Для тех, кто хочет верить разумно
Киевская Русь > Разделы сайта > Богословие > Теология духовных движений. 8. Анализ Преображенского движения и выводы

Богословие

Теология духовных движений. 8. Анализ Преображенского движения и выводы


Окончание. Читайте также предыдущую часть или начало

2.2.4. Преображенское движение.

Сложность, с которой нам приходится сталкиваться при анализе Преображенского движения, заключается в том, что пока ещё отсутствует историческая дистанция для подведения итогов и расстановки акцентов. Преображенское Содружество православных братств — самое молодое из всех рассматриваемых нами в этой работе духовных движений. Оно продолжает занимать активные позиции в жизни русского православия, представляя собой заметное явление в церковной жизни. Как дальше будут развиваться события и какие плоды в результате деятельности движения созреют, покажет время.

2.2.4.1. Одна из принципиальных позиций движенцев заключается в том, чтобы не только быть внутри канонических границ РПЦ, соблюдая все каноны и подчиняясь церковному начальству, но, более того, брать на себя полную ответственность (в том числе в каноническом смысле), восполняя то, что в церкви должно быть, но на сегодняшний день по каким-либо причинам отсутствует. В движении при всем своем акценте на общинность, а значит, на личностные отношения и круг общения среди ближних (друзей и знакомых), не забывают и “смотреть вдаль”, т.е. стараются не упускать из виду общую церковно-политическую ситуацию, имея свою точку зрения по основным вопросам современной церковной жизни. Принципы иерархичности, институциональности и географичности признаются, хотя и не они ставятся во главу угла. Важно подчеркнуть, что, несмотря на многочисленные попытки фундаменталистских сил “выдавить в раскол” членов Преображенского Содружества, движенцы не поддались на это искушение. О. Георгий Кочетков, будучи священником в Электроуглях или в Печатниках, находясь под прещением вместе с двенадцатью членами братства или служа в храме Новодевичьего монастыря, – всегда определял себя именно как православного священника, сохраняя верность РПЦ. Соответственно Содружество братств позиционировалось как православное содружество братств во избежание бесчинства и анархии.

Среди членов движения есть и клирики, и миряне, поэтому Преображенское содружество нельзя назвать ни лаическим, ни клерикальным. Приходской элемент после лишения движения его храмов представлен слабо. Разве что можно говорить о приходской жизни в с. Заостровье Архангельской обл., где настоятелем храма является о. Иоанн Привалов – активный член Преображенского Содружества братств.

Поместно-приходская экклезиология почти полностью сказанным выше утрачивает свою способность быть инструментом для анализа движенческой жизни. Административно и экономически братские структуры и Свято-Филаретовский Институт остаются независимы от влияния поместно-приходской системы Московского Патриархата. Поэтому остальная движенческая жизнь должна описываться уже другими экклезиологическими моделями.

2.2.4.2. Преображенское движение — одно из тех сообществ, какие участвуют в так называемом евхаристическим возрождении. В Москве, например, к таким сообществам можно отнести также приходы храмов Успения Богородицы (настоятель о. Владимир Лапшин) и Косьмы и Дамиана (настоятель о. Александр Борисов). Одним из достижений движенцев является тот факт, что был осуществлен перевод богослужения на русский язык и предложен вариант и стиль литургического русского языка.

Богослужение в содружестве становится обновленным и живым, т.е. все части утрени, вечерни и литургии наполнены смыслом. Таинство Евхаристии неотделимо от Таинства Собрания. Подчеркивается необходимость активного участия в богослужении всего народа Божия — как клириков, так и лаиков. Важное место в движении относится агапам – трапезам любви, которые с определенной периодичностью устраиваются после Евхаристии, чтобы восполнять храмовое богослужение домашней трапезой, на которой возможно более полное личностное общение.

