Для тех, кто хочет верить разумно
Киевская Русь > Разделы сайта > Духовная жизнь > Исповедь и духовное руководство в Православной Церкви. Некоторые современные вопросы к очень древней практике

Духовная жизнь

Исповедь и духовное руководство в Православной Церкви. Некоторые современные вопросы к очень древней практике


В настоящее время в Православной Церкви можно заметить великое разнообразие в практике исповеди. Прошедший не так давно коллоквиум[1] даже показал, что и само понимание исповеди может отличаться в разных местах. Различия в практике исповеди, которая имеет очень древнюю традицию, вызывают у современного человека большое количество вопросов:

1) Где совершается исповедь? В церкви или в какой-то отдельной комнате? Перед иконой или перед крестом и Евангелием? Стоит ли кающийся, или сидит? Должен ли кающийся стоять на коленях? В наши дни в большинстве украинских приходов священник принимает исповедь в церкви, и исповедающийся человек чаще всего стоит на коленях, тогда как в Греции, например, обычным является принятие исповеди в офисе, а исповедающийся сидит.

2) Какие разрешительные молитвы должны использоваться? Мы видим большое количество молитв в византийских евхологиях (сборниках молитв по различным требам). Некоторые из них используют депрекативную, «ходатайственную» формулу («Да простит Бог…»), в других употребляется индикативная, «утвердительная» формула («Я прощаю и разрешаю»), как, например, в Требнике св. Петра Могилы.

3) Нужно рассматривать исповедь как нечто обязательное или опциональное? Необходимо ли приходить на исповедь перед тем, как приступать ко причастию, или следует обращаться к Таинству Исповеди, когда человек считает, что он должен в чем-то исповедаться? Следует ли считать исповедь нормативной практикой, которую стоит рассматривать в качестве регулярной, или стоит связывать ее только с критическими моментами в жизни? Является ли исповедь необходимостью, как холодный душ, или возможностью, моментом, когда человек может ощутить божественную благодать? Однажды в одном приходе Западной Европы священник обязал пожилого прихожанина-грека прийти на исповедь. Этот пожилой человек был крайне возмущен и сказал священнику: «Отче, я состою в браке уже более пятидесяти лет и я ни разу не совершил прелюбодеяния. Мне не в чем исповедоваться!»

4) Насколько часто должна совершатсья исповедь? Перед каждым причащением или один раз в месяц? Несколько раз за год или один раз в году? Есть ли каноны, в которых говорится о регулярности исповеди? Должны ли мы только единожды приносить покаяние в каждом содеянном нами грехи, или мы можем исповедовать один и тот же грех несколько раз? По этому поводу, кстати, существует история, которую любят рассказывать своим студентам преподаватели пастырского богословия. Однажды восьмидесятилетняя старушка исповедовалась священнику в блудном грехе. Священник сказал ей: «Вообще-то, Вы уже исповедали этот грех и получили от меня разрешение». На что старушка ответила: «Я знаю, но так приятно вспомнить об этом!»

5) Сколько времени должна длиться исповедь? Одну минуту, три минуты, пятнадцать минут или полчаса? Когда она должна совершаться: перед Божественной Литургией? Накануне вечером перед Литургией? Независимо от Божественной Литургии? Очевидно, что когда тридцать человек стоят в очереди на исповедь за двадцать минут до начала Литургии, исповедь становится скорее формальностью, нежели Таинством.

6) В каком возрасте дети должны начинать приступать к Таинству Исповеди? Как им следут готовиться? Как они воспринимают исповедь: как нечто принудительное или как нечто, что они делают по собственной воле? Однажды некий священник приехал в очень древнюю церковь вместе со своими учениками из воскресной школы. Когда он показывал архитектурные особенности этой церкви, один из ребят подошел к нему и спросил: «Отче, а Вы не могли бы принять у меня исповедь в этой боковой часовне?»

7) Ожидает ли исповедающийся вопросов от священника, или он должен рассказать ему свои грехи сам? Входит ли в обязанности священника, принимающего исповедь, задавать вопросы, или он должен быть просто слушателем? Один епископ рассказывал мне как-то о своем опыте исповеди в монастыре неподалеку от Парижа. Это было после весьма длинного всенощного бдения, он был очень уставшим и голодным, но до того, как пойти на трапезу и отдохнуть, ему нужно было принять исповедь у пожилой женщины. Она начала снова рассказывать ему все те же грехи, которые исповедовала уже несколько раз до этого. Чувствуя себя без сил и желая сократить эту исповедь, епископ, который в то время был еще молодым священником, сказал ей: «Знаете, все это Вы мне уже говорили. Есть ли что-то еще, в чем Вы хотели бы покаяться?» На это пожилая женщина с раздражением ответила: «Пожалуйста, не перебивайте меня! Ваше дело не говорить, а слушать…»

8) Какое место в исповеди занимает епитимия? Можно ли буквально применять канонические предписания в наши дни? Должен ли исповедающийся ожидать, что он получит епитимию? Как епитимия воспринимается в наше время?

