Среди самых настоятельных увещеваний, раздающихся из уст Отцов Церкви, — предостережение не обмирщвлять Писание, не делать из него предмет умствования или познания ради познания, ибо такими делами может заниматься и атеист, тогда как верующему известно, что он, взяв в руки Писание, может понять прочитанное только благодатью Божией.
Таким образом, исконный и надлежащий способ читать Писание в осенений благодати — это молитвенное чтение.
(Эта статья – продолжение книги Энцо Бьянки, игумена монастыря Бозе в Италии, о практике молитвенного чтения Библии. Читайте также предыдущую главу.)
Раввины говорили, что Тора, Слово, — это присутствие Бога в творении, присутствие, улавливаемое человеком при чтении, медитации, молитве. Они и есть три основных момента как в ветхозаветном, так и в древнем христианском представлении о благочестии.
Этот иудейский метод усвоения Слова был унаследован христианством (ср. 2 Тим 3:14-17 и Рим 15:4) и стал общим для всех Отцов Церкви и на Востоке, и на Западе, хотя истинное и точное его толкование было дано лишь в Средние века (Об иудейских корнях и практике Отцов Церкви, см. статью «Lectio divina et lecture spirituelle» в «Dictionnaire de Spiritualite», t.IХ, coll. 470 и сл.; см. кроме того P. Lenhardt, A.C. Avril, «La lettura ebraica della Scriptura», Bose, 1989). Позднее, в особенности в XVI в., «чтение» стало выходить из церковного употребления, но сохранилось, хотя и в ином виде, в протестантских церквах, чей опыт, несомненно, способствовал тому, чтобы цель молитвенного чтения становилась для каждого более личной, как и было указано древними Отцами и позднее подробно разработано Отцами средневековыми. Но в монастырях этот метод хранился непрерывно, и там нередко бывали засвидетельствованы возражения против других форм чтения. Во времена позднего средневековья возникали споры и столкновения монастырского духовенства с доминиканцами, чье схоластическое «чтение» тяготело скорее к толкованию и исследованию, чем к высшему благу — медитации и молитве*; точно так же впоследствии монастырское духовенство выступало против предложенного Лойолой метода медитации, слишком психологизированного и интроспективного. Внутри самой монашеской среды приходилось защищать молитвенное чтение прежде всего от появившейся в XII в. тенденции сворачивать его едва ли не до полного исчезновения, чтобы оставить место только для литургической молитвы во время нескончаемых и беспрерывных служб, в которых деяние Божие заменило бы собой молитвенное чтение**.
* См. Ж. Леклерк, «Гуманистическая культура и упование на Бога». В «La lectio divina du XIeme au XIVeme siecle» (Studia Monastica 8 [1956], 267-293), Леклерк показал, что в монастырях противились схоластической культуре. Но он подчеркивает, что, судя по подавляющему большинству известных писаний, монахи сохранили постоянство в представлениях о человеческой жизни прежде всего, затем о христианской жизни и, наконец, о собственно монашеской жизни. Их видение жизни и человеческой деятельности сообразовывались с видением домостроительства спасения в целом. Вопрос, следовательно, не в методе, а в таком целостном взгляде на жизнь, который формировался бы исходя из молитвенного чтения. Впоследствии такой взгляд был исследован у Ф. Ванденбрука. Уже в недавнее время Г. Р. Эванс со своей стороны показал, исходя из схемы чтение — обсуждение — проповедь, что Бернард, «экзегет» Библии и знаток «техники» толкования, подчиняет ее единственной цели: «добиться того, чтобы каждый читатель или слушатель Слова Божия воспринял духом Божественное просвещение» («Lectio, disputatio, praedicatio: St. Bernard the Exegete», в Studia Monastica 24 [1982], 127-145 и особенно 143-145).
** См. напр. Ги де Валу, «Le monachisme Clunisien des origines au XVeme siecle» Paris 1970, 327 и сл. Молитвенное чтение присутствует и практикуется, но акцент делается на чтении псалмов и литургии. Отсюда развитие так называемого «духовного чтения»: см. в этой связи статью: «Lectio divina et lecture spirituelle» (см. примеч. выше в скобках внутри основного текста), а также замечания Ж. А. Винеля: «Духовное чтение не соответствует практике молитвенного чтения…, его цель отличается от целей молитвенного чтения. Предполагается, что только молитва дает единение с Богом, чтение же служит трамплином, средством наставить душу, напитать ее или помочь ей сосредоточиться. В средние века выражение «lectio divina» означает чтение Писания в большей гармонии со всей повседневной жизнью, и особенно в гораздо более непосредственной связи с опытом общения с Богом» («La lectio divina», в «Vie consacree» 54 [1982], 289-290).