Однако обретение смыслов и восстановление духа богослужения и агап вряд ли было бы возможно, если бы движенцы ограничивались обращением внимания на одно лишь евхаристическое возрождение. О. Георгий Кочетков подчеркивает, что “надо не только вернуть все таинства Церкви к прямой связи с Евхаристией, но их надо вернуть к такой же связи с Крещением и, полнее, со всем таинством Просвещения, что невозможно без возрождения полноты церковной общинно-братской жизни” (Духовные движения в народе Божьем. История и современность, с. 56). Т.е., по мысли о. Георгия, все таинства должны вернуться в свое лоно – в общинную и братскую жизнь. Поэтому и само евхаристическое возрождение скорее является следствием возрождения общинной и братской жизни (со всеми ее атрибутами: восстановлением традиции святоотеческого катехумената, созданием многоуровневой системы христианского образования, актуализацией движенческой жизни и местной соборности и т.д.).

Служение лаиков в области управления, учительства и священнодействия имеет в движении не такой канонично-исторически стилизованный вид, как это можно было бы захотеть увидеть, перенося описание церковного устройства в апостольском веке о. Николая Афанасьева на современную действительность. Оно скорее выражается в других формах, какие уже выходят за рамки описания евхаристической экклезиологии и требуют дальнейшей деконструкции экклезиологического дискурса.

2.2.4.3. Анализ процессов, происходящих в Преображенском Содружестве, при помощи общинно-братской экклезиологии является наиболее адекватным, потому что сама общинно-братская экклезиологическая модель как богословская терминологическая система сформировалась именно в этом движении.

С точки зрения общинно-братской экклезиологии церковная жизнь в движении представляет из себя следующее.

Преображенское содружество состоит из двух десятков небольших братств, проживающих в Москве и десяти городах бывшего СССР. Каждое малое братство, как правило, само состоит не просто из отдельных лиц, а из союза духовных семей-общин и групп, которые иногда включают в себя и тех, кто не считает себя членом малого или большого братства. Такая структура выросла “снизу” (Кочетков Георгий, свящ. Сретенско-Преображенское братство как один из современных примеров воплощения православной общинно-братской экклезиологии. Цит. по Духовные движения в Народе Божьем. История и современность. С. 57). Акцент на важности межличностных отношений в общинах и группах позволяет каждому человеку обрести церковную среду обитания, которая не зависит ни от места, ни от других обстоятельств жизни, она есть как бы всегда, одним своим существованием сквозь времена и расстояния представляя икону вечности.

В общинах методом прямого голосования избирается старший – глава общины. Он назначает себе помощника – заместителя главы общины. Главы общин избирают главу братства. Все вместе: главы общин и глава братства – составляют совет братства. Главы братств составляют Большой совет. Есть еще председатель содружества малых братств (тоже выборная должность), и есть духовный попечитель содружества – основатель движения о. Георгий Кочетков. Главы братств напрямую не выбираются. Все этапы выборов благословляются о. Георгием, что обеспечивает их церковную легитимность, т.к. о. Георгий – клирик РПЦ. Заседания совета братства и Большого совета закрытые. Это говорит о том, что все движение находится “на страже”, оценивая существующую внешнюю (внутрицерковную, политическую и церковно-политическую) ситуацию как напряженную. Понятно, что такая позиция закрытости вынужденная и связана с недавними гонениями, обрушившимися на движение (см. Христианский вестник №3). Как видим, структура управления достаточно жесткая с высокой степенью централизации. Она призвана держать границы собрания и знать, кто вне, кто внутри общины и братства. Общины и братства представляют собой островки церковной жизни в море секулярного мира, поэтому жесткое держание границ оправдано. Вместе с тем, благодаря тому, что в движении делается серьезный акцент на неиерархичности, негеографичности и неформальности, для тех, кто находится внутри содружества, слишком очевидна вторичность организационных форм перед межличностным общением и атмосферой любви, царящей в общинах и братствах.

Сама видимая жесткость структуры может отпугнуть стороннего наблюдателя. Но важно подчеркнуть, что внешняя организационная форма при правильно поставленной и налаженной духовной жизни не является давящей и обременительной. Однако при расстройстве духовной жизни как в движениях, так и просто в политических и церковно-политических образованиях тут же должны формироваться демократические институты разделения властей для противодействия возможному проникновению зла. Такие институты могут быть ненужными только в случае явной харизматичности движенцев, когда внутреннее единство столь крепко и столь очевидно, что всякие разговоры на эту тему излишни.