9) Может ли исповедь быть общей, или только индивидуальной? Мы знаем, например, что св. Иоанн Кронштадтский (XX век), к которому приходили сотни людей, практиковал общую исповедь. Должна ли исповедь совершаться перед народом, или наедине? Подразумевается ли в исповеди личный контакт, или ее можно совершить через переписку (письмо) или интернет? Нет ли риска при исповеди наедине, что священник может быть ложно обвинен в сексуальном домогательстве? Многие священники теперь боятся принимать людей на исповедь в пустой церкви или в своем офисе.

10) Что можно сказать о тайне исповеди? Во времена Петра Великого в имперской России священники должны были сообщить, если им становилось известно о заговоре против государства. Ожидается ли в наше время, что священник сообщит в полицию, если узнает о сексуальном насилии? Не так давно во Франции был вынесен приговор католическому епископу, не сообщившему в полицию о своем священнике, который был вовлечен в сексуальное преступление, хотя епископ знал об этом благодаря исповеди.

11) Кто может принимать исповедь? Может ли это быть любой священник, включая только что рукоположенных священников, или только специально назначенные епископом священники? До сегодняшнего дня в Греческой Церкви лишь очень небольшое количество священников имеет право принимать исповедь, так как это не связано с рукоположением. Священники начинают принимать исповедь только после получения особого благословения от епископа. Отсюда следуют два вопроса: какая подготовка необходима для того, чтобы принимать исповедь? Существует ли какой-то надзор за священниками, принимающими исповедь?

12) Как мы выбираем духовного отца? Должен ли это быть наш приходской священник в силу необходимости, или мы можем ходить на исповедь к другому священнику? Должны ли мы всегда исповедоваться одному и тому же священнику, или разным? Мне вспоминается, как однажды, когда я служил диаконом в соборе, я увидел людей, которые стояли в разных очередях на исповедь. И один молодой человек сказал мне: «Сегодня мне надо исповедаться побыстрее, поэтому я пойду вон к тому священнику…»

Три периода в истории Таинства Исповеди

Для того чтобы помочь нам прояснить понимание вопроса, следует сказать несколько слов об истории Таинства Исповеди, поскольку, как некогда отметил М. Арранц, «византийская покаянная практика, как присущая и всем остальным Церквам, есть именно та практика, которая показывает наибольшее развитие»[2]. Следуя периодизации Г. Вагнера, мы можем выделить три основных периода в развитии исповедальной практики[3].

Первый период – это «классический» период, тесно связанный с канонами древних соборов и отцами Церкви. Покаянная дисциплина в основном имела дело с тяжкими грехами: отступничеством, убийством, прелюбодеянием, и поэтому исповедь была крайне редким событием, так как она была связана с этими серьезными грехами. Покаянная дисциплина содержала в своем применении три следующих момента: исключение из церковного общения (экскоммуникация), период покаяния (епитимия) и, наконец, возвращение кающегося в церковное общение (примирение). Власть «вязать и решить» (Мф 16:19), которую Церковь получила от Христа, воспринималась именно как власть отлучать от общения и примирять, т.е. возвращать в церковное общение. Период епитимии не воспринимался как наказание, но как лечение. Это было время испытания, в течение которого христианин должен был доказать свое желание вернуться в общину. Период епитимии состоял из четырех последовательных этапов реинтеграции, т.е. возвращения в общину. Поэтому существовали четыре категории кающихся: «плачущие», «слушающие», «припадающие» и «купностоящие». Каждый из этих кающихся мог стоять в определенной части церковного здания и участвовать в различных частях богослужения: так, плачущие стояли за дверями церкви, слушающие – внутри в притворе храма, припадающие могли стоять в центральной части храма, но имели право присутствовать только на Литургии оглашенных, тогда
как купностоящие могли находиться в центральной части храма вместе с остальными верующими на протяжении всей службы, но не могли приступать к причащению[4]. В начале этого периода исповедь была публичной, поскольку она была связана с отношениями между грешником и церковной общиной.

Второй период начинается с появлением Канонария (Номоканона), составление которого приписывается Иоанну Постнику, патриарху Константинопольскому (582-595). Некоторые исследователи считают, что этот документ на самом деле относится к восьмому или девятому веку. Это сборник наставлений для священников, принимающих исповедь, предназначенный для того, чтобы помочь им в использовании епитимий, предусмотренных древними канонами, в новых ситуациях, в новом контексте: так, например, период отлучения от евхаристического общения был значительно сокращен или заменен на дела благочестия (земные поклоны, пост и т.п.). К этому моменту исповедь уже стала частной и тайной, и тайна исповеди стала подчеркиваться. Это привело к появлению так называемых «чинопоследований» исповеди в Византии. Наиболее древние из известных нам чинопоследований относятся к десятому веку. Мы видим два типа чинопоследований: пресвитерский чин, когда исповедь принималась рукоположенным священником, и монашеский чин, когда исповедь принималась монахом, не имеющим священнического сана. Этот второй тип создан под влиянием Канонария; исповедь этого типа совершается по очень длинному и подробному опроснику. Этот факт указывает на то, что исповедь в данном случае все еще оставалась крайне редким и даже, пожалуй, исключительным событием в жизни человека: возможно, перед вступлением в монастырь или принятием монашеского пострига послушник должен был принести исповедь и покаяться во всех грехах своей прошлой жизни перед своим поручителем[5], который не обязательно был священником. Таким образом, власть «вязать и решить», данная Христом, была дана принимающим исповедь священникам или монахам[6]. Первый же тип чинопоследования не знал никаких вопросов – напротив, он сохранил литургическую форму (например, ектении, чтение Апостола и Евангелия и т.п.), что указывает на публичность (по крайней мере частичную) этого чинопоследования[7].