Но после периода изгнания этого метода, совпадающего с периодом изгнания Слова, состоялся Второй Ватиканский Собор, который постановил: «Необходимо, чтобы все… пребывали в непрестанном соприкосновении с Писанием посредством святого чтения… посредством строгой медитации… и помнили, что чтение должно сопровождаться молитвой» (Конституция «О Божественном Откровении» 25).
Итак, молитвенное чтение, Слово как молитва, молитва с медитацией остается основным методом, и мы намереваемся набросать здесь введение в этот метод.
Выделяя в молитвенном чтении разные стадии, мы будем пользоваться советами Гвиго II Картезианца, применявшего метод, который был им очерчен и упорядочен в «Лестнице монахов»***, к словам Иисуса о молитве.
*** См. текст в данном издании. Гвиго II не первый и не единственный автор такого рода в средние века, но заслуга его в том, что, выделив четыре ступени, он дал наилучшую их систематизацию. Идея соединения молитвы с чтением проходит через всю традицию, от Оригена до бл. Иеронима; тройственная формула чтение — медитация — молитва использовалась более широко, особенно у цистерцианцев. Но независимо от количества ступеней, одно неизменно, как верно подчеркивает Ж. А. Винель: «Эти три или четыре ступени составляют единый путь. Они так тесно сопряжены между собой, что иной раз кажется, будто один термин употребляется взамен другого. Никогда ранняя аскеза не систематизировала медитацию или молитву до такой степени, чтобы требовать определенной последовательности мыслей или чувств, причем заранее установленной». Сам Гвиго различает четыре ступени, уточняя, что это разделение не жесткое, что все ступени объединены общим движением, так что все выделенные уровни пересекаются и влияют друг на друга… Правда, молитвенное чтение требует особого подхода и отношения, но выделенные уровни не связаны логической последовательностью и не имеют сколько-нибудь определенных границ. Молитвенное чтение предполагает различные степени приближения «главным образом благодаря тому, что имеет глубинную цель: единение с Богом» (там же, 290-291). Возможно, это не столь верно в отношении трактата «De meditatione» Гуго Викторинца, предшествующего по времени: для трактата характерны интеллектуальный тон и повышенный интерес к морали, этап «медитации» выделяется как ценный сам по себе, причем как одна из пяти ступеней: «чтение — медитация — молитва — делание — созерцание». Чрезвычайно показательно, что объектом медитации является уже не только Писание (II часть), но главным образом «творения» (I часть) и затем «нравы» (III часть).
В Евангелии от Матфея (7:7) приводятся слова Христа: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам».
А Гвиго перефразирует их так: «Ищите в чтении и найдете в медитации; стучитесь в молитву и войдете в созерцание» («Письма о жизни созерцательной», 3, см. ниже, примеч. к его письму). Как видите, Гвиго пересказал и обрисовал метод молитвенного чтения с помощью двух последних наставлений евангельского текста; мы же считаем уместным добавить и перефразировать также и первое наставление — «Просите, и дано будет вам» — таким образом: «Просите Духа Святого, и дано будет вам умение читать».
Мы полагаем, что для воспитания в молитвенном чтении подобная схема должна быть действенна. В движении духовной жизни, направленном к истинной молитве, к соединению с Богом, к нашей встрече с Ним лицом к Лицу, подобное построение полезно как для молитвы, так и для чтения, и поучительно для новообращенных.
А. Просите Духа Святого, будет дан вам свет
Иоанн Златоуст молился перед Писанием: «Отверзи очи сердца моего, дабы я понял и исполнил волю Твою… просвети мои очи светом Твоим», а Ефрем Сирин советовал: «Прежде чем читать, молись и проси Бога, чтобы Он открылся тебе».
Первое и основное, что должен сделать каждый верующий, приступая к молитвенному чтению — это просить, чтобы Дух Божий снизошел просветить все наше существо, дабы стала возможной встреча с Господом. Истинное наше положение — это положение слепцов, которые должны взывать перед книгой: «Господи, дай мне прозреть», «Господи, отвори мне глаза и сердце», — так же, как в синагогальном богослужении и в христианской литургии Слова, прежде чем возносить хвалы Богу, молятся: «Господи, отверзи уста мои». Всякое чтение Писания предполагает эпиклезу, ибо Писание становится Словом живым только через Дух, Который в нем заключен и на нем пребывает, как на Сыне при Крещении.
Читать следует в духовном измерении: в нем располагается Тело Христово, Церковь, Предание, в котором говорит Слово.