Движенцы не уходят из общества и не противопоставляют себя ему. Опираясь на общинно-братскую экклезиологию, они ведут диалог с обществом. Субъектами диалога в данном случае являются церковь-община и церковь-общество в лице, как правило, отдельных представителей культуры и искусства. Как показывает практика, такой диалог возможен, т.к. он взаимно обогащает.

Подчеркнем, что некоторые моменты, касающиеся как внутренней, так и внешней жизни содружества, общинно-братская экклезиология “не схватывает”. В частности на базе этой экклезиологии невозможно говорить о направленности процессов, происходящих в движении, трудно в полноте высветить личностное измерение духовной жизни. Двойственная интерпретация слов община, братство, закрытость, старшинство и т.д. создают и двойственную рефлексию на движение: кто-то все подобные термины оценивает в церковном контексте, а кто-то в антицерковном, сектантском. Отсюда, на наш взгляд, появляется неудобство в диалоге с обществом, с невоцерковленным миром.

2.2.4.4. Пневматологическая экклезиология здесь, как и в других движениях, расширяет возможности анализа.

Преображенское движение является до сих пор действующей инициативой, открыто ставящей задачу целостного возрождения и обновления полноты церковной жизни, прежде всего, на путях миссии, катехизации, духовного просвещения, евхаристической жизни, созидания общинности, открытости и стремления к христианскому единству.

При всех разнообразных служениях в основе собирания общин и братств лежит забытая в церкви традиция, восходящая к апостолу Иоанну Богослову (см. Кочетков Георгий, свящ. Об Иоанновской традиции в церкви. Цит. по “О свободе и призвании”, с. 2-7), где сильный акцент ставится на сохранении духа любви и межличностного общения (в противовес павловской традиции, в которой серьезное внимание уделяется структуре).

В содружестве существуют так называемые принципы жизни Преображенского братства. К ним относятся:

— участие в евхаристическом возрождении и литургическом служении;

— созидание общинности и стремление к полноте церковной жизни;

— участие в миссии, катехизации и духовном просвещении;

— открытость и стремление к христианскому единству;

— противодействие искажениям церковной традиции.

Уникальность Преображенского содружества малых братств заключается в том, что в движении пытаются использовать разный, уже имеющийся в церкви опыт движенческой жизни. Так активно изучается и перенимается опыт РСХД, беседников, неплюевского братства, общинной жизни в двадцатом веке…

Однако движение живет не только тем, что изучает то, что было у других. Происходят попытки смотреть дальше. В последнее время в Преображенском Содружестве всё активней стали говорить о собственной харизме движения.

О. Георгий Кочетков основной харизмой Содружества называет духовное обновление церкви. Тем, что у движения только одна харизма, подчеркивается, что Содружество – только часть Церкви. Это обновление церкви является центральным служением движения. Все остальное должно, по мысли о. Георгия, прикладываться к нему (здесь и далее см.: О харизме нашего движения, с. 2-42). По сути, под этим можно понимать то, что движенцы призваны во всех областях церковной жизни исправлять те отношения, которые сложились за долгие десятилетия и столетия. В контексте нашей работы добавим, что это обновление опять же, наверное, можно мыслить в разных экклезиологических пространствах (поместно-приходском, евхаристическом, общинно-братском и пневматологическом), от этого зависит, насколько точно будут осознаны те или иные проблемы современности. Любовь во многом не совершенна, она нуждается в исправлении и очищении. В церкви сейчас системный кризис, и исправлять что-то одно явно недостаточно. О. Георгий говорит, что “зацикливаться на отдельных делах и служениях нельзя”.