Третий период в истории исповедальной практики совпадает с нашим временем и начинается не позднее XVIII века. Для этого периода, согласно Г. Вагнеру, характерно почти полное отсутствие применения епитимий[8]. Практика исповеди стала ассоцироваться с духовным руководством и вследствие этого стала частым событием в жизни верующих, оставаясь в то же время совершенно частной.

Две модели исповеди

Современные вопросы, которые возникают в связи с древней традицией исповеди, также связаны с двумя ее различными моделями, различными концепциями исповеди. В зависимости от того, где мы делаем основной акцент в размышлениях об исповеди, могут использоваться совершенно отличные друг от друга подходы.

Первая модель – это образ зала суда, ее можно назвать также юридической, правовой. В этой модели Христос предстает как судия, и грех рассматривается как нарушение закона. Согласно этой модели человеку необходимо отпущение грехов для того, чтобы он мог очиститься от чувства вины. Это подход основывается на словах Христа, обращенных к апостолам: «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин 20:23).

Вторая модель – это образ больницы, ее можно назвать врачебной или терапевтической. Христос предстает здесь как врач и целитель, а грех рассматривается как духовная болезнь. В этой модели, епитимия рассматривается как лекарство, которое приносит восстановление целостности. Этот подход можно связать с учением св. ап. Иакова, который говорит: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак 5: 14-15).

Если вторая модель соответствует древнему святоотеческому учению и духу древней византийской традиции, то первая модель была унаследована из схоластики. Как известно, средневековое латинское богословие базировалось почти исключительно на учении блж. Августина Иппонского до XIII века. Этот великий христианский писатель ввел в обиход представление о грехопадении, которое отличалось от представлений греческих отцов Церкви. По мнению Августина, после первородного греха, после грехопадения все человечество стало «осужденной массой человеческого рода», massadamnata , и потому всякий человек несет вину за первородный грех[9]. Схоластицизм, появившийся в XI веке и ставший научным методом, унаследовал богословские взгляды Августина. Ансельм Кентерберийский (1033-1109), которого многие называют «отцом» схоластицизма, резработал так называемую юридическую теорию Искупления, известную также как теория «удовлетворения»[10]. Согласно учению Ансельма, грех должен рассматриваться как нарушение закона. Следовательно, согрешившее человечество должно восприниматься как вор, которого нужно осудить и наказать. Исходя из этого, спасение, принесенное Христом, рассматривалось как выкуп, выплаченный Богом Сыном за освобождение человечества от проклятия и осуждения[11].

Такой подход, конечно же, оказал определенное влияние на то, как исповедь понималась в средневековом латинском богословии. Грех стали рассматривать как преступление, а приход на исповедь воспринимался как приход в зал суда. Принимающий исповедь стал судьей, который имел власть «связывать и отпускать грехи» (Мф 16:19). Таким образом, епитимия стала пониматься как средство выплаты выкупа, а разрешительная молитва стала рассматриваться в юридических терминах как снятие с грешника вины за его преступление.

Такое понимание исповеди имело определенные последствия и для Православной Церкви, потому что свт. Петр Могила вдохновлялся латинским чином Папы Павла V при создании разрешительной молитвы, которую он использовал в своем Требнике, опубликованном в Киеве в 1646 году[12]. Отсюда разрешительная молитва попала в богослужебные книги в XVII веке, когда русский патриарх Никон проводил книжную справу[13]. Разрешительная молитва митрополита Петра Могилы звучала так: «Господь и Бог наш Иисус Христос, благодатию и шедротами Своего человеколюбия, да простит ти, чадо (имярек), вся согрешения твоя: и аз, недостойный иерей, властию Его мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь»[14]. Эта молитва заменила другую, ранее использовавшуюся молитву, которая, тем не менее, сохранилась в чине исповеди и причащения больных в славянском Требнике[15]. Эта более ранняя молитва звучала так: «Господи Боже наш, Петрови и блуднице слезами грехи оставивый, и мытаря познавшаго своя прегрешения оправдавый, приими исповедание раба Твоего (имярек)   и еже Ти согреши, вольныя его грехи и невольныя словом или делом, или помышлением, яко благ презри. Ты бо един власть имаши отпущати грехи, яко Бог милостем и щедротам еси и Тебе славу возсылаем, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ныне и присно, и во веки веков. Аминь»[16].

