Смысл Предания

Апостольская керигма возвестила миру об историческом событии, происшедшем «при Понтийском Пилате» в определенное время и в определенных условиях. Это уникальное событие было, с одной стороны, исполнением всей истории Ветхого Завета. Иисус Христос есть Тот, «Егоже писа Моисей в законе и пророцы» (Ин. 1:45). С другой стороны, оно было единственным источником всеобщего спасения всех последующих поколений. По основному смыслу Нового Завета искупительный акт Христа был совершен однажды и навсегда; ничто не может быть добавлено к нему и нет иного пути получить от него спасение, кроме как через слушание слова Божия, провозглашенного «свидетелями». Церковь зовется «апостольской», указывая на этих свидетелей, и прилагательное это употребляется даже в Символе веры для того, чтобы сделать очевидной ее связь с непосредственными учениками Христа.

Эти основные принципы обязательно должны определять наше отношение к «Писанию» и «Преданию».

I. Писание, Предание и Церковь

Всякий, кто знаком с византийским литургическим этосом, или любыми другими традиционными обрядами, западными или восточными, знает, какого открытого и торжественного почитания Библии требуют эти обряды[1]. Это почитание — нечто большее, чем чтение мест Священного Писания, постоянное повторение стихов Псалтири и ежедневное пение гимнов из Ветхого и Нового Завета; здесь совершенно очевидно почитание Священного Писания, в частности Евангелия, как книги. Этим объясняется каждение перед него, прикладывание к ней, крестные ходы, в которых священная книга эта занимает почетное место и представляет Самого Христа, открывающегося в Своем Слове.

Это литургическое почитание книги Священного Писания имеет единственную цель — внушить верующим, что она содержит в себе саму Истину Откровения, которой Церковь обладает именно в данной письменной форме. В этой связи важно отметить, что каково бы ни было значение Предания и понятия неизменности Церкви в Истине, ее непогрешимости, христианская Церковь никогда не добавляла к Священному Писанию своих собственных вероучительных определений. Основанное на апостольской керигме, оно заключат в себя, наряду с боговдохновенными Писаниями евреев, только записанное свидетельство тех, кто своими глазами видел воскресшего Христа и мог записать для Церкви самые слова Учителя, верно истолковывая Его учение. Церкви надлежало только определить «канон», а не составлять боговдохновенные Писания, потому что она никогда не верила в некое «продолжающееся откровение», а знала лишь один единственный исторический акт, совершенный Богом однажды и навсегда во Христе. Авторитет Писаний в том, что они составлены очевидцами Христа. Церковь может только подтвердить их подлинность водительством Духа Святого, обетованного самим Господом Иисусом; она не может создавать их. Подлинность эту следует, разумеется, понимать скорее в широком смысле, как относящуюся к содержанию, но не обязательно к форме текстов. Так, например, Евангелия от Марка и от Луки с самого начала считались входящими в канон, хотя они не были написаны членами круга Двенадцати; содержание же их керигмы традиционно приписывалось свидетельству Петра и Павла. Ориген и другие ранние христиане, сомневавшиеся в том, что Павел был действительно автором Послания к Евреям, не имели в виду исключения его из канона, так как не сомневались в том, что Послание это покрыто авторитетом Павла в смысле более широком, чем непосредственное авторство. С другой стороны, никто никогда не предлагал, чтобы в канон было включено что-либо, кроме апостольских писаний; именно по этому общему принципу и были исключены из канона «Пастырь» Ермы и «Послание Варнавы».

Так апостольский характер оставался основным критерием в истории формирования канона Священного Писания, потому что это и есть единственный истинный характер христианской керигмы как таковой. Вмешательство и суд Церкви касались только границ, подлинного Откровения. Для того же, чтобы осуществлять свое суждение, она нуждалась в критерии, который был бы внешним по отношению к Писанию, но не независимым от него. Критерий этот — водительство Духа Святого, Которым осуществилось Боговоплощение, Который пребывает и на Самом Христе, и на Теле Его — Церкви. Как община людей, получившая спасение через конкретные исторические события, Церковь не может иметь иного основания, нежели «апостолы и пророки» (Еф. 2:20), которые свидетельствовали о том, что «видехом очима нашима, еже узрехом, и руки наша осязаша» (1 Ин. 1:1). Спасение же это, которому они свидетели, именно и ведет к тому, что Бог живет среди нас и что Дух «наставит вы на всяку истину» (Ин. 16:13).