При этом “браться надо за многие формы деятельности и общения. И во все эти формы надо вносить благодать”. Поэтому служения в движении могут принимать самые разные виды. Говорить об этих служениях и определять их именно как церковные служения очень часто можно только в парадигме пневматологической экклезиологии. Ярким примером тому являются попытки так или иначе участвовать в диалоге церкви и общества, и как разновидности такого диалога – церкви и деятелей искусства и культуры (один из вариантов такого общения можно наблюдать на международных богословских конференциях, ежегодно проходящих в Москве по инициативе Свято-Филаретовского института). Люди искусства и культуры, находящиеся часто вне видимых границ церкви, тем не менее, способны уловить веяние Духа и вступить в общение, тогда как все другие языковые экклезиологические формы ведения такого диалога приводят в тупик.

В последнее время движением остро ощущается также проблема сочетания и координации разных служений в нем, что невозможно без обновления пророческого и стратегического видения пути движения (Зайденберг, Котт, с. 60). Опасность, стоящая перед движением, заключается в том, что “за лесом можно не увидеть деревьев”, т.е. за действиями Духа “в общем”, есть риск не заметить эти действия “в частностях”: в конкретных малых делах каждого члена содружества. Отсюда возникает и проблема “лишних людей” в братствах, когда воцерковленные христиане не могут найти свое служение в Церкви, и асоциальность, когда преждевременное желание прозрачности в общественных отношениях вынуждает говорить, что усилия по воцерковлению внебратских сторон жизни часто бесплодны.

Сейчас в Содружестве происходит осмысление уже пройденного и намечаются варианты, как двигаться дальше. Например, о. Иоанн Привалов считает, что движение стоит перед новым этапом братской жизни (Привалов Иоанн, с. 2). Он говорит, что возможный переход малых братств в трудовые и духовно-просветительские является важным условием церковного возрождения. Причем, по о. Иоанну, трудовое братство не монашеский орден, не монастырь в миру. “Это белое иночество, рассыпанное по разным областям жизни, пронизанное внутренним единством и выполняющее общее дело”. Здесь слово “дело” надо понимать в духовном смысле. Не исключено, что в движении появятся творческие, миссионерские, профессиональные и другие союзы, объединенные уже не по принципу агапической общины или братства, а по служению и дару Духа (естественно, агапические общины и братства при этом никуда не денутся). Такое одновременное сосуществование разных принципов объединения для лучшей координации усилий внутри Содружества нам представляется наиболее продуктивным.

Недавно о. Георгием был сформулирован так называемый принцип экклезиологической ответственности. Он заключается во введении ступенчатого акцентирования внимания на ответственности. Так, личность несет ответственность за общину, община за братство, братство за содружество, содружество за Церковь, Церковь за преображение мира. Таким же образом должны направляться и служения личности, общины, братства и т.д. По нашему мнению, этот принцип можно было бы уравновесить принципом экклезиологической равноценности.

В принципе экклезиологической ответственности, помимо всего прочего, были обозначены своего рода атомы и молекулы строительства церковной общности. Структурирование такого рода и объединение этого строительства единым пронизывающим вектором общей харизмы движения нельзя не признать удачным. Однако философствующий разум с необходимостью хочет оценить статус такого подхода. В подходе особого выделения вектора единой харизмы и ответственности бросается в глаза акцент на церковном служении. И действительно, в церкви церковное служение как ответ на дар Духа является определяющим. Но при этом церковное служение само по себе не существует отдельно, оно немыслимо без наличия непрерывной собственно самой церковной жизни (или Жизни – с большой буквы), которая в свою очередь призвана являть непоколебимое Царство Божие. Реальность церковной жизни – качественная, а не количественная. И в этой реальности количественные законы «больше-меньше» не действуют. В этом смысле община не больше личности, братство – общины, общество – братства… Но и наоборот: личность не больше и не значимее общины, община братства и т.д. В таком подходе каждый такой субъект церковной жизни в известном смысле самодостаточен (конечно, принимая во внимание и его известную ограниченность), т.к. представляет из себя законченный универсум. Принимая во внимание всё вышесказанное, нам видится необходимым в дополнение к принципу экклезиологической ответственности (которая, кстати, распространяется и в обратном порядке – как ответственность большего за меньшее) предложить для уравновешивания принцип, подчеркивающий самоочевидную ценность окачествования жизни независимо от количественных реалий. Назвать этот принцип можно, скажем, принципом экклезиологической равноценности.

