum tenetur”[9].

Но если, таким образом, хиротония епископа другими епископами есть сакраментальный источник единства Церкви в полноте каждой Церкви, вечное исполнение Пятидесятницы, то в согласии епископов это единство осуществляется и выявляется как единство веры, жизни и любви. Если в своей Церкви епископ есть священник, учитель и пастырь, Богом в ней поставленный свидетель и хранитель кафолического предания, целостно в ней живущего, то в согласии всех епископов, в их соборности все Церкви познают и выражают онтологическое единство этого предания, ибо “языки в мире различны, но сила Предания едина и тождественна” (св. Ириней Лионский). Собор епископов, как и сам епископат, есть не орган власти над Церковью, но и не собрание “представителей” Церквей, а благодатное выражение единства Церкви, ее духоносные уста. Он говорит не Церкви, а в Церкви, в полноте ее кафолического сознания. Он не “полнее” и не “больше” полноты местной Церкви, но в нем все местные Церкви познают и осуществляют свое онтологическое единство как Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви.

Вот это единство епископата (осуществляемое в хиротонии епископа другими епископами) и его согласие в вере, жизни и любви и есть основа союза Церквей или поместной Церкви. Это не просто “федерация”, где действует закон большинства, но и не “организм”, в котором “части” подчинены “целому”, но само единство Церкви, воплощенное в своей внешней и исторической “форме”. Исторически как способы, так и объем этого группирования Церквей в поместные союзы были очень различны: от союза “провинциального” или “диоцезального” до патриархатов. Но внутренний закон его оставался тем же, и лучше всего он выражен в 34-м апостольском правиле: “Епископам всякого народа подобает знать первого в них, и признавать его как главу, и ничего превышающего их власть не творить без его рассуждения… Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо так будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе…” В каноне этом раз и навсегда закреплена сущность первенства в Церкви как не власти, а именно средоточия и выражения согласия и единосущия Церкви. Именно потому, что союз Церквей не есть ни простое объединение равноправных (в котором председатель подчинен воле большинства), ни организм (где один имеет власть как источник жизни организма), а воплощение неделимого единства Церкви, первый или старший выражает веру всех и вера всех имеет единые уста. Первенство не только не нарушает соборности, но вся его сущность в том и состоит, чтобы охранять соборность и ее осуществлять в соподчинении всех друг другу в единстве веры, в единстве любви, в единстве жизни.

4.

Но, признавая строй Церкви, в которой епископам каждой области “подобает знать первого в них и признавать как главу, соответствующим православному учению о Церкви, проповедники “абсолютного автокефализма” почему-то отвергают его как ересь и ниспровержение всего православия, в отношении ко вселенскому устройству Церкви. Между тем их собственная триадологическая схема должна была бы как будто привести их к утверждению первенства и среди автокефальных Церквей. Ведь если в автокефальной Церкви (т. е. в союзе Церквей, очерченном поставлением своих епископов и единым примасом) первенство старшего не только не означает субординационизма, а, напротив, по словам самого канона, отражает троическое единство, то такое первенство необходимо и в единосущии автокефальных “ипостасей”. Но на деле априорное желание во что бы то ни стало отстоять свою теорию “автокефалий” и искусственное сведение всего канонического предания к триадологии (причем сведение, как мы видим, непоследовательное) приводит сторонников “абсолютного автокефализма” к простому и голословному отрицанию несомненного факта такого вселенского первенства, засвидетельствованного всей историей Православной Церкви и закрепленного в его канонах и жизни. Ибо, наряду с “примасами” областей – митрополитами и патриархами, наряду с поместными “центрами” своего согласия, Церковь всегда знала и имела такого примаса и такой центр и в своем вселенском устройстве. И экклезиологическое заблуждение Рима состоит не в утверждении своего вселенского первенства, никем никогда не отрицавшегося, а в том, что это первенство он действительно смешал с онтологическим “субординационизмом”, сделав из римского епископа “principium, radix et origo”[10] единства Церкви и самой Церкви. Но это заблуждение и извращение догмата о Церкви, отделившее Римскую Церковь и с нею весь Запад от кафолического согласия, не должно приводить нас к простому отрицанию самого факта такого первенства, а, напротив, должно заставить нас поглубже вдуматься в православный смысл его. Ибо “боязнь папизма”, заставляющая усматривать его в каждом намеке на первенство или на вселенский центр, уже достаточно дорого стоила Православной Церкви.