Мы можем отметить, что во второй (т.е. более ранней молитве) священник выступает в роли посредника: он молится об отпущении грехов кающегося, исповедуя веру в то, что только Бог может отпускать грехи (отсылки к Мф 9:6, Мк 2:10 и Лк 5:24). В первой молитве он сам отпускает грехи кающемуся в соответствии с той властью, которая была дана ему (Мф 16:19 и Ин 20:23). Если вторая молитва предполагает присутствие рукоположенного священника, который просит божественной благодати для человека, приступающего к духовному врачевству, первая молитва допускает, что священник имеет власть отпустить грешнику его согрешения. Если вторая молитва отражает святоотеческое понимание исповеди, первая унаследовала скорее схоластические представления об исповеди. Если вторая молитва отражает терапевтический подход, то первая подразумевает скорее юридический[17].

Исповедь и духовное руководство

Роль духовника

Духовное руководство основывается на свободе. Бог создал человека свободным. Бог всегда уважает свободу человека, и грех, по сути дела, есть последствие дурного использования свободной воли человека. Следовательно, принимающий исповедь должен уважать свободу человека. Он не может использовать давление или насилие. Он должен быть очень осторожным, чтобы не разрушить невинность
души человека вопросами, которые предполагают грехи[18]. Он должен использовать рассуждение в исповеди – очень важное для духовного отца качество. Роль духовного отца состоит не в том, чтобы говорить духовным чадам, что им делать, а в том, чтобы научить духовное чадо, как самому делать правильный выбор, а также приобрести самому духовное рассуждение.

Хороший духовник придает особое значение свободе. Он не принуждает духовных чад исполнять свою волю и не делает из них своих клонов. Он не создает духовной зависимости, но развивает в чадах чувство свободы и рассуждения. Любой человек имеет свою собственную совесть, и задача духовного отца состоит в том, чтобы научить духовных чад, как правильно ее использовать.

Иногда поведение духовников на исповеди являет собой пример духовной тирании или насилия. Эта проблема проявилась не так давно среди так называемых «младостарцев», которые стараются заставить своих духовных чад исполнять свою собственную волю.

В последнее время мы можем наблюдать другую проблему в среде приходских священников, вовлеченных в духовное руководство прихожан, находящихся на грани развода, – эти священники, давая духовные советы прихожанкам, сами влюблялись в них. Это напоминает нам, что всегда должна существовать некая дистанция между исповедающимся и духовником.

Другая проблема, которая связана с духовным руководством – это культ личности, когда духовный отец становится центром исповеди. Люди приходят уже не к Богу, а к личности своего духовника. Чтобы избежать этого культа личности, духовник должен всегда быть немного в стороне, он должен быть прозрачным. Когда мы исповедуемся, мы исповедуемся как члены Церкви Божией самой Церкви, представленной личностью священника. Когда священник говорит на исповеди, он говорит не от своего лица, но старается быть орудием Бога. Он должен отложить в сторону все свои навыки и постараться быть орудием Бога.

В духовном руководстве не всегда хорошо иметь духовного отца, который в то же время является нашим начальником (например, наш епископ, наш настоятель монастыря, наш профессор или священник, у которого мы работаем), поскольку иногда это приводит к смешению ролей. Всегда лучше, когда есть четкое разделение ролей между начальником и духовником. В византийской монашеской традиции (как и в некоторых больших монастырях в наше время, например, на Патмосе), так же, как и в бенедиктинской монашеской традиции, настоятелям монастырей обычно не позволялось принимать исповедь у своих монахов. Духовником монастыря обычно становится пожилой монах, имеющий продолжительный опыт монашеской жизни и хорошее чувство духовного рассуждения, но не явялющийся при этом главой монастыря. Можно сказать, что должны быть две руки, направляющие нас в жизни: сильная рука – рука нашего начальника и прощающая рука – рука нашего духовника.

Духовник должен быть близок нам, но не чрезмерно. Он должен быть человеком, с которым мы можем говорить легко и свободно, к которому мы испытываем доверие, но в то же время он должен быть человеком, который может поделиться с нами своим опытом, своим духовным рассуждением и быть для нас живым примером и образцом для подражания.

Различие между исповедью и духовным руководством

Как кажется, в наши дни существует определенное смешение между Таинством Исповеди и духовным руководством («откровением помыслов»). На деле многие люди не думают об этом различии. Тем не менее, мы считаем, что эти два явления, хотя они тесно связаны, должны все же четко различаться[19]. Практика духовного руководства имеет давнюю историю, и она прекрасно описана о. Иринем Осэром[20]. Эта очень древняя практика была широко распространена в монашеских обителях христианского Востока. Юный ученик должен был открывать свое сердце и рассказывать своему старцу (геронде, духовнику) все свои помыслы за прошедший день, иногда несколько раз в день[21]. Эта практика, унаследованная от античной философии (стоицизма), помогала юному послушнику приобрести необходимый опыт для духовной брани, к которой он готовился. Духовный отец, который имел обширный опыт и дар рассуждения, мог помочь послушнику советом, как принять правильные решения и как приобрести правильное направление в духовной жизни, чтобы излечиться от духовных болезней.

В этой практике духовного руководства духовный отец не должен был обязательно быть священником. Мы знаем из истории, что св. Антоний Великий (IV век), которого часто называют прототипом монастырского духовника, не был священником. Духовный отец св. Симеона Нового Богослова, Симеон Студит (XI век), не был священником. Св. Силуан Афонский (XX век) тоже не был священником. Но для того, чтобы давать духовные советы, духовный отец должен был быть харизматичной личностью, иметь серьезный опыт духовной жизни и дар духовного рассуждения.

Эта практика не всегда требовала личного контакта, но иногда осуществлялась через переписку. Благодаря этому мы имеем монашеские духовные письма Иоанна и Варсонофия Газских (VI век), а также письма старца Иоанна Валаамского (ХХ век), которые представляют более широкий, не только монашеский контекст.

Напротив, Таинство Исповеди требует наличия рукоположенного священника, который является посредником и совершителем Таинства – «канала» благодати между человеком и Богом. Исповедь требует присутствия кающегося и принимающего исповедь священника, поскольку Таинство есть проявление божественной благодати hic et nunc, здесь и сейчас.

Но есть и еще одно очень важное, существенное отличие между исповедью и духовным руководством. Исповедь состоит в откровении грехов, которые мы совершили (т.е. действий в прошлом), в присутствии священника с тем, чтобы получить от Бога прощение, тогда как откровение помыслов направлено на то, чтобы открыть наше внутреннее состояние (мысли и чувства в данный момент) и получить совет, как преуспеть на пути духовного исцеления и спасения. Таким образом, если эти два действия тесно связаны, и даже несмотря на тот факт, что всегда удобнее, если священник, к которому мы ходим на исповедь, в то же время является и духовником, иногда, поскольку священническое рукоположение не делает человека автоматически и харизматичным духовным наставником, может быть необходимо четко представить различие между принимающим исповедь священником и духовным отцом, равно как и между исповедью и духовным руководством.

Исповедь как исцеление

Терапевтический аспект исповеди

Исповедь, как и Таинство Соборования, – это таинство исцеления. Поэтому мы должны воспринимать служение принимающего исповедь священника и духовного отца в медицинском, лечебном контексте. 102 правило Трулльского Собора, относящееся к служению духовника, использует именно такие медицинские термины:

«Приявшие от Бога власть решити и вязати (Мф 16:19), должны разсматривати качество греха, и готовность согрешившаго ко обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры и в том и в другом, не утратити спасения недугующаго. Ибо неодинаков есть недуг греха, но различен и многообразен, и производит многие отрасли вреда, из которых зло обильно разливается, доколе не будет остановлено силою врачующаго. Почему духовное врачебное искуство являющему подобает прежде разсматривати расположение согрешившаго, и наблюдати, к здравию ли он направляется, или напротив, собственными нравами, привлекает к себе болезнь, и как между тем учреждает свое поведение; и если врачу не сопротивляется, и душевную рану чрез приложение предписанных врачеств заживляет: в таковом случае по достоинству возмеривать ему милосердие. Ибо у Бога и приявшего пастырское водительство, все попечение о том, дабы овцу заблудшую возвратити, и уязвленную змеем уврачевати (Быт. 3:13). Не должно гнати по стремнинам отчаяния, ни отпускати бразды к разслаблению жизни и к небрежению: но должно непременно, которым либо образом, или посредством суровых и вяжущих, или посредством более мягких и легких врачебных средств, противодействовати недугу, и к заживлению раны подвизатися; и плоды покаяния испытывати, и мудро управляти человеком, призываемым к горнему просвещению. Подобает нам и то и другое ведати, и приличное ревности кающагося, и требуемое обычаем: для неприемлющих же совершенства покаяния, следовати преданному образу, якоже священный Василий поучает нас»[22].

Согласно этому канону, грех – это болезнь. Духовный отец – врач. Он должен не только найти правильное лекарство (епитимию), но и правильную меру, потому что одно и то же лекарство не может использоваться для всех больных в одинаковых дозах. Таким образом, принимающий исповедь священник должен использовать рассуждение и применять святые каноны, священные правила, основываясь на принципе икономии. Неверно смотреть на принцип икономии в византийской канонической традиции как на исключения из правил или отмену правил.
Принцип икономии – это задача пастыря с рассуждением применить правила к конкретной ситуации для спасения человека. Следовательно, принимающий исповедь священник должен в качестве примера и образца для подражания взять единственного Врача наших душ и тел – Христа, нашего Спасителя, – и стараться подражать Его сочувствию и снисхождению.

Исповедь и психотерапия

Взгляд на исповедь как на исцеление (терапию) приводит к вопросу о связи исповеди с психотерапией. Конечно, есть несомненное сходство между психоанализом, откровением помыслов и исповедью. Терапевтический аспект Церкви и исповеди получил особое внимание в последнее время в Греции, в работах епископа Навпактского Иерофея[23]. Этот вопрос также рассматривался в недавно опубликованной книге французского православного богослова, Ж.-К. Ларше, который написал много книг по вопросам психических и духовных заболеваний[24]. Как он объясняет, в Православной Церкви сейчас продолжается дискуссия между теми, кто считает, что психотерапевтические методы имеют статус, эквивалентный другим областям медицины, и, следовательно, совершенно не связаны с духовным руководством и теми, кто считает православную аскетическую традицию и практику духовного руководства в Православной Церкви достаточной для излечения всех психологических проблем, и, таким образом, отвергают возможность использовать психотерапию[25]. Подобные дебаты не возникают среди римо-католиков и протестантов, которые начали использовать психотерапию с 1960-х годов и не имеют столь развитой традиции духовного руководства, как в Православной Церкви. Кстати, интересно отметить, что психотерапия имела более широкое распространение в странах протестантской традиции (Германии, в Скандинавских странах, Великобритании и США), где исповедь как таковая не существует, нежели в странах римо-католической традиции.

Ж.-К. Ларше делает четыре очень важных замечания относительно связи между исповедью и психотерапией:

1) Психическое заболевание нужно отличать от духовного заболевания. Природа этих состояний различна, так как в человеке существуют три различных уровня: телесный, душевный ( psyche ) и духовный ( pneuma ).

2) Некоторые психологические проблемы связаны и часто имеют корни в духовных заболеваниях, так же, как некоторые психические заболевания связаны с физическими болезнями (так называемые психосоматические заболевания). Поэтому очень часто исцеление психической болезни зависит от исцеления духовного заболевания.

3) Люди, страдающие психическими заболеваниями, не обязательно являются более грешными, чем все остальные люди.

4) Духовную терапию нужно отличать от психотерапии: целью духовного лечения (терапии) является исцеление духовной болезни, тогда как психотерапия работает с психологическими проблемами[26].

Принимая во внимание этот антропологический подход, учитывающий три уровня человеческой деятельности – физиологический, психологический и духовный – иногда бывает необходимо соединить духовное лечение с психотерапией, так же, как и с медикаментозным лечением, в котором лекарства будут использоваться для решения проблем на телесном (физиологическом)  уровне[27]. Но здесь возникает вопрос совместимости психотерапии с духовной терапией, поскольку в наше время мы видим множество различных школ и методов психотерапии.

Поскольку психологический уровень тесно связан с духовным, только психотерапия, основывающаяся на христианской антропологии, может быть полезной для исцеления больного человека[28]. Так, например, есть схожие аспекты в фрейдовском психоанализе и святоотеческом исцелении души, поскольку они оба основываются на платоновской антропологии[29]. Тем не менее, между ними есть принципиальное различие. Христианская антропология основывается на отношениях между человеком и Богом, тогда как антропология Фрейда смотрит на человеческое развитие вне зависимости от Бога, и даже скорее в противопоставлении Ему, поскольку Фрейд рассматривал отношения между человеком и Богом как патологию[30]. Для Фрейда, как видно из его книги «Будущее одной иллюзии», Бог является «пустым понятием», а религия представляется ему наркотиком, иллюзией или даже коллективным неврозом[31]. Отсюда ясно видно, что антропология Фрейда – материалистическая и атеистическая, и противостоит христианской антропологии. Фрейдистская антропология не осознает, что она имеет дело с человеком, который находится в падшем состоянии (paraphysin – против природы) и ищет восстановления своего исходного состояния (kataphysin – в согласии с природой). Это хорошо видно в одной из основных концепций фрейдизма – концепции либидо. Согласно Фрейду человеческая энергия изначально сексуальна, направлена на достижение сексуальных целей, но может быть сублимирована, преобразована в другие виды деятельности. Христианская антропология, разработанная отцами Церкви, утверждает противоположное. Изначальное стремление или желание человека было направлено к Богу, но из-за греха эта духовная энергия была «де-сублимирована», превращена в сексуальную энергию[32]. Это объясняет гедонистический подход фрейдистской антропологии, с одной стороны, и аскетический подход христианской антропологии, с другой. С учетом вышесказанного, мы можем понять, что использование без каких-либо мер предосторожности психотерапии, основанной на фрейдистской школе, может не только создать проблемы, но и привести к катастрофическим последствиям для христианина и его духовной жизни. Таким образом, крайне важно, чтобы духовник, направляя свое духовное чадо к психотерапевту, удостоверился, что это психотерапевт – христианин, и его терапия основывается на христианской антропологии.

Как пишет Ж.-К. Ларше, настоящий, опытный духовный отец может излечить не только духовные, но и психологические заболевания. Тем не менее, харизматичные духовники, обладающие даром рассуждения, встречаются в наши дни крайне редко, и поэтому иногда может оказаться необходимым обратиться к психотерапевту для решения психологических проблем. Но в этом случае психотерапия должна быть совместимой с христианской антропологией. Психотерапевт должен признавать наличие духовных факторов в развитии многих психических отклонений, и это понимание должно направлять его действия. Психотерапевт должен проводить четкое различие между психологическим и духовным, между своей психотерапией и духовной терапией, между своей ролью и ролью духовного отца. Его лечение должно гармонично сочетаться с принципами духовного лечения[33].

Заключение

Итак, на основании всего вышесказанного, как же нам следует подходить к древнему Таинству Исповеди в современном мире? Этот вопрос, конечно, остается открытым. И тем не менее, нам кажется, что есть три принципиальных момента, которые нужно принимать во внимание.

1. Исповедь имеет дело с грехом. Очень важно, чтобы наша практика исповеди напоминала современным людям о существовании греха, о духовной реальности, которая отвергается или скрывается нашим современным миром. К греху нужно подходить не с позиций морализма, оперирующего понятиями добра и зла, разрешенного и запрещенного, но с позиций экзистенциального подхода, т.е. с позиций наших отношений с Богом и преуспеяния на пути к обожению.

2. Из вышесказанного следует, что исповедь должна восприниматься как лечение. Исповедь есть таинство исцеления, которое ведет к целостности и восстанавливает нашу связь с Богом. Как человек обращается к врачам, когда он болен, так же человек должен обращаться к исповеди для того, чтобы исцелиться от всех своих духовных болезней, от греха.

3. Отношение принимающего исповедь священника должно быть отношением посредника между человеком и Богом. Он не должен думать слишком много о том, что сказать, но должен всецело посвятить себя выслушиванию. Слушая исповедь, священник должен молиться о кающемся. Таким образом, он должен быть ходатаем за кающегося перед Богом. Это единственный способ получить вдохновение, чтобы сказать что-то подходящее для духовного исцеления кающегося и исправления его духовной жизни.

Первоисточник на английском языке

Перевод Анны Рогожиной, Богослов.ру

Избранная библиография

J. ERICKSON, «Penitential discipline in the Orthodox Canonical Tradition», The Challenge of our Past, Crestwood, NY, 1991, p. 23-38.

J. GETCHA, «Une prière pour ceux qui se confessent d’un Euchologe slave pré-moghilien:
quelques implications théologiques», La prière liturgique. Conférences Saint-Serge. 47e Semaine d’Etudes Liturgiques.(A. TRIACCA — A. PISTOIA, ed.), [BEL 115], Rome, 2001, p. 137-149.

I. HAUSHERR, Direction spirituelle en Orient autrefois, Rome, 1955. English Translation published by Cistercian Press.

BISHOP HIEROTHEOS OF NAFPAKTOS, Orthodox Psychotherapy. The science of the Fathers.Birth of the Theotokos Monastery, Levadia, 1994.

ID., The illness and cure of the soul in the Orthodox Tradition, Birth of the Theotokos Monastery, Levadia, 1993.

J.-C. LARCHET, L’inconscient spirituel, Paris, 2005.

A. LOSSKY, «Les prières byzantines de confession: repentir et rémission des péchés par miséricorde divine», La prière liturgique. Conférences Saint-Serge. 47e Semaine d’Etudes Liturgiques.(A. TRIACCA — A. PISTOIA, ed.), [BEL 115], Rome, 2001, p. 151-163.

ID., «‘Remettre les péchés’: quelques aspects liturgiques et doctrinaux de la confession et de l’absolution». Mélanges liturgiques offerts à la mémoire de l’archevêque Georges Wagner. (J. GETCHA — A. LOSSKY, ed.), [AS 2], Paris, 2005, p. 173-185.

N. USPENSKY, «The Collision of Two Theologies in the Revision of Russian Liturgical Books in the Seventeenth Century», in: ID., Evening Worship in the Orthodox Church, Crestwood, NY, 1985, p. 191-240.

G. WAGNER, «Penitential discipline in the Oriental Tradition» (in German), Liturgie et rémission des péchés. Conférences Saint-Serge. 20e Semaine d’Etudes Liturgiques. (A. TRIACCA, ed.), Rome, 1975, p. 251-264 «La discipline pénitentielle dans la tradition orientale», La liturgie, expérience de l’Eglise. Etudes liturgiques.(AS 1). Paris, 2003, p. 67-80].

A. WENGER, «Les influences du rituel de Paul V sur le Trebnik de Pierre Moghila », Mélanges en l’honneur de Mgr Michel Andrieu, Strasbourg, 1956, p. 477-499.

Примечания

[1] Я хотел бы выразить свою благодарность митр. Диоклийскому Каллисту за приглашение поучаствовать в коллоквиуме, посвященном исповеди и духовному руководству, в октябре 2004 года на острове Миконос. Данная статья представляет некоторые результаты наших обсуждений.

[2] M. Arranz, «Les prières pénitentielles de la tradition byzantine, 1ère partie», OCP 57 (1991), стр. 89.

[3] G. Wagner, «Penitential discipline in the Oriental Tradition» (нем.), Liturgie et rémission des péchés. Conférences Saint-Serge. 20e Semaine d’Etudes Liturgiques. (A. Triacca, ed.) (Rome, 1975), стр. 251-264 [=«La discipline pénitentielle dans la tradition orientale», La liturgie, expérience de l’Eglise. Etudes liturgiques. (AS 1) (Paris, 2003), стр. 67-80]. См. также: J. Erickson, «Penitential discipline in the Orthodox Canonical Tradition», The Challenge of our Past (Crestwood, NY, 1991), стр. 23-38.

[4] См. канон 12 свт. Григория Неокесарийского в TheRudder , ред. D. Cummings (Chicago, 1957), стр. 787.

[5] Интересно отметить, что в чинопоследовании Крещения используется тот же термин для восприемника.

[6] Св. Симеон Новый Богослов ( XI век) утверждает: «До монахов только священники по преемству от апостолов имели власть «вязать и решить». Эта грозная обязанность… была затем передана избранным людям Божьим, т.е. монахам».  См. Simeon the New Theologian, Letter on Confession, 11 (K. Holl, ed. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum (Leipzig, 1898), стр. 120). Цит. по: Erickson, «Penitential discipline in the Orthodox Canonical Tradition», стр. 32.

[7] J. Getcha, «Une prière pour ceux qui se confessent d’un Euchologe slave pré-moghilien: quelques implications théologiques», La prière liturgique. Conférences Saint-Serge. 47e Semaine d’Etudes Liturgiques.(A. Triacca — A. Pistoia, ред.) (Rome, 2001), стр. 141-143.

[8] G. Wagner, «La discipline pénitentielle dans la tradition orientale», стр. 79-80.

[9] См. третий абзац («The Original Sin») главы «Man» в J. Meyendorff, Introduction to Byzantine Theology (New York, 1987, 3 изд.), стр. 143-146.

[10] См. V. Lossky, «Redemption and Deification», In the Image and Likeness of God, Crestwood (NY, 2001), стр. 99-101.

[11]Anselm of Canterbury, Why God became ManII, 18 (SC 91), под ред. R. Roques (Paris, 1963), стр. 438-448.

[12] См. далее A. Wenger, «Les influences du rituel de Paul V sur le Trebnik de Pierre Moghila», Mélanges en l’honneur de Mgr Michel Andrieu (Strasbourg, 1956), стр. 477-499.

[13] N. Uspensky, «The Collision of Two Theologies in the Revision of Russian Liturgical Books in the Seventeenth Century», in Evening Worship in the Orthodox Church (Crestwood, NY, 1985), стp. 191-240, особенно стр. 226-239.

[14] Trebnyk of Metropolitan Peter Mohyla (Kiev, 1646), стр. 356-357.

[15] Однако она не сохранилась в Требнике Петра Могилы, см. там же стр. 329-330.

[16] Cм. Требник, часть 1 (Москва, 1991), стр. 127-128.

[17] See my article: J. Getcha, «Une prière pour ceux qui se confessent d’un Euchologe slave pré-moghilien: quelques implications théologiques», La prière liturgique. Conférences Saint-Serge. 47e Semaine d’Etudes Liturgiques, под ред. A. Triacca — A. Pistoia, [BEL 115] (Rome, 2001), стр. 137-149. См. также: A. Lossky, «Les prières byzantines de confession: repentir et rémission des péchés par miséricorde divine», La prière liturgique. Conférences Saint-Serge. 47e Semaine d’Etudes Liturgiques, стр. 151-163; он же «‘Remettre les péchés’: quelques aspects liturgiques et doctrinaux de la confession et de l’absolution», Qusiva aijnevsew». Mélanges liturgiques offerts à la mémoire de l’archevêque GeorgesWagner, под ред. J. Getcha— A. Lossky [AS 2] (Paris, 2005), стр. 173-185.

[18] Так, например, один из первых вопросов, встречающихся во многих чинопоследованиях исповеди, звучит следующим образом: «Скажи мне, чадо, когда ты потерял (потеряла) девство?»

[19] Это мое мнение, но его разделяет и Ж.-К. Ларше, см. его книгу: Jean-Claude Larchet, L’inconscientspirituel (Paris, 2005), стр. 166.

[20] I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois (Rome, 1955).

[21] Испытание совести было ежедневной традицией среди философов пифагорейской и стоической школ. Антоний Великий также заповедал ежедневное исповедание помыслов (Житие св. Антония, 55, 7. 9-10). Авва Исаия советует исповедовать помысл немедленно, как только он появится (Слово 5). Авва Дорофей наставлял своих учеников исповедовать свои помыслы каждые шесть часов (Поучения 11, 117).

[22] 102 правило Трулльского Собора, TheRudder   (Chicago, 1957), стр. 409. [Прим. переводчика: Слав. текст по изд.: «Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Нистрийскаго», т.1 (СПб, 1911), стр. 598 – 599. Курсив автора].

[23] Еп. Навпактский Иерофей, Orthodox Psychotherapy. The science of the Fathers(Birth of the Theotokos Monastery, Levadia, 1994); он же, The illness and cure of the soul in the Orthodox Tradition (Birth of the Theotokos Monastery, Levadia, 1993).

[24] Jean-Claude Larchet, L’inconscient spirituel, Paris, 2005.

[25] Там же, стр. 7.

[26] Там же, стр. 13-20, 255.

[27] Там же, стр. 16.

[28] Там же, стр. 31-32.

[29] См. дальше, там же, стр. 34-36.

[30] Ссылки см. там же, стр. 36, примечание 6.

[31] Там же, стр. 37-38.

[32] Там же, стр. 38-40.

[33] Там же, стр. 255-257.

Дата публикации: 12.03.2015