Надо еще обратить внимание на призыв к движению протопресвитера Виталия Борового “о новой христианизации России”. Если движение ставит перед собой задачу возрождения Церкви, то размышлять о решении этой задачи можно только в парадигме пневматологической экклезиологии. Именно так удастся сохранить эсхатологическую напряженность. Широкомасштабное обновление Церкви лишь на базе общинно-братской, евхаристической и универсальной экклезиологий недостижимо. Вопрос обновления Церкви – это, прежде всего, вопрос границ. Необходимо конкретизировать поля деятельности, потому что под обновлением можно мыслить совершенно разное (в пределе обновление Церкви – это явление Царства Небесного в силе, преображенный космос, Новое Небо и Новая Земля). Уместно говорить о степенях раскрытия церковного обновления, когда перед мысленным взором возникают как бы расширяющиеся сферы действия Духа.

Обновление культуры и искусства, образования, бизнеса, профессионального труда и т.д., включение этих сфер бытия в церковный контекст в пневматологическом смысле – вот задача, которая, несмотря на всю сложность и необычность постановки, ждет своего решения.

 

Заключение

В ходе работы нами была предложена типология экклезиологических моделей на основе работ известных православных богословов, даны краткие исторические описания четырех православных духовных движений, активно являющих свое присутствие на исторической сцене в ХХ веке, и разобраны выбранные духовные движения с точки зрения предложенных экклезиологических моделей.

Что можно сказать в итоге?

Духовное движение – это двухплановое явление: с одной стороны, мы можем говорить о нем как об исторической реальности, а с другой – оно имеет экклезиологическое измерение.

На наш взгляд, само раскладывание богословского вопроса на части и попытка рассмотрения его с точки зрения различных моделей, оказались достаточно эффективными. Когда четко структурировано пространство для герменевтического рассуждения, легче обозначить тот или иной аспект и предложить адекватную терминологическую систему для обсуждения. По крайней мере, при таком подходе меньше вероятность, что придется “сравнивать красное с круглым, а легкое с жидким”.

Сами экклезиологические модели, взятые для анализа, конечно же, имеют, во многом, условный характер и открыты для доработки и дальнейшего уточнения.

По результатам рассмотрения духовных движений с точки зрения различных экклезиологических парадигм можно сказать следующее.

Богословская мысль двадцатого века может быть использована для апологетики движенческого опыта, а движенческий опыт для актуализации богословия.

Поместно-приходская экклезиология ни в одном из рассмотренных движений не “схватывает” существенные особенности церковной жизни. Это не означает, что поместно-приходскую модель нужно отодвинуть на второй план. Она может и должна быть использована при описании макропроцессов в обществе. Также должны быть найдены способы сочетания этой экклезиологической модели с другими, чтобы могли существовать какие-то формы согласования различных богословско-лингвистических систем.

Евхаристическая экклезиологическая модель является моделью, с помощью которой можно говорить, в основном, только о литургически-евхаристической жизни. Здесь, когда речь заходит о богословии таинств или понимании текста тех или иных чинопоследований, она вполне уместна. Однако при попытке описать движенческий опыт, в котором мы рассматриваем всю жизнь целиком, а не только евхаристическую жизнь, данная экклезиология мало пригодна.

Общинно-братская экклезиологическая модель вполне успешно может применяться при анализе процессов, происходящих в малых группах. Также она выявляет довольно существенные принципы церковности, которые не замечает поместно-приходская модель. Это позволяет компенсировать различные негативные процессы и сохранять духовную жизнь в сложных обстоятельствах. Также эта экклезиология может быть сочетаема с различными институционально-иерархическими, политическими и церковно-политическими, экономическими, юридическими и философско-богословскими описаниями форм жизни крупных общностей для налаживания диалога и взаимного общения. Помимо этого надо сказать, что общинно-братская экклезиология должна дальше разрабатываться, чтобы содействовать развитию церковной жизни.