Мы только что сказали, что Священное Писание содержит все апостольское свидетельство в целом. Эта целостность, однако, не есть целостность словесная, так же, как и подлинность священных текстов не есть обязательно подлинность формальная и словесная. Слово Жизни не есть богословская энциклопедия, которую достаточно открыть на нужном месте, чтобы получить желаемую информацию, исчерпывающе представленную. Как показали, например, труды Оскара Кульмана или Иоахима Иеремиаса, современная экзегеза все более и более открывает, что основные христианские истины, такие как учение о таинствах, не обсуждавшиеся боговдохновенными авторами прямо, считались ими самоочевидными. Речения Господа Иисуса о Хлебе Небесном, о виноградной лозе, или о «воде скачущей в жизнь вечную» (даже если их сакраментальное истолкование не является единственно возможным), не могут быть вполне поняты без учета того, что христиане в первом веке совершали Крещения и Евхаристию. Это явственно показывает, что хотя Священное Писание и является полным и завершенным само по себе, оно предполагает Предание — не как добавление, а как ту среду, в которой оно становится понятным и исполненным смысла. Когда еще не было никаких споров о «числе источников» Откровения, святой Василий Кесарийский в знаменитом месте своего труда «О Святом Духе» выразил простым, почти наивным языком взаимозависимость и существенное единство Писания и Предания: «Среди доктрин и учений, сохраненных Церковью, некоторые мы получили из письменных источников, другие же мы собрали как дошедшие до нас в незаписанном виде[2] от апостольского предания. Все они одинаково ценны… ибо если бы мы попытались устранить незаписанные обычаи как не имеющие большой силы, то незаметно для себя ослабили бы Евангелие в самой его сущности; кроме того, мы превратили бы керигму в простое слово»[3]. Далее он ссылается именно на чины христианского посвящения и на Евхаристию.

Поэтому не может быть вопроса о «двух источниках» Откровения. Оно в действительности не есть ряд продиктованных человеческому духу формально определяемых истин. Откровение в Иисусе Христе есть новое соотношение между Богом и человеком, раз и навсегда установленное. Это — причастность человека к божественной воле. Причастность эта не создается Священным Писанием; но Писание свидетельствует в окончательной и полной форме о делах Божиих, осуществивших эту причастность. Чтобы быть полностью понятным, Священное Писание требует той реальной общности, которая существует в Церкви. Предание и есть сакраментально продолжающееся в истории общение святых; в известном смысле оно и есть сама Церковь.

Православие, вне всякого сомнения, верит в абсолютный, органический и нерушимый характер непрерывности этого общения и видит в этой непрерывности свойство, присущее самой природе Священного Писания. Если бы эта непрерывность была нарушена, Писание потеряло бы свой смысл и фактически потерпело бы крах то, что Бог восхотел совершить в Своем Воплощении. Крушения, конечно, происходят в жизни отдельных людей и целых наций и обществ. Но Церковь как дар Божий не может сокрушиться, ибо Господь «представит ю Себе славну Церковь, не имущу скверны, или порока, или нечто таковых, но да будет свята и непорочна» (Еф. 5:27). Существование этой Церкви есть совершенно свободный дар Бога, и нерушимость ее ни в коей мере не заслужена теми, кто ее составляет; она — исключительно следствие пребывания в Церкви Бога. Все члены Церкви, всякая христианская община может поддаться и греху, и заблуждению. Но тем самым они отсекают себя от Церкви и должны вновь присоединяться к ней через покаяние.