Историческая же (и каноническая) правда состоит в том, что до того еще, как выкристаллизовались в окончательную форму союзы поместные или автокефальные, Церковь с первых же дней своего существования имела именно вселенский центр своего единства и согласия. Таким центром в первые десятилетия была Иерусалимская Церковь, им стала затем Церковь Римская – “председательствующая в любви”, по выражению св. Игнатия Антиохийского. Мы не имеем возможности привести здесь всех свидетельств отцов и соборов, согласно признающих Рим старшей Церковью и средоточием вселенского согласия Церквей. Отрицать эти свидетельства, их согласие и значение можно только в полемическом задоре. Но так случилось, увы, что если католические историки и богословы неизменно преувеличивали смысл и объем этих свидетельств, православные их неизменно преуменьшали, сводя их к “случайным” высказываниям, “отдельным” фактам. Православная наука еще ждет именно православной, свободной, не отравленной ни полемикой, ни апологетикой, подлинно церковной оценки места Рима в истории Церкви первого тысячелетия. И если именно там, по существу, взвесить все эти свидетельства, то в них с очевидностью вскрывается сущность этого вселенского первенства: охранять и выражать единство Церкви в вере и жизни, охранять и выражать ее соборность, не дать местным Церквам уединиться в “провинциализме местных преданий”, ослабить кафолические связи, отделиться от единства жизни… В конечном итоге это и значит – быть хранителем полноты жизни каждой Церкви, поскольку эта полнота есть всегда полнота всего кафолического предания, не “части”, а “целого”, не “своего”, а единого и неделимого.

Но Рим отпал от кафолического согласия. Значит ли это, что Православная Церковь осталась без первого епископа, без центра и средоточия своего вселенского согласия? Столь же очевидное и согласное предание свидетельствует, что место Рима занял второй Рим, кафедра, которой уже Второй Вселенский Собор присвоил второе место в иерархии чести. “Константинопольская кафедра, – писал в 1923 г. митрополит Антоний, – по учению Христовой Церкви, изложенному в постановлениях семи вселенских соборов… не является одною только из церковных провинций, но мыслится как неизменный элемент полноты Православной Церкви, как инстанция, связанная не только со своим диоцезом, но и со всею Православною Церковью по всей вселенной”. Здесь опять-таки отрицать это общепризнанное первенство Константинополя значит отрицать многовековую историю Церкви, включая и историю Русской Церкви, которая, и ставши автокефальной, никогда этого первенства не отрицала. Правда, каноны указывают, что источником первенства этой кафедры является положение Константинополя как “города Царя и Сената”. А поскольку положение города изменилось, то проф. Троицкий предлагает и Константинопольскому епископу стать епископом Стамбульским и “ликвидировать” свое первенство. Но одно дело причины возвышения той или иной кафедры, а другое – факт ее первенства. Принцип старшинства не раз менялся в Церкви: от старшинства по хиротонии (в африканских митрополиях) до государственной иерархии городов. С определенного времени таким принципом является древность Церкви, фиксирующая ее место в иерархии Церквей. Падение Империи не уничтожило первенства Константинопольской кафедры, как и “истощание” Востока не отменило старшинства восточных патриархов. И, повторяем, в эпоху даже своего самого высокого “мессианского” взлета Русская Церковь никогда не посягала на это “первородство” Востока и своей Матери-Церкви, некогда просветившей Русь светом Христовым. В памяти Церкви эти связи не пустой звук, и только “не помнящие родства” – подлинного духовного родства – способны забыть их.

Не будем ни отрицать, ни замалчивать и всех печальных явлений в истории Вселенской Патриархии, ее “панэллинистической” политики в отношении славянских Церквей, их насильного “огречивания” и т. д. Национальные распри – больное место в истории Православия, ее главный грех. Об этом мы не раз уже писали, стараясь вскрыть всю историческую правду, пускай и безотрадную. Но и здесь как ересь Рима не уничтожает факта его первенства в первое тысячелетие, так и исторические грехи того или иного патриарха не зачеркивают и не уничтожают ни первенства Вселенского Престола, ни его заслуг в жизни Православной Церкви. И сознание этого первенства живет на всем православном Востоке, который вряд ли можно упрекнуть в “папизме”, – где связь епископа с народом в тысячу раз более живая и непосредственная, чем у нас, где соборный голос епископата не пустой звук и где каждый архиерей есть действительно епископ своей Церкви, а не простой “представитель” в ней своего патриарха, по мере надобности переводимый им с места на место.

А вот зато новое понимание автокефалии, а до него эпоха фактического торжества национальных автокефалий над вселенским единством Церкви не только противоречат исконному устройству Церкви, но и извращают de facto самые основы такого устройства. И не случайно эпоха эта была и временем предельного затемнения канонического сознания, успешно заменявшегося “действующим церковным правом”, которое, как известно, узаконивало самые вопиющие антиканонические явления. Выросши из гипертрофии национального сознания православных народов, “автокефализм” на деле привел к почти полному слиянию церковного устройства с государственно-национальным, а связь между Церквами вставил в категории “международного права”. Если теперь post factum его стараются вывести из догмата о Святой Троице, то исторически он есть результат национального соперничества и розни между собою православных народов и полного их разъединения в жизни. Голос крови заменил голос Духа. Пресвятая Троица есть совершенное единство в любви (а не в “равноправии”), где Три суть Одно, а современные автокефалии привели к дроблению Православной Церкви даже в одном и том же месте на множество “национальных” юрисдикций, не говоря уже о взаимной подозрительности, презрении и равнодушии, давно уже укоренившихся в отношениях православных народов между собой. И, наконец, так понимаемая “автокефалия” не спасла Церковь от самого настоящего, хотя и не догматизированного, “папизма”, ибо в каждой автокефальной Церкви ее “центр” давно уже из центра согласия и единосущия всех Церквей превратился в “высшую церковную власть”, в источник всей церковной жизни, не выражающий единства Церквей, а попросту подчинивший их себе в качестве “епархий”.

Но вспомним подлинный смысл автокефалии – поместного союза Церквей, соединенного вокруг старшей Церкви, соборно поставляющего своих епископов, единодушно, в соподчинении всех друг другу в любви, хранящего единство Предания и единство жизни, союза, в котором каждая Церковь живет жизнью всех и все жизнью каждой. Такая автокефалия не только не исключает, но опять-таки предполагает свое единство с другими такими же автокефальными союзами в союзе вселенском. Как поместный собор не исключает собора вселенского, так и поместный союз не противоречит союзу вселенскому. У Православной Церкви есть общая судьба и общее дело в мире сем; общие враги – безбожие, ереси, расколы; общее свидетельство – об истине Православия. Несчастие одной Церкви или болезнь ее требуют заботы всех. А все это требует общих организованных усилий, постоянного соборования, не только единства, но и объединения. Единство Церкви, полнота ее, целостно и неделимо пребывающая в каждой Церкви, в каждом месте раскрывается и осуществляется в единстве всех между собою. А этот вселенский союз требует и вселенского центра, вселенского Первоиерарха. И кому, как не ему взять на себя работу об этом объединении, свидетельство об этом единстве, почин врачевания болезней? Такой центр Православная Церковь всегда имела, имеет и сейчас – в Константинопольской кафедре. Ее голос – голос не вселенского епископа, но Вселенского Патриарха – слышим мы и в послании Святейшего Афинагора.

Впервые опубликовано: Церковный вестник Западно-Европейского Православного Русского Экзархата. Париж, 1951. N 1(28).