Пневматологическая экклезиология – это то пространство описания, где возможно больше всего искушений, но зато и может быть предложена самая адекватная и точная оценка происходящего. Эта модель чрезвычайно субъективна, но при этой субъективности она сохраняет претензию на некую объективность, т.к. заявляет свою приобщенность к высшему пониманию. Здесь есть дерзновение, но это дерзновение вовсе не обязательно должно переходить в дерзость. В нашей работе мы попробовали говорить о харизмах движений. Провести такой разговор в рамках каких-либо других экклезиологий кроме пневматологической нам вряд ли бы удалось.

Таким образом, можно сказать, что каждая экклезиологическая модель уместна в своем случае. При стремлении ответственно подойти к богословскому обсуждению нужно не смешивать смысловые поля различных экклезиологических схем.

Духовные движения, рассмотренные в работе, целесообразно оценивать в перспективе надежды. Это та закваска, которая в будущем может заквасить церковное тесто, если опыт этих движений будет в должной мере воспринят и использован. Все движения в нашем анализе предстают как имеющие весьма важные и интересные внутренние свойства, благодаря которым они могут занять весьма достойное место в церковном предании.

Однако поиск воплощения церковной жизни в современных условиях не должен прекращаться. Необходимо двигаться дальше, расширяя духовные горизонты.

 

Библиография

1. Kung, Hans. 1987. Theologie im Aufbruch: Eine okumenische Grundlegung. Munich: Piper Verlag.

2. Авдасев В.Н. Трудовое братство Н.Н. Неплюева. Его история и наследие. Сумы, 2003 г.

3. Аксаков Николай Петрович. Предание Церкви и предания школы. М. 2000 г.

4. Алексахин Павел, протоиерей. Житие святого праведного Петра Чагринского, чудотворца. Самара, 2004г.

5. Алексахин Павел, протоиерей. Житие старца Василия Никифоровича Щеглова. Г.Похвистнево, 1993 г.

6. Алексахин Павел, протоиерей. Наследник преподобного Серафима Саровского, его последователи и послушники. Г.Похвистнево, 1997 г.

7. Афанасьев Николай, протопресвитер. Служение мирян в Церкви. М, 1995 г.

8. Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Духа Святого. Рига, 1994 г.

9. Бедуелл Ги, История Церкви. М., 1996г.

10. Беседа преподобного Серафима Саровского о цели христианской жизни. Сергиев Посад, 2000 г.

11. Беспалов Д. Дары Святого Духа. Торонто. 1980 г.

12. Бош Дэвид. Преобразования миссионерства. С-Пб., 1997г.

13. Братство Святой Софии. Материалы и документы. 1923-1939. Составитель Струве Н.А. Москва. Париж. Русский путь. YMCA-Press, 2000 г.

14. Булгаков Сергий, протоиерей. Агнец Божий. М. 2000 г.

15. Булгаков Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. Париж 1945 г.

16. Булгаков Сергий, протоиерей. Утешитель. М. 2003 г.

17. Вениамин (Федченков), митрополит. Всемирный светильник. М., 2003 г.

18. Вера – диалог – общение:проблемы диалога церкви и общества. Материалы международной богословской конференции. М., 2005 г.

19. Гутнер Г.Б. Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия. М, 2008г.

20. Денисов Л.И. Житие преподобного и богоносного отца нашего Серафима, Саровского чудотворца. Репринтное издание. М., 1904 г. РПЦ. Издательство Московской Патриархии, 1997 г.

21. Дударев А.Н. Беседническое движение в РПЦ. Историософский анализ. Курсовая работа по истории Церкви. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2003г.

22. Дударев А.Н. Священство в Ветхом и Новом Завете. Курсовая работа по Ветхому Завету. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2002г.

23. Духовные движения в Народе Божьем. История и современность: Материалы Международной научно-богословской конференции (Москва, 2-4 октября 2002г.). – М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2003г. – 376 с.

24. Евдокимов П.Н. Православие. М., 2002г.

25. Зайденберг С.И., Котт В.К. Духовные движения в истории русского православия. М. 2004г.

26. Захару Захария, архимандрит. Христос как путь нашей жизни. М., 2003г.

27. Игнатович Н.Д. Жизнеописание священника Александра Секундова. Курсовая работа по общей истории церкви. М., 2006 г.