II. Предание и догмат

Хотя Церковь по существу своему постоянно тождественна сама себе, она живет в истории. Поэтому та божественная Истина, которая в ней живет, постоянно оказывается перед лицом новых вызовов, и должна выражаться по-новому. Христианское благовестие должно не только сохраняться неизменным, но и понижаться теми, кому Бог его посылает; оно должно отвечать на новые вопросы, поставленные новыми поколениями. И здесь священное Предание исполняет еще одну функцию: оно делает Священное Писание доступным и понятным изменчивому и несовершенному миру. В этом мире рассмотрение проблем в отрыве от Предания, со ссылкой на одно только Писание, может привести к заблуждению и ереси.

История вероучительных споров, начиная с раннего христианства и далее, показывает, что великие богословы и отцы Церкви были озабочены тем, чтобы сохранить в своем учении не только смысл Священного Писания, но даже и словесное его выражение. Это, однако, не мешало им пользоваться терминами, не существующими в Писании, когда этого требовала защита Истины. В четвертом веке Никейский Символ был тщательно выработан так, чтобы в нем употреблялись только термины, заимствованные из Священного Писания. И Афанасию Александрийскому стоило больших трудов включить в него слово «омоусиос» для выражения на понятном его времени языке той истины, которая подразумевается в Писании. Этот пример ясно показывает, что Церковь сознает себя обладательницей живой Истины, которую нельзя ограничивать только теми словами, которые употребляются в Писании.

Однако та словесная свобода, которую проявили никейские отцы, не была внутренней независимостью от свидетельства Священного Писания. Православная Церковь никогда не провозглашала догматов, которые не были бы непосредственным истолкованием исторических фактов, изложенных в Писании. Возьмем конкретный и релевантный пример: почитание Марии Матери Божией. Для православных почитание Ее основывается по существу на догмате Эфесского антинесторианского собора (431), который отнюдь не дал никакого «мариологического» определения, а просто осудил приписываемое Несторию учение, согласно которому Христос соединял в Себе два «субъекта»: Сына Марии и Сына Бога. Но во Христе только один «субъект»: Он — Сын Божий, ставший Сыном Марии. Таким образом, Она есть Богоматерь, Теотокос. Ясно, что Собор был озабочен прежде всего пониманием несомненно библейского факта — Боговоплощения. Именно для выражения Воплощения во всей его полноте мы и признаем Марию Матерью Бога, а не просто человека и, следовательно, считаем Ее достойной совершенно исключительного почитания. Учение же о непорочном зачатии в глазах православного богослова не только отсутствует в библейском повествовании, но и противоречит библейскому и традиционному учению о первородном грехе. Что же касается Успения Богоматери и прославления Ее в Ее теле, то предание это хранится в богослужебных книгах и широко представлено в святоотеческой литературе византийского средневековья. Тем не менее, провозглашение Пием XII этого догмата вызвало у православных определенное смущение. В существующих преданиях об Успении, расходящихся между собой в частностях, они видят религиозные факты, значительно отличающиеся от тех, которые подлежат вероучительным определениям. Хотя в Священном Писании и встречаются описания подобных событий (напр., с пророком Ильей), отсутствие в них всякого указания на смерть и прославление Богоматери представляется ясным доказательством того, что эти события не играли решающей роли в деле спасения как такового. Следовательно, не было нужды повествовать о них в Слове Божием и гарантировать их подлинность. Если Христос не один, а два различных субъекта, то изменяется смысл всего Священного Писания. Но смысл этот совершенно не меняется от того, была или не была прославлена Богоматерь в самом Своем теле после смерти. Та сдержанность, которую православные проявили почти единодушно, когда был провозглашен догмат Успения, вовсе не предполагает отрицания телесного прославления Богоматери, действительно засвидетельствованного достаточно древним преданием; оно несомненно соответствует божественному замыслу, по которому Бог «сотвори Мне величие» (Лк. 1:49). Но нет такой богословской необходимости, которая оправдывала бы включение его в те события, посредством которых осуществилось спасение человечества.