Есть тело, в котором божественные слова могут звучать как слова жизни: это Церковь. Следовательно, эпиклеза — это призывание Духа к единению с Церковью, которая не владеет Словом, но хранит его посредством Духа, пребывающего на ней, и посредством Писания. В литургии созывание народа — это уже на самом деле есть эпиклеза, но при молитвенном чтении верующий должен творить ее явно, в соединении с великой евхаристической эпиклезой, которая постоянно творится Церковью в полном и субстанциональном общении с Супругом — Христом. Так отпадает всякая опасность эгоистического, потребительского подхода к Слову Господню, отпадает опасность субъективизма в толковании, опасность фантазий и произвола, и личное соприкосновение со Словом становится освящением единства Церкви и Писания как единственного источника Слова Господня.
Мы просим Духа Святого в уверенности, что Он будет дан нам, ибо это единственная просьба, которая несомненно всегда будет исполнена: ведь Дух — это и есть прежде всего то «даяние благое», в котором Отец никогда не отказывает Сыну (ср. Лк 11:13).
Не следует думать, что Дух Святой действовал лишь однажды, снизойдя на библейских авторов и положив начало священным текстам; он всегда действует на тех, кто читает Писание, и только Его присутствие обеспечивает превращение буквы в дух, только Он придает тексту непреходящую юность. Писание становится животворящим Словом только если Дух Божий осеняет читающего (Симеон Новый Богослов, «Молитва XV, «О Священном Писании»: «В самом деле, другие писания могут быть поняты и восприняты читающими, но писания Божественные, говорящие о спасении, нельзя ни понять, ни сохранить в себе без просвещения Духом Святым»).
Есть Дух, Который сотворил Слово, Дух, Который не покидает его в его странствии по истории, но заново делает его Словом живым в тех, кто ему внимает. Без эпиклезы мы не нашли бы Слова Божия в тексте, ибо текст, заключающий его в себе, открывает его в зависимости от способности восприятия и кротости читателя. Григорий Великий говорил, что «Тот самый Дух, Который коснулся души пророка, касается души читателя» (Свт. Григорий Великий, «Беседы на пророка Иезекииля», VII, 11 / PL 76,846 АВ), а св. Ефрем утверждает, что «только если мы пропитаемся Духом Святым, то сможем пить Христа». Позднее Гийом из Сен-Тьерри наставлял: «Писание требует, чтобы его читали в том же Духе, в каком оно было написано; через Него и следует понимать Писание» (Вильгельм (Гийом) из Сен-Тьерри, «Epistola ad fratres montis Dei» 121 (8С 223,239).).
Итак, эпиклеза рождает в нас прежде всего кротость, раскаяние, прозрение.
Кротость — то состояние, которое человек должен искать, которое он должен себе предписывать; но оно зависит от Духа, от сотворчества человеческой воли и действия Духа. Этому на Западе до сих пор явно не придают должного значения, поскольку богословие Духа занимает весьма скромное место в жизни верующего. Тем не менее этот момент должен стать основополагающим, если мы не хотим дойти до того, чтобы внимать мертвой букве или, в лучшем случае, чтобы наше восприятие стало чисто интеллектуальным и рассудочным.
Молитвенность чтения означает не только то, что оно имеет своим предметом Божии книги, но также и то, что это чтение совершается вдвоем — мною и Духом. Мы взываем: «Гряди, Господи!», и тогда Христос является из текста и приходит к нам и показывается очам нашей веры. А чтобы приять Дух, нужна кротость: один афонский монах верно говорил мне о той робости и осторожности, которые должны присутствовать в отношениях с Духом. Нужно вести себя с Духом, говорил он, как с голубкой, которая подлетает к нам тем ближе, чем более спокойно, несуетливо и кротко мы поджидаем ее.
Нисхождение Духа, подготовленное молитвой и кротостью, рождает отрешенность. Нужно отрешиться от самих себя. Мы не сможем слушать Слово Божие, если не заставим умолкнуть нашу самость, не сможем приступить к чтению, если в центре нашего внимания останется наше «я», не сможем открыться Божественному воздействию, если придержим что-то для самих себя и не предадимся Ему до конца.
Итак, мы должны сделать усилие, чтобы подавить в себе ложные потребности, которые сегодня становятся нашими идолами, нашими божествами. Многие из них на деле навязываются социальными условиями того общества, в котором мы живем, создаются рекламой, явной или тайной. Я задаюсь вопросом, не обращаются ли к Слову те, кто заявляет, что не находят «удовлетворения» в чтении Писания, в действительности лишь затем, чтобы удовлетворить какие-то свои корыстные потребности, иначе говоря, не ожидают ли они результата, которого Слово не может им дать, потому что Слово, как и молитва, в торги не вступает? Нужно усилие, чтобы отрешиться от сосредоточенности на собственных мыслях, на логических построениях, стараясь отбросить всякий эгоцентризм и глядеть только на Бога, искать только Его одного.
Это элементарное и простейшее требование; оно должно особенно настоятельно выдвигаться сегодня, когда ритм жизни и всеобщая глухота весьма затрудняют естественный переход в такое измерение.
И все же, если душа наша окажется неспособна на подобное усилие, последуем совету преп. Пахомия Великого: «Обуздаем нетерпеливые мысли, которые тревожат нас и вырываются из нашего сердца, как пузырьки в кипящей воде; будем читать Писание и непрестанно размышлять.о нем… и тем освободимся от них…».
Воздевание рук — это жест, сопровождающий молитву иудеев; смысл его как раз в отрешении от себя и вознесение духа: «К Тебе, Господи, возношу душу мою; (Пс 24:1).
Так же точно и слова «Горе имеем сердца» в католической и православной литургии и Херувимская в литургии православной — это призывы оторваться от самих себя и сосредоточиться главным образом на Христе. Вознесем сердце наше и руки к Богу, сущему на небесах! (Плач 3:41).
Все наше существо должно стремиться к Тому, Кто в вышних, к Всевышнему, должно влечься за Его Словом. Такое состояние «не должно напоминать настроение приподнятости, экстаза, граничащего с гордыней, но должно рождаться из глубочайшего смирения, из самоумаления» (P.Y. Emery, «La meditation de l’Ecriture», Fr. Franois et Fr. Pierre-Yves, «Meditation de l’Ecriture et Prieres des Psaumes», Bellefontaine 1975, 17). Когда мы говорим о вознесении духа, это означает стремление к Богу, а не волнение чувств. Бл. Августин по этому поводу заметил: «Сердце возносится не так, как тела: телам, чтобы подняться, нужно переменить место; сердцу достаточно, чтобы переменилась воля» (Бл. Августин, «Изложение Псалмов», LXXXV, 6). Итак, вознестись сердцем означает войти в сферу действия той силы притяжения, которой Бог обладает над нами, покорно следовать за Духом, соединять и собирать все наше разделенное существо в сосредоточенности на Боге, а во время молитвенного чтения — на тексте, который у нас перед глазами. Возноситься сердцем означает стремиться к любовному познанию; это гораздо сильнее вознесения разума, медитации в человеческом значении этого слова. Любовное познание — это познание сердца: связь сердца с Сердцем, личности с Личностью. Выражение «от сердца к сердцу» не следует понимать в романтическом смысле; оно означает позу Иоанна на груди Христа в сокровенной беседе, что, по Оригену, позволяет проникнуть в глубинный смысл Евангелия. Так кротость превращается в вознесение духа, а вознесение — в сосредоточенное внимание.
Быть внимательным означает стать в позу слушателя по отношению к Господу, Который говорит. Внимательным нужно быть не только к сообщению, но и к Тому, Кто его возвещает. (Мария Магдалина в своем внимании к Садовнику, к тому, как Он ее окликнул по имени, сумела распознать присутствие Господа и увидеть Иисуса — Ин 20:15-16). В таинственном диалоге с Богом от нас прежде всего требуется быть внимательными слушателями. Так между верным и Словом возникает глубокая и тайная связь, и все человеческое существо предстает перед Богом. Св. Амвросий говорил, что внимание должно быть таким, чтобы «человек весь погрузился в слушание Глагола», Слова и Лица (Св. Амвросий, «Введение в 118 Псалом» VI, 8 / PL 15,1270 В; «Tota intendat in verbo» (так в издании под ред. L.F. Pizzolato, «Commento al Salmo CXVIII/I», Milano — Roma 1987, 246. Другое чтение: «in verbum»). И Амвросий продолжает: «внезапно человеку слышится голос Того, Кого он, однако, не видит. И вдруг глубинным чувством он как будто обоняет благоухание Его божественности. Ощущение это часто испытывают те, которые имеют живую веру»). А Й.А. Бенгель, протестантский теолог, так определил внимание к Библии: «Всего себя приложи к тексту, все прочитанное приложи к себе!»
Не должно быть никакой рассеянности при слушании Слова, ибо «кто слушает невнимательно, — утверждает Кесарий Арльский, — тот будет виновен столько же, сколько и тот, кто по небрежению уронил бы наземь Тело Господне» (Кесарии Арльский, «Беседа 78», 2 / CCSL 103, 324).
При совершенном внимании и полном самозабвении нетрудно накрепко прилепиться к Богу, ибо тогда мы, как говорит свт. Григорий Великий, остаемся «подвешены на любви Божией».
Такие приготовления — предупреждаем еще раз — необходимы; но только в том случае, если Дух их оплодотворит, они станут полезны для достижения истинной цели молитвенного чтения. Если мы просим Духа, если приуготовляем себя для Него, то несомненно нам будет дан свет, необходимый для чтения.
Продолжение: Ищите в чтении, найдете с медитацией