28. Иванов П. Тайна святых. М., 1993 г.

29. Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Издательский отдел Владимирской епархии, 1995 г.

30. Кочетков Георгий, свящ. В начале было Слово. Катехизис для просвещаемых. М., 1999 г.

31. Кочетков Георгий, свящ. Идите, научите все народы. Катехизис для катехизаторов. М., 1999г.

32. Кунцлер Михаэль. Литургия Церкви. Книга вторая. М., 2000 г.

33. Кунцлер Михаэль. Литургия Церкви. Книга первая. М., 2000 г.

34. Личность в церкви и обществе. Материалы Международной Богословской Конференции. М., 2003 г.

35. Мария (Скобцова), монахиня. Типы религиозной жизни. Вестник РХД № 176, Париж – Нью-Йорк – Москва, 1997г.

36. О свободе и призвании. Свято-Сергиевское братство. М.. 2006 г.

37. О харизме нашего движения. Свято-Сергиевское братство. М.. 2005 г.

38. Пападимитриу Георгий, священник. Маймонид и Палама о Боге. М., 2003 г.

39. Поликарпов М., Климент Александрийский как один из предтеч монашеского отношения к таинствам. Курсовая работа по литургике. М., 2003г.

40. Полонский П. Две истории сотворения мира. Иерусалим. 1999 г.

41. Полонский П. Религиозный пост-атеизм” – Соотношение религии и науки и динамика их взаимоотношений за последние 200 лет. Интернет-сайт “Маханаим”, Web: http://www.machanaim.org/philosof/nauka-rel/postateism.htm

42. Привалов Иоанн, пресвитер. Выступление на преображенском соборе 2005 г. Встреча о харизме. М., 2005 г.

43. Рошко Всеволод, протоиерей. Преподобный Серафим. Саров и Дивеево. М., 1994 г.

44. Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль. Под ред. Владимира Поруса. М., Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006 г.

45. Савельев Сергий, архимандрит. Далекий путь. История одной христианской общины. М., 1998 г.

46. Серафим (Чичагов), архимандрит. Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. Репринтное издание. С-Пб, 1903 г. Г. Краснодар, б/г.в.

47. Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как он есть. М., 2000 г.

48. Софроний (Сахаров), архимандрит. Подвиг Богопознания. М., 2002г.

49. Софроний (Сахаров), архимандрит. Рождение в Царство Непоколебимое, М. 1999г.

50. Софроний (Сахаров), архимандрит. Старец Силуан. М., 1999г.

51. Сушкова О.В. Понятие “назидание церкви” в посланиях ап. Павла. Работа на соискание степени бакалавра. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2003г.

52. Тойнби Арнольд Джозеф. Постижение истории, М., 1996г.

53. Тойнби Арнольд Джозеф. Цивилизация перед судом истории, С-Пб., 1995г.

54. Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и история. Положение христианского историка. М., 1998 г. С 39-79.

55. Христианский вестник №3. “Нас почитают обманщиками, но мы верны… нас почитают умершими, но вот, мы живы. М., 1999 г.

56. Шевченко Максим. Знание от пророка. “НГ-Религии”, №81, 30.05.2001г.

57. Шмеман Александр, протопресвитер. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992 г.

58. Шнеерсон Менахем-Мендл. Обретение неба на земле. М., Лехаим, 2001г.

59. Шнеерсон Менахем-Мендл. Уроки Торы. М., Лехаим, 2002 г.

60. Шнеерсон Менахем-Мендл. Уроки Торы. Том 2. М., Лехаим, 2003 г.

61. Шнеерсон Менахем-Мендл. Уроки Торы. Том 3. М., Лехаим, 2004 г.

62. Эпштейн Михаил. Эдем в Песни песней. «Звезда», № 3 2008г. С-Пб.

63. Явление нового братства. К 15-летию I собора Преображенского братства. М., православное просветительско-благотворительное братство “Сретение”, 2005г.

64. Якубовский Борис, протоиерей. История беседничества в самарской епархии. Два столетия христианской общины. Самара, 2003 г.

Дата публикации: 06.01.2013