Эти примеры приводятся здесь не ради полемики по заключенным в них проблемам, а как иллюстрация православного подхода к вопросу «вероучительного развития»; смысл последнего не в каком-то длящемся откровении и не в добавлениях к Священному Писанию, а в разрешении конкретных вопросов, связанных с той единой и вечной Истиной, которая в существе своем остается неизменной как до, так и после определения. Это понимание ясно выражено в постановлениях ранних соборов. Вот как начинается определение Халкидонского собора (451): «Мудрая и спасительная формулировка божественной благодати[4] достаточна для совершенного познания и утверждения веры… Но поскольку некоторые личности решили испразднить проповедь истины и своими личными ересями породили пустую болтовню… то настоящий святой, великий и вселенский Собор, желая отвергнуть всякий злой умысел против истины и уча о том, что от начала неизменно, постановил…»[5].

Вероучительные определения обычно формулируются вселенскими соборами, но иногда и соборами поместными, или же просто общим консенсусом Церкви. Определения эти окончательны и не могут быть изменены, поскольку выражают абсолютную Истину — Христа, пребывающего в Своей Церкви. Как мы уже видели, Предание есть ни что иное как выражение постоянного пребывания Божия в общине Нового Израиля. Пребывание же это — от Бога, и не зависит от какого-либо внешнего критерия или признака. Постоянная непрерывность и непогрешимость происходят от того, что во всяком месте и во всякое время «един Господь, едина вера, едино крещение» (Еф. 4:5). Это присутствие Божие не могут заменить никакие юридические критерии или условия. Поэтому история Церкви знает много «лже-соборов» (напр, в 449 г.), которые обладали признаками вселенскости, но в конце концов отвергались, потому что не были в Истине; были и соборы, которые не собирались в качестве вселенских, но позже обретали вселенский авторитет. И конечно же, признавая нравственный авторитет некоторых поместных церквей, и в особенности первой из них, православная Церковь не видит ни экклезиологических, ни исторических причин признавать за одной какой-либо епископской кафедрой окончательный критерий Истины.

Это отсутствие в православной экклезиологии четко определенного, точного и постоянного критерия Истины, помимо Самого Бога, Христа и Духа Святого, несомненно является одним из основных контрастов между Православием и всеми классическими западными экклезиологиями. На Западе после провала соборного движения — в пику постепенно развивавшейся теории папской непогрешимости — возникло протестантское утверждение единого Писания (sola Scripturа). С XIV в. вся экклезиологическая проблематика Запада вращается вокруг противопоставления двух критериев, двух гарантий вероучительной безопасности. В Православии же никогда в действительности не ощущалось нужды в такой гарантии по той простой причине, что живая Истина и есть сама свой собственный критерий. Эта противоположность была справедливо подчеркнута русским богословом А. С. Хомяковым, но основана она на понимании Церкви, свойственном уже Иринею: «Где Церковь, там Дух Божий; а где Дух Божий, там и Церковь, и всяческая благодать; Дух же есть Истина»[6].

III. Предание и предания[7]

Нельзя прийти к ясному пониманию смысла Предания, позабыв известное осуждение Самим Господом «преданий человеческих». То единое святое Предание, которое утверждает самотождественность Церкви в течение веков и является органическим и зримым выражением жизни в ней Духа, нельзя смешивать с неизбежным, часто творческим и положительным, но всегда относительным накоплением человеческих традиций в исторической Церкви.

Различение между «Преданием» и «преданиями», несомненно, является одной из главных задач современного экуменического диалога; оно составляет одну из насущнейших задач православного богословия. Ибо проблема эта, даже помимо экуменических сношений, особенно остро стоит перед православной Церковью.

Обычно православный верующий понимает свое христианство как некое целое, выражающееся в вероучительных убеждениях, в богослужебной молитве и во всякой занимаемой им как христианином позиции. Это понимание сильно отличается от позиции среднего римокатолика, который с гораздо большей готовностью принимает перемены, если они исходят от соответствующей власти. Психологически это коренится в отсутствии абсолютной и постоянной вероучительной власти (см. выше) и в положительном чувстве ответственности за целостность своей веры, которое обычно есть у православного верующего. Сознательно или неосознанно, но он справедливо считает, что все молитвенные действия связаны с вероучением и что истинное христианство должно восприниматься как некая целостность верований и занимаемых в жизни позиций. На элементарном уровне, будучи не в состоянии различить основное и второстепенное, он предпочитает сохранить все. Формальный и ритуальный консерватизм восточных христиан, несомненно, сыграл в истории положительную роль. Он помог им сохранить свою веру в темные времена монгольского и турецкого владычества. Однако сам по себе он не является отражением соборности Церкви. В настоящее время он стал проблемой, которой должны заняться православные богословы, если они хотят серьезно встретить лицом к лицу не только современный мир и экуменическое движение, но и ряд реформаторских движений внутри самого православного мира. Первоочередная задача православного богословия состоит сегодня в том, чтобы истинно осмыслить и заново открыть роль единого святого Предания Церкви в отличие от лже-абсолютных и человеческих преданий. Если обратиться к прошлому Церкви, то поражает, как много традиционных авторитетов выступило в поддержку такого пересмотра, особенно в документах, связанных с разделением между Востоком и Западом.

Еще с апостольских времен христиане всегда понимали свое единство как единство в вере, хотя и было очевидно, что каждая поместная церковь может выражать эту веру на своем собственном языке, посредством своего богослужебного ритуала, а вначале даже собственного крещального Символа веры. Это разнообразие языков и богослужений нисколько не мешало церковному единству как практической реальности. Во втором веке Ириней мог говорить о едином апостольском Предании, одинаково хранимом в Риме, Смирне и Эфесе. Когда христологические споры разбили единство восточной Церкви, положение начало меняться. Раскол, в общих чертах, следовал за тогдашними культурными и языковыми границами и большинство восточных христиан не греческой народности (копты, сирийцы, армяне, эфиопы) восприняли монофизитское исповедание веры. Православные халкидонские церкви последовали за Римом и Константинополем, и влияние их практически ограничилось греко-римским миром Римской империи. В конце концов и это единство рухнуло при великом расколе между древним и новым Римом, происшедшим опять-таки в соответствии с расовыми и языковыми границами.

Престиж в своих областях каждого из этих двух центров был столь велик, что все неримские и неконстантинопольские традиции постепенно исчезали в долгом процессе эволюции с VI по XII в. Обе стороны начали считать, что обычаи и практика их столиц — единственно приемлемы. На Востоке древние египетские, сирийские и палестинские литургии в православной Церкви постепенно заменялись византийским чином. Уже в XI в. патриарх Михаил Керуларий был твердо убежден, нападая на латинян, что практика, принятая в «богохранимом граде», т. е. Константинополе, является единственной истинно христианской традицией. Для него уже не было различия между самим Преданием Церкви и местной практикой императорской столицы[8]. Его латинские противники в своем знаменитом декрете об отлучении Михаила, положенном ими на престол в св. Софии 16 июля 1054 г.[9], заняли еще более непримиримую позицию. Конфликт достиг своей высшей точки, когда после захвата Константинополя крестоносцами в 1204 г. папа в течение некоторого времени считал возможным существование целостного латинского христианства под своим главенством[10].

К счастью, в лоне православной Церкви всегда находились выдающиеся свидетели, верные древнему соборному Преданию. Процесс богослужебной унификации, согласования с практикой великой Константинопольской Церкви, не помешал переводу византийского чина на языки разных народов, обращавшихся в Православие. Именно употребление в богослужении местных языков было главным элементом успеха византийских миссионеров в течение средних веков. Это помешало греческой Церкви поддаться тому закоснению, которому поддались несторианские и монофизитские церкви Среднего Востока.

С другой стороны, великие византийские богословы всегда сознавали необходимость различения между «Преданием» и «преданиями». В самый разгар греко-латинских споров о богослужебных чинах и практике раздавались голоса, восстанавливавшие истинную иерархию ценностей; в наше время стоит восстановить в памяти их имена.

Первым нужно назвать патриарха Фотия. Когда папа Николай I осудил его на основании канонических норм, неизвестных на Востоке, Фотий провозгласил принцип сосуществования во вселенской Церкви всех законных местных традиций: «Всякий должен, — писал он Николаю, — хранить то, что определено общими вселенскими постановлениями. Но частное мнение кого-либо из отцов Церкви или постановление поместного собора может исполняться одними и быть неизвестным другим. Так, некоторые по обычаю бреют бороды, другие отрицают эту практику на основании соборных постановлений. Если говорить о нас, то мы считаем предосудительным поститься в субботу, за исключением одного раза в году (в Великую Субботу), тогда как другие постятся во все субботы. Так Предание избегает споров, ставя практику выше правила. В Риме нет священников, законно женатых, тогда как наша традиция разрешает возводить в священство людей один раз женатых…» Здесь Фотий намекает на постановление Пято-Шестого собора (Трулльского) (691), не принятое Римом. Он сознательно избегает навязывания его западникам и устанавливает общий принцип: «Когда вера остается ненарушенной, то общие и соборные решения находятся в безопасности; разумный человек уважает обычаи и законы других; он считает, что нет ни беды в их исполнении, ни беззакония в их нарушении»[11]. В глазах Фотия только вера является критерием для суждения о практике поместных церквей; ничто другое не может противопоставляться их законному разнообразию[12].

Сходной с позицией Фотия была и позиция Петра, патриарха Антиохийского, переписывавшегося с Михаилом Керуларием. Он советовал Михаилу сводить свою критику латинян к вероучительному вопросу о Филиокве, считая все остальные спорные пункты «безразличными»[13]. Современный им греческий Охридский архиепископ Феофилакт в своем трактате, посвященном греко-латинской полемике, также считает вопрос об исхождении Святого Духа единственной серьезной проблемой, разделяющей Константинополь и Рим. Отвергнув все обвинения богослужебного и канонического характера, выдвигаемые Керуларием, он возвращается к принципу, высказанному Фотием: «К таким аргументам не будешь прибегать, разве только если не знаешь церковной истории; только те обычаи могут угрожать церковному единству, которые связаны с вероучением»[14].

В XIV и XV вв. все контакты между греками и латинянами сами собой предполагали (во всяком случае, в умах византийцев), что восстановленное в единстве христианство сохранит разнообразие местных традиций. Когда Николай Кавасила говорит об эпиклезе Святого Духа в Евхаристии, он упоминает сам латинский чин в качестве аргумента в пользу византийской традиции[15]: для него латинская богослужебная традиция, несомненно, обладает соборной подлинностью.

В новые времена такая позиция стала практически всеобщей. Так, например, в 1895 г. Вселенский патриарх Анфим и его синод, в ответе на энциклику папы Льва XIII «Praeclara gratulationis», говорят: соединение церквей может осуществиться через единство веры, но единство это не означает единообразия в «порядке священного богослужения, гимнов, литургических одежд и в других подобных вещах, которые, даже сохраняя свое разнообразие, не угрожают сущности и единству веры»[16].

Установить четкое различие между священным Преданием как таковым и человеческими преданиями, созданными историей, есть, по-видимому, самое существенное в современном богословии, особенно когда и если оно хочет быть вселенским. Понять в полноте саму реальность Предания как живую и органическую реальность, являющую пребывание Духа Святого в Церкви и тем самым ее единство, невозможно без четкого ее отграничения от всего того, что создает нормальное разнообразие внутри единой Церкви. Высвободить священное Предание из человеческих преданий, стремящихся его монополизировать, есть по существу непременное условие его сохранения. Ибо если бы оно окаменело в формах той или иной определенной культуры, оно не только исключило бы других и предало соборность Церкви, но и отождествило бы себя с реальностью преходящей и относительной; ему грозило бы тогда и исчезновение вместе с последней. В этом заключается очень важная для современного православия проблема, особенно в связи с его экуменической ответственностью и связями. Было время, когда «христианский Восток» как таковой вызывал энтузиазм в экуменических кругах — как прекрасная, экзотическая и таинственная традиция, привлекательная тем, что она совершенно «иная». Эта фаза ушла в прошлое по мере роста взаимного ознакомления и информации просто потому, что участники экуменического движения приняли Православие всерьез. Продолжая ценить возможности всего того, что местные традиции могут привнести в соборную реальность «Единой Святой», они с надеждой ожидают саму единую Церковь. Основной целью экуменической деятельности и мысли является объединение всех. Совершенно очевидная ответственность православных заключается в том, чтобы показать, где это объединение может стать реальностью и как оно может осуществиться. Утверждение православной Церкви, что она уже и есть Единая Святая, должно получить подтверждение в эмпирической действительности ее жизни, так чтобы она в действительности явилась также и Соборной. Это как раз и является целью внутренних реформ Римской церкви, которыми она теперь стремится подтвердить свое собственное подобное же утверждение.

Однако все эти усилия могут принести плоды, только если они завершатся встречей не только друг с другом, но и с Господом в Духе Истины. Быть действительно «экуменическим» значит быть готовым в любой момент к этой встрече, которая состоится в день и час, когда мы меньше всего ее ожидаем.

Источник публикации: Мейендорф И., прот. Живое предание. СПб.: РХГИ, 1997. Сс. 13–32.

[1] Ср. с нашим эссе Bible and Tradition in the Orthodox Church в The Student world (Geneva, 1958, № 1), pp. 39–45.

[2] Mystikos — наречие, которое может также означать «тайно» или «сакраментально», по-видимому, употребляется здесь, чтобы дать понять, что некоторые учения сохранялись в закрытой христианской общине в отличие от Писаний, известных всем.

[3] De Spiritu Sancto, 27.

[4] Из контекста явствует, что эта «формулировка» есть Никео-Константинопольский Символ.

[5] Английский текст см.: Nicene and Post-Nicene Fathers, second series, vol. 14 (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans), p. 203.

[6] Adversus haereses III, 24, 1.

[7] Срв. нашу статью под тем же заглавием в St. Vladimir’s Theological Quarterly, vol. 6 (1962), pp. 118–127.

[8] См. в частности его послание Петру Антиохийскому. Migne P. G. 120, cols. 781-796.

[9] Текст в Migne. P. L. 147, col. 1004.

[10] В своих посланиях этого времени папа говорит о сохранении греческой литургии и практики в Константинополе лишь в качестве временно терпимых (Migne, P. L. 216, col. 902; 215, col. 964D—965А); срв.: О. Russeau. La question des rites entre Grecs et Latins des premiers siecles au concile de Florence Irenikon vol. 22 (149), pp. 253-254; M. Cugie. Le schisme byzantin (Paris, 1941), p. 253.

[11] Ер. 2. Migne, P. G. 102. cols. 604D–605D.

[12] В своей энциклике 867 г. Фотий прибегает к чисто дисциплинарным и литургическим обвинениям латинян (пост в субботу, безбрачие духовенства, миропомазание только епископами), но он имеет в виду деятельность латинских миссионеров а Болгарии, т. е. местности, которую он считал частью своего патриархата и где латинское духовенство отказывало греческой практике в действительности. Поэтому между его позицией в 861 и 867 гг. нельзя усматривать противоречия.

[13] Migne, P. G. 120, cols. 812A–813А.

[14] Migne, P. G. 126, cols. 245B.

[15] Explanation of the Divine Liturgy, XXX; пер. J. M. Hussey and McNulty (London; SPCK, 1960).

[16] I. N. Karmires. Та dogmatika kai symbolika tes orthodoxon katholikes ekklesias (по-греч.), vol. II (Athens, 1953), p. 935.

У этой записи 2 комментариев

  1. Стас

    Прикольный сайт. Особенно меню удачно вышло.

Добавить комментарий