«На нас надвигается новое средневековье…» Размышления над «Дневниками» прот. А.Шмемана

Выход толстого тома «Дневников 1973-1983» прот. Александра Шмемана именно в 2006 году и их живое, неравнодушное обсуждение в российской церковной и околоцерковной среде никак нельзя назвать чистой случайностью. «Всему свое время, и время всякой вещи под небом» (Еккл. 3, 1), в том числе и время появлению новой книги. Ведь никак невозможно себе представить, что эта книга могла быть издана и обсуждаема еще хотя бы лет 10 назад, при захлестнувшей тогда церковно-общественное сознание мощной волне охранительной реакции! Многим, например, памятны резко-негативные отзывы о вышедшей в середине 90-х книге прот. Александра Борисова «Побелевшие нивы» или радикальное отрицание деятельности Сретенского братства свящ. Георгия Кочеткова, вплоть до подписания коллективных писем от московского духовенства, публиковавшихся в газете «Радонеж». Однако, проблемы церковно-приходского быта, затронутые в книгах и выступлениях тех опальных тогда московских священников, оказывается, еще резче и раньше затрагивались в дневниковых записях о. Александра Шмемана! И в том, что его голос, обращенный 30 и более лет назад прежде всего к самому себе, был все-таки услышан сейчас и с пониманием оценен хотя бы частью церковной общественности и некоторыми известными священниками (прот. Георгий Митрофанов, прот. Владимир Воробьев, игумен Петр Мещеринов (1)), проявилось, несомненно, благое действие Божьего промысла, действующего во времени и через определенные обстоятельства. Сейчас дневники прот. Александра живо обсуждаются, комментируются, никого из читателей не оставляя равнодушным; разброс оценок довольно широк, от полного, искреннего и живого одобрения до категорического отрицания, с отзывами типа «Смердяков от православия». Что же побудило такую острую, неоднозначную реакцию на эти дневники, с одной стороны, и в то же время позволило им быть весьма востребованными и обсуждаемыми, с другой, причем более востребованными, нежели сходные наблюдения по тому же поводу группы священников начала-середины 90-х, выступавших за реформы и с легкостью и пренебрежением окрещенных «неообновленцами»? Какие приметы времени поспособствовали их изданию в России и вызванному после их выхода в свет определенному резонансу? Очевидно, прежде всего, дальнейшее усиление тех самых непривлекательных черт церковного быта за последнее десятилетие, оказывающих явный антимиссионерский эффект, не замечать которые или терпимо закрывать на них глаза уже просто невозможно.


История знает три основных состояния церковной жизни на протяжении всех ее 2000 лет: период гонений, когда границы самой Церкви были довольно четко очерчены и вероучением, и общим состоянием душ верующих, а пропасть между христианской общиной и внешним миром была огромна и глубока (раннее христианство или русская Церковь с 1917 по 1987 гг. ); период внешнего церковного расцвета и государственного покровительства, т. наз. «симфонии» светской и церковной властей (средневековье — византизм или также русский Синодальный период), когда границы Церкви с внешним миром неизбежно размывались; и, наконец, состояние нейтралитета и невмешательства светской власти в церковные дела при множественности разных исповеданий и плюрализме мнений (Церковь в современном секулярном западном обществе). Современная русская Церковь находится в промежуточном положении между светским характером государственной власти и ее покровительством РПЦ как «государствообразующей» конфессии с ее ведущей ролью в истории и общественной жизни страны. Можно найти как определенные преимущества в каждом из этих состояний, так и подводные камни, представляющие опасность для христианской миссии, которые зачастую сводят на нет все благие намерения и усилия Церкви по преображению окружающей жизни и благовестию христианской свободы. В период гонений на Церковь в ее рядах нет случайных людей и, соответственно, опасностей, подстерегающих внутреннюю жизнь общин, кроме отречения от веры по малодушию, довольно мало. В период относительного внешнего благополучия, когда быть православным христианином нисколько не опасно, а даже в чем-то и престижно, церковная жизнь непременно встречается с множеством соблазнов.


Одна из таких опасностей была указана еще Владимиром Соловьевым более века назад в его статье «Об упадке средневекового миросозерцания». Само средневековье как культурно-историческое и духовное явление фактически зародилось тогда, когда Церковь из ранее гонимой превратилась в господствующую. Соловьев отмечал, что после утверждения христианской веры в качестве государственной религии Византии нравы в обществе по-прежнему оставались больше языческими, нежели христианскими, и дело было отнюдь не только в немощи человеческой природы, но в намеренном компромиссе, ее санкционировавшем и заключавшемся в приспособлении христианства к существовавшим порядкам «мира сего», их освящении и оправдании, при которых само христианство оказывалось всего лишь внешним придатком и украшением к мирскому царству. «Но Христос приходил в мир не для того, конечно, чтобы обогатить мирскую жизнь несколькими новыми церемониями, а для того, чтобы спасти мир. Своею смертью и воскресением Он спас мир в принципе, в корне, в центре, а распространить это спасение на весь круг человеческой и мирской жизни, осуществить начало спасения во всей нашей действительности — это Он может сделать уже не один, а лишь вместе с самим человечеством, ибо насильно и без своего ведома и согласия никто действительно спасен быть не может. Но истинное спасение есть перерождение, или новое рождение, а новое рождение предполагает смерть прежней ложной жизни, а умирать никому не хочется. Прежде чем решиться принять настоящее спасение как свою собственную задачу, свой подвиг, языческий мир захотел попробовать легкого, дешевого спасения, спасения мертвою верою и делами благочестия, делами, а не делом. И притом делами внешними; но настоящее христианство есть прежде всего дело — дело жизни для человечества, а потом уже дела. Но дело трудно, а дела легки; а всего легче отвлеченная вера в непонятные предметы, т. е. собственное словесное исповедание такой веры. С этой стороны главным образом и было принято христианство» (2). Такая позиция была мало кем услышана во время Соловьева. Который, кстати, весьма остроумно подметил, что в Новое время по части социальных преобразований и улучшения общественных нравов люди неверующие, отошедшие от Церкви, делали куда больше, чем сами христиане, а значит фактически они оказывались так или иначе бессознательными проводниками дела Христова на земле: «Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т.е. в духе Христовом. Уничтожение пытки и жестоких казней, прекращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепостного рабства — если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих» (3). То есть, развивая эту мысль, можно вспомнить слова Евангелия: «Вы соль земли. Если же соль потеряет свою силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему не годна, как разве выбросить ее вон на попрание людям» (Мф. 5, 13). Не по этой ли причине происходили неоднократные восстания против Церкви в разные времена мировой истории, не исключая трагические коллизии века минувшего? И вот, осмысливая их уже 70 годами позже, о. Александр Шмеман пишет о том же самом неизжитом соблазне: «На нас надвигается новое средневековье, но не в том смысле, в каком употреблял это понятие Бердяев, а в смысле нового варварства. Православные «церковники», в сущности, выбрали и, что ещё хуже, возлюбили — Ферапонта. Он им по душе, с ним всё ясно. Главное, ясно то, что всё, что выше, непонятнее, сложнее, — всё это соблазн, всё это нужно сокрушать. В культуре начинается торжество … «нео-нео-славянофилов». Расцвет упрощенчества, антисемитизма. Давно пора понять, что на свете существует очень сильное, очень могучее явление: религия без Бога, религия как средоточие всех идолов, владеющих падшим человеческим «нутром», как оправдание этих идолов (курсив мой — свящ. Ф.П.). Тут глубочайший соблазн. Ферапонт — действительно аскет, молитвенник, подвижник, традиционалист и т.д. И расхождение между Ферапонтом эмигрантским и Ферапонтом советским — чистая историческая случайность. Большевизм уже и сейчас — национальная русская власть, как суть эмигрантского национализма и антикоммунизма — большевистская. И у того и у другого большевизма только один враг — свободный человек, особенно же свободный «во Христе». то есть единственно подлинно свободный. Подспудная ненависть ко Христу, судящему вечно «Церковь» и «великого инквизитора» в ней» (4).


Атмосфера, создаваемая этой самой «религией без Бога», превращаемой в идеологию, воистину может быть удушающей и безблагодатной. И здесь даже нисколько не помогают совершаемые церковные Таинства, при неправильном устроении душ людей и их воли:


«В нашем мире всякая религия без Христа (даже христианство, даже православие) есть явление отрицательное и даже страшное, и даже соприкосновение с нею опасно. Ее можно изучать для лучшего уразумения христианства или, лучше сказать, Христа. Но сама по себе она не может быть «спасением», что бы под этим словом ни разуметь…


Ранние христиане: Тело Его на престоле, потому что Он среди них. Теперешние христиане: Христос тут, потому что Его Тело на престоле. Как будто бы то же самое, а на деле та основная разница, что отличает раннее христианство от нашего, разница, о которой почему-то не знают, которую почему-то не понимают богословы. Там все от знания Христа, от любви к Нему. Здесь — от желания «освятиться». Там к причастию приводит следование Христу и из него вытекает следование Христу. Здесь — Христос почти что «ни при чем». Это почти две разные религии… как же тогда знать, где сохранилась Истина? Все та же забота — о внешней гарантии. «Православие сохранило Истину». Но на самом деле надо говорить иначе: ничего внешнее само по себе не «сохраняет» Истину. Истина живет и побеждает только сама собою» (5).


«Бог гордым противится, смиренным дает благодать»… Тысячи книг издаются со словами о пользе и необходимости смирения. Тысячи слов на эту же тему произносятся с амвонов храмов. Однако, Евангелие упрямо свидетельствует: «По плодам их узнаете их…» (Мф. 7, 20). Вот тут бы и опомниться, придти в себя не только на личном уровне, но и в общецерковном масштабе! Ибо крупнейшая из православных стран мира в ХХ веке оказалась легкой добычей самоуверенного и агрессивного атеизма, а сейчас вот уже 20 лет после того пленения не может достигнуть ни в индивидуальном, ни общественном масштабе реализации элементарного ветхозаветного и в то же время древнего общечеловеческого принципа «не делай другому, чего не желаешь себе самому», оставаясь лидирующей по уровню преступности или количествам абортов. В других странах с традиционным преобладанием православного вероисповедания (Украина, Белоруссия, Молдавия, Румыния, Болгария, Сербия, Черногория, Грузия, Македония, Албания) — как и у нас самих, немалые проблемы с коррупцией, низким уровнем жизни, полуфеодальными внутриобщественными отношениями, чинопочитанием, произволом чиновников и силовых структур, неприличным разрывом между богатым меньшинством и подавляющим бедным большинством; глухота и жесткость в отношениях одних к другим, доходящие до цинизма… Исключения в этом ряду составят разве что лишь две небольших страны — Греция и Кипр! Опять неизжитое средневековое миросозерцание с его феодальными отношениями? Вл. Соловьев пишет: «Здесь, на Востоке, особенно резко проявился контраст между язычеством города и христианством пустыни. За единственным исключением св. Иоанна Златоуста, проповедь восточных аскетов не имела в виду никаких христианских преобразований общественного строя. Во всей византийской истории нельзя указать ни одного определенного требования в этом смысле. Мудрено ли, что государство и его законы оставались такими же языческими, как и общественные нравы? Мудрено ли, что кодекс Юстиниана есть в сущности лишь подкрашенное христианскими словами законодательство языческой римской империи?» (6) «Христианство есть религия воплощения Божия и воскресения плоти, а ее превратили в какой-то восточный дуализм, отрицающий материальную природу как злое начало. Но злым началом сама по себе материальная природа быть не может: она пассивна и инертна — это женственный элемент, принимающий то или другое духовное начало. Христос выгнал из Марии Магдалины 7 бесов и одушевил ее Своим Духом. Когда же мнимые христиане отлучили от духа Христова материальную природу, эту всемирную Магдалину,- в нее, естественно, вселились злые духи. Я разумею чрезвычайное развитие черной магии и всякой чертовщины к концу средних веков и в начале новых» (7). Неужели и это снова — о нас и о наводнившем современное российское общество оккультном и астрологическом ширпотребе?


Вслед за Соловьевым об этой же проблеме дуалистической разорванности между индивидуальным благочестием и мирской жизнью пишет Шмеман: «Этот кризис обойти Православие не может, это вопрос о веках совершенно отрешенной церковности, о духовном крахе сначала Византии, а потом — России. Но как силен образ этого отрешенного Православия, какое сильное алиби он делает людям, как легко и «благочестиво» — гарантируя чистую совесть — дает он православным «право», в конце концов, мириться со всяким злом, просто не замечать его или же бороться совершенно неверной борьбой, впадать в чистейшее манихейство. Слишком сильна прививка «благочестия», слишком, по-видимому, прекрасно оно в качестве «опиума для народа». И получается удивительная, по своему противоречию Евангелию, двойственность: благочестие и жизнь. К этой последней благочестие не имеет никакого отношения. В благочестии — логика благочестия, а в жизни — логика зла: вот к чему все это неизбежно приводит. Самое же, конечно, удивительное и трагическое во всем этом — это то, что на деле, в глубине, в истоках своих «благочестие» — это именно о жизни и для жизни, что для того, чтобы стать манихейским, оно должно восприниматься сознанием иначе, вопреки тому, свидетельством о чем, призывом к чему оно является. Люди не понимают, какая глубокая «псевдоморфоза» определяет собой историческое Православие. Не понимают глубочайшей «еретичности» своего восприятия и переживания «православия». Православие с маленькой буквы не дает им увидеть, услышать подлинное Православие» (8).


И тем не менее, когда речь в современном церковном быту может заходить об отношениях православных к другим христианским конфессиям или иным вероисповеданиям, то все прежние слова о пользе неосуждения и смирения куда-то сразу исчезают, сменяясь коллективным превозношением себя самих и уничижением остальных!


«В Православии — историческом — начисто отсутствует сам критерий самокритики. Сложившись как «православие» — против ересей, Запада, Востока, турков и т.д., Православие пронизано комплексом самоутверждения, гипертрофией какого-то внутреннего «триумфализма». Признать ошибки — это начать разрушать основы «истинной веры». Трагизм православной истории видят всегда в торжестве внешнего зла: преследований, турецкого ига, измены интеллигенции, большевизма. Никогда — во «внутри». И пока это так, то, по моему убеждению, никакое возрождение Православия невозможно. Главная же трудность здесь в том, что трагизм и падение по-настоящему не в грехах людей (этого не отрицают…), а укоренен, гнездится в тех явлениях, которые принято считать, в которые принято верить, как именно в саму сущность Православия, его вечную ценность и истину. Это, во-первых, какое-то «бабье» благочестие, пропитанное «умилением» и «суеверием» и потому абсолютно непромокаемое никакой культуре. Стихийная сила этого благочестия, которым можно жить, как чем-то совершенно самодовлеющим, вне какого бы то ни было отношения ко Христу и к Евангелию, к миру, к жизни… Тут все слова «жижеют», наполняются какой-то водою, перестают что-либо означать. Это «благочестие» и есть то, что вернуло христианству «языческое» измерение, растворило в религиозной чувственности. Оно и Христа мерит собою, делает Его — символом самого себя…» (9).


Христианство, утверждал Шмеман, — есть конец религии. Оно эсхатологично, устремлено к Царству Божьему и возвещает его («да придет Царствие Твое»), но до конца не вмещается ни в адекватные слова, ни в формы, ни в правила, поскольку «проходит образ мира сего» (1 Кор. 7, 31). Наоборот, «Христа распяла именно «религия», которая есть единственный настоящий грех, единственное настоящее зло — «отец ваш дьявол…» (10). Религия же со своими правилами, авторитетами и догмами (не путать с догматами) принадлежит всецело «миру сему» — то, что Бердяев любил называть социоморфизмом в религии и объективацией духа в ней. Христианское богословие по природе своей мистично и апофатично, поскольку узнает себя в церковном опыте как причастие Святого Духа. «Где дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17), но нет внешних подавляющих авторитетов. Наоборот, «не только Бог, но, по сути дела вся тварная реальность, все бытие вне Духа Святого превращается в «авторитет» — внешний, посторонний человеку принудительный порядок — отвратительный «мир объективности» Бердяева. В роли авторитета могут выступать «истина», «справедливость», «порядок», «равенство» и т.д. — все ценности падшего «мира сего», включая и право на неограниченную свободу — пустой и бессмысленный принцип выбора ради выбора и несогласия ради несогласия, право, которое ведет в никуда. Но главной функцией Духа Святого как раз и является упразднение авторитетов, — точнее, их преодоление, и Он достигает этого упразднением всего внешнего, что лежит в основе «авторитета» и самого «мира сего» как падшего мира» (11). То есть «церковность» или «религия», по Шмеману, относятся к миру объективации, где угашается дух и происходит отказ от свободы и связанного с ней апофатизма в богословии. «Все «законченное», завершенное и, следовательно, не открытое к другому, мне кажется тяжелым и самим себя разрушающим. Это в равной мере относится и к идеям, и к чувствам. Ошибочность — по моему убеждению — и всякого «диалектизма»: тезис, антитезис и синтез, снимающий противоречие (то есть опять называющийся «целостным мировоззрением» и «идеологией»). Я думаю, что открытость и незавершенность должны всегда оставаться, они-то и есть вера, в них-то и встречается Бог, Который совсем не «синтез», а жизнь и полнота. Может быть, это и есть «апофатика», via negativa: интуиция, что все «завершенное» — измена Богу, превращение всего в идола. Совершенство в искусстве пропорционально его открытости: совершенное искусство вечно открывает то, что оно открыло, являет то, чего явлением оно было. Потому и в «идеях», богословии, философии и т.д. живет, остается лишь одно то, что сродни искусству, и только в ту меру, в какую оно сродни искусству» (12) В этом со Шмеманом удивительно сходен в своих наблюдениях современный греческий богослов Христос Яннарас, который также настаивает на том, что отказ от апофатизма истины был первым еретическим искажением веры, радикальным образом изменивший дальнейшее развитие христианской мысли, начиная с Августина, и приведший к возникновению средневековой схоластики. «Рим явился колыбелью юриспруденции в ее развитой и систематической форме. Между тем практика юридических оценок и формулировок неизбежно порождает склонность к объективации казусов, к замене динамической жизненной неопределенности жесткими схемами и моделями… Так впервые в истории истина была отождествлена с ее определением, а познание (то есть обладание истиной) — с индивидуальным усвоением формулировок. Истина оказалась оторванной от динамики жизни, была сведена к чисто рассудочному моменту, к правильному способу рассуждения… Правильное мышление подменяет собой динамичную неопределенность жизни; жизнь втискивается в рамки «логики» (ratio), логика возводится на уровень высшего авторитета — будь то моральные нормы или же требования общественной и политической практики» (13). Продолжая мысль Яннараса, можно с неменьшим успехом утверждать, что в современной «церковности» в шмемановском смысле святые отцы, церковные каноны или даже отдельные стихи Священного Писания часто воспринимаются и цитируются в духе ведомственных профессиональных инструкций или классиков марксизма-ленинизма в былые советские времена, если не пунктов и параграфов Уголовного Кодекса, но никак не в духе творческой свободы сынов Божиих…


Еще одна проблема, возникающая при чтении дневников о. Александра у охранительно настроенных православных — Шмеман и святоотеческое Предание. Те, кто привыкли сыпать в полемике многочисленными святоотеческими цитатами, как правило, для одержания реванша и упрека в неправомыслии оппонента, могут не просто возмутиться Шмеманом, но придти в шок от таких, например, его строк: «Если кто-нибудь когда-нибудь будет «изучать» «источники» моего богословия(!), он вряд ли догадается, что на меня всегда неимоверную тоску нагоняли, например, Кавасила, Дионисий Ареопагит и т.п., а что в «cheminement obscur» моего мироощущения и, следовательно, мысли и убеждений сыграли странную, но несомненную роль: прислуживание в церкви (корпус, rue Daru7), русская и французская поэзия, Андре Жид, дневник Жюльена Грина и дневник же Поля Леото (прочел все восемнадцать томов! — как они оба этому удивились бы!) и бесконечное число самых разнообразных биографий (например, Талейран и Де Голль). Как объяснить самому себе, прежде всего, что я люблю Православие и все больше и больше убежден в его истине и все больше и больше не люблю Византии, Древней Руси, Афона, то есть всего того, что для всех — синоним Православия. Я бы умер со скуки на «конгрессе византинистов». Только самому себе я могу признаться в том, что мой интерес к Православию обратно пропорционален тому, что интересует — и так страстно! — православных»(14). Нет уж — могут воскликнуть современные православные книжники и хранители древностей — либо мы считаем себе близкими Шмемана, либо византийских святых! Чисто русская дилемма в подобного рода мировоззренческих интеллигентских спорах — «или-или»… При этом обычно сами радетели православного Предания, в особенности литургического, как показывает опыт, не вобрали ничего подлинно ценного оттуда с точки зрения духа и вечности. И никто из них не смог написать такой вдохновенной книги о Великом посте, как о. Александр, как раз рассказавший простым и понятным языком современному читателю о всех жемчужинах богослужебного предания, отметив, в частности, следующее: «Без преувеличения можно сказать, что у святых Отцов, духовных писателей и создателей песнопений Постной Триоди, которые мало-помалу разработали общую структуру постных богослужений, придали Литургии Преждеосвященных Даров эту особую, свойственную ей красоту, было одинаковое, единое понимание человеческой души. Они действительно знают духовное искусство покаяния, и каждый год, в течение Поста, они дают всем, кто имеет уши, чтобы слышать, и глаза, чтобы видеть, возможность воспользоваться их знанием (…) Незнание Триоди — главная причина, почему в христианском сознании постепенно иначе стали пониматься смысл и значение Поста, что мало-помалу обратило Пост в соблюдение чисто формальных «предписаний» и ограничений в пище. Подлинное вдохновение и призыв Великого Поста в настоящее время почти утеряны, и единственная возможность их вновь приобрести — это внимательное слушание всех песнопений Триоди (…) Постная Триодь — неизвестная, забытая книга! Если бы мы только знали, что в ней мы можем найти возрождение, приобрести вновь дух не только Великого Поста, но и всего Православия, — «Пасхального» образа жизни, смерти и вечности» (15). Что же касается многих других богослужебных текстов, то, в самом деле, далеко не все из них отличаются содержательностью и духовной глубиной, но нередко как раз написаны подражательно, по определенной откатанной схеме. А не замечают у нас это просто потому, что для большинства молящихся в храме смысл изменяемых песнопений на каждый день года в принципе не доходит, хотя эта проблема уже выходит далеко за рамки данной заметки. Однако, по мнению такого более консервативно настроенного литургиста, чем о. Александр, как архим. Киприан (Керн), «по сравнению с кондаком классического времени наши богослужебные каноны являют яркий пример декаденции как церковной поэзии, так и богословской мысли. Тавтология, иногда сдобренная игрой слов, перифразы псалмических стихов, часто бессодержательные похвалы мученических и преподобнических подвигов святого пришли на смену когда-то богатой по содержанию и богословской остроте и очень замечательной в отношении поэзии красоте кондаков. Невыразимо грустно, что кондак, во всем своем объеме составлявший главное содержание богослужения праздника по уставу Студийскому и еще в XI-XII вв. бывший его украшением, потом был заменен псевдонимными канонами. После первых творцов канонов, Андрея, Косьмы, Феофана и самого Иоанна Дамаскина, составлением канонов занялись писатели второго сорта, более или менее неудачно перефразировавшие образцы предшественников. А кондаки были прочно забыты. Как говорит проф. Миркович: «Роман Сладкопевец изгнан из греческой церкви и сделался достоянием чуждого ему мира, который ему создал целый культ, удивляясь его благочестию и красоте его слов» (16). Итак, к какому же преданию предлагают нам обращаться его горячие радетели и ревнители древнего благочестия? К какому средневековью они предлагают нам возвращаться — к творческому раннему или законсервированному позднему? Несомненно, ко второму варианту, иначе хотя бы частично правота Шмемана была бы ими признана. Но почему же ко второму? Очевидно, потому, что «все должно быть массивно, слепо, «по чину», в этом успокоительное действие «религии». Стоишь в каком-то одиночестве с чувством: если бы «раскрылось» в своем смысле хоть одно слово всего этого, «все это» эти же люди с ужасом отвергли бы. Вот почему так боялись старообрядцы «книжной справы»: в сущности, от безверия. В расколе — меньше всего Христа. Чтобы найти Христа, русский человек выходит из Церкви в «секту», но очень скоро и ее превращает в «старообрядчество» (17). Тема старообрядчества, русского обрядоверия и его психологии — значительно шире проблемы собственно раскола более, чем трехсотлетней давности, и она также проходит как лейтмотив через дневники о. Александра; в частности, в связи с Солженицыным. Но в конечном счете это проблема все той же «религии» или «религиозности»: «Религию можно любить совершенно так же, как что-либо другое в жизни: спорт, науку, собирание марок. Любить ее за нее саму, без отношения к Богу или миру или жизни. Она «занимает» и «занимательна». Тут все, что любит особый тип человека: и эстетика, и тайна, и священность, и чувство собственной важности и «исключительности», глубины и т.д. Но эта религия совсем не обязательно вера, и в этом-то и вся трудность «религиозной проблемы». Люди ждут и жаждут веры — мы предлагает им религию. И это противоречие, это «несовпадение» все глубже, все страшнее» (18).


В средневековье обозначилось и еще одно примечательное явление — клерикализация церковной жизни как искусственное разделение единого Тела Христова. Она распространилась в том числе и на важнейшие церковные таинства — исповедь и причащение, в отношении к которым духовенство и миряне были поставлены в неравные условия. Одновременно с этим все более утверждается изобразительный символизм в богослужебной жизни. О. Александр, довольно много писавший на эту тему (19), в дневниках скорее выступает как обличитель этой пустоты и условности, как символизма, так и законничества современного церковного быта, и прирученности паствы к этому духу. Например, в одном месте дневников он признается в «мучительной нелюбви исповедовать». Здесь может найтись возражение: а разве это не основное дело пастыря — общаться с людьми, их утешать, врачевать их души? Один из доброжелательных критиков о. Александра по его «Дневникам» посчитал, что «Тот, кто прочитает только его дневник, увидит в нем «христианина-писателя» и «христианина-читателя», «христианина-отца» и «христианина-сына», «христианина-путешественника», «христианина-собеседника», но меньше всего «христианина-пастыря». Как богослов о. Александр был богословом радости жизни во Христе и в Церкви. В «Дневниках» он предстает чаще всего раздраженным, и это раздражение возникает не только и не столько от необходимости заседать во всевозможных советах, присутствовать на собраниях и конференциях, но прежде всего от исповедующихся ему людей. Согласитесь, что для священника это несколько странно. Я догадываюсь о том грузе, от которого изнемогают священники, обязанные утешать, облегчать тяготы приходящим к ним, как в духовную лечебницу, людям. С какими только мелочами, пустяками и глупостями не лезем мы к священнику, обязанному заменять нам и Фрейда, и парторга. Знаю, как многие священнослужители, прочитав «Дневники» о. Александра, по-новому увидели трудность и драматизм своей «профессиональной» жизни, описанный столь авторитетным в этой среде человеком. И все же не могу отделаться от впечатления, что по крайней мере в последнее десятилетие его жизни о. Александру уже не очень нужны были люди, приходившие к нему со своими грехами и поисками истины» (20).


Вот и хотелось бы также затронуть этот пастырский аспект, его присутствие или отсутствие в дневниках о. Александра. Думается, что представления о пастырстве как таковом и требования к пастырям в истории Церкви менялись на протяжении всех 2000 лет, как менялись самые формы церковной жизни. Но основная задача пастырства была и остается неизменной — благовестие о Христе как едином и общем для всех Пастыреначальнике, о Слове жизни, о той жизни, которая была у Отца и явилась нам (1 Ин. 1, 2). Справился ли с этой главной задачей о. Александр? Тот, кто читал его многочисленные книги и статьи, без колебаний ответит утвердительно — справился неизмеримо более, чем кто-либо другой в минувшем ХХ веке. Были ли у него какие-то промахи по жизни, недостатки, которые в иных случаях мог восполнить другой служитель Церкви и дать нечто то, что не мог дать о. Александр в личном общении? Разумеется, могли быть — кто же в этой жизни несет в себе совершенство Христово!? Все мы разные, священники, и все мы можем быть нужны по-своему: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу: одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания…; иному вера…; иному дары исцелений…; иному чудотворения, иному пророчество» и т.д. (1 Кор. 12, 4-10) О. Александр не был тем старцем, во всяком случае, на которых у нас в России пошел с некоторых пор неизменно высокий спрос, что отнюдь не всегда свидетельствует об уместности такого спроса и благополучии духовной жизни в русской Церкви в целом. И уж тем более никто даже из настоящих старцев отнюдь не обязан заменять вопрошающему «и Фрейда, и парторга», по остроумному замечанию автора рецензии… Вот что, кстати, пишет по этому поводу сам о. Александр:


«Опасен псевдостарец, столь расплодившийся в наши дни и сущность которого в духовном властолюбии. На это псевдостарчество толкает сама система, делающая из каждого священника «духовника» и маленького «старца». В Православной Церкви почти уже нет монахов, которые бы не считали своим священным долгом через два года после пострига писать трактаты об Иисусовой молитве, о духовности и об аскетизме …. Нет и священников, которые бы не считали себя способным в пять минут разрешить все проблемы и наставить на путь истинный… Лично я вообще отменил бы частную исповедь, кроме того случая, когда человек совершил очевидный и конкретный грех и исповедует его, а не свои настроения, сомнения, уныния и искушения. А что же делать со всеми этими обычными «состояниями»? Я убежден, что подлинная проповедь есть всегда (о чем бы она ни была) одновременно и ответ на них, и их исцеление. Ибо она всегда есть проповедь о Христе, а все это «снимается» только Христом, знанием о Нем, встречей с Ним, послушанием Ему, любовью к Нему» (21) (курсив мой — свящ. Ф.).


И эта запись из эмигрантского далека воистину оказалась пророческой прежде всего в пастырском ключе для сегодняшней жизни РПЦ: 25 лет спустя Священный Синод вынужден был издать специальное постановление о т.наз. «младостарчестве». Которое является отнюдь не досадной случайностью в теперешней церковной жизни, а неизбежной закономерностью, вытекающей из общей сложившейся практики и внутрицерковных отношений, и проведения самой исповеди, и распространения соответствующей литературы монашеского уклона с многочисленными рекомендациями, зачастую совершенно оторванными от реальных возможностей живущих и трудящихся в условиях модернизированного общества конца ХХ — начала XXI вв. Что опять-таки является очередным худшим рецидивом «нового средневековья», куда худшим по сравнению со средневековьем старым, поскольку тогда-то все-таки были настоящие старцы, продолжавшие и развивавшие отеческое предание в духе, а не по букве, а сейчас господствует все больше подражательный буквализм.


Разумеется, те самые частные разговоры и тяжесть от них, о чем пишет о. Александр, касаются отнюдь не новоначальных, не вопрошающих и ищущих истину, которым просто необходимо, по замечанию ап. Петра, «дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Пет. 3, 15). Повседневный опыт общения многих священников с приходящими в храм свидетельствует чаще всего об обратном: люди, уже выбравшие тот или иной храм и священника в нем, подходят на исповедь обычно 1) либо в силу их привычки, приученности к заведенному порядку — пройти непременно исповедь перед каждым причащением Святых Тайн, получив допуск-«благословение» на причастие, — а чтобы получить такой допуск, надо непременно что-нибудь «сказать», в чем-нибудь «покаяться», даже если и не всегда находится, что говорить; 2) либо из потребности общения со священником, которого часто в самом деле по многим разным причинам у людей не хватает, а заодно и решается проблема п.1, хотя собственно к таинству покаяния это может не иметь ни малейшего отношения; 3) либо в силу постигшей скорби, несчастья, и желанием душевного участия в нем, поддержки и доброго слова священника; 4) также нередко из-за возникающей психологической привязанности к своему духовнику, влюбленности в него, что иногда может принимать угрожающие формы духовной наркомании, при которой человек заодно стремится избавиться от своего груза проблем, которые призван решать он и только он сам, перелагая их на священника под предлогом его большей духовности и опытности (пишущему эти строки пришлось испытать в свое время весьма сильные искушения в этом плане); 5) также по связанному с написанным выше исканию послушаний и вручения своей воли воле избранного духовника («старца»), чаще всего под впечатлением от прочтения соответствующей литературы особого жанра, и недостатке или даже полном отсутствии здравого смысла с рассуждением как у ищущего таких послушаний, так и у соглашающегося на этого духовного лица. Ко всему перечисленному можно также добавить, что исповедь как таинство, предполагающее разрешение властью, данной епископам и пресвитерам от апостолов (см. Ин. 20, 23), и исповедь по типу монастырского откровения помыслов — совершенно различные действия. Принимать помыслы у новоначальных монахов или послушников в древности мог простой опытный монах, не имевший священного сана. Наоборот, далеко не каждый священник, тем более молодой и неопытный, может принимать такие помыслы и дать на них должный и полезный духовный совет. Исходя из этого, практика грекоязычных поместных церквей, с регулярным причащением прихожан и исповедью их преимущественно Великим постом, а также специально назначаемыми духовниками из опытных священников, видится куда более уместной и приближенной к реальности, да так и было изначально в древней Церкви.


Разумеется, автоматически и быстро заменить сложившуюся ситуацию невозможно. Тем более что есть еще один момент приходских исповедей — как пастырской беседы с только что переступившими порог храма и как своеобразного фильтра для тех, кто пока еще не представляет всю важность и величие таинства Причащения, к которому все-таки нужно подходить с внутренней подготовкой. Чаще всего именно такая беседа может оказаться решающей для таких людей, приходящих, как правило, по большим праздникам, и в первую очередь на Рождество и Пасху. Однако как раз в подобных случаях, увы, у священников чаще всего нет ни времени, ни сил с ними беседовать — в первую очередь из-за многочисленных исповедающихся среди более-менее воцерковленных, «приученных» и даже просто запуганных тем, что, не дай Бог, если какой-нибудь помысл или внутреннее недолжное состояние души останется неисповеданным… И здесь слова Шмемана, вся его внутренняя усталость и неудовлетворенность по этому поводу остается для нас более, чем актуальной и злободневной. В этом плане общая исповедь с проповедью могла бы быть куда более действенной и полезной, как, например, в этом признается другой наш замечательный священник, современник о. Александра, о. Сергий Желудков:


«Да, бывают священники, у которых звание «пресвитер» действительно соответствует древнему слову «старец» в смысле именно духоносной способности старчества, руководства в духовной жизни… Но таких духовников у нас чрезвычайно мало, а я говорю с точки зрения священника рядового, не обладающего особыми дарованиями, но тем не менее серьезно намеренного исполнить свой долг. Со стыдом вспоминаю, как в первые годы священства однажды (в Вербное воскресенье) перед литургией исповедаться у меня пожелала без малого вся церковь. Люди просили общей исповеди, а я тогда проводить ее не умел и отказался, сославшись на запрещение патриарха… И в продолжении нескольких мучительных часов я проводил «индивидуальную исповедь», о которой, говорю, мне до сих пор стыдно вспомнить. А какая могла бы состояться здесь великолепная общая исповедь!.. Вообще профанация таинства чаще имеет место как раз не в общей, а в индивидуальной исповеди, только это не бывает заметно со стороны» (22).


Ну и, наконец, по поводу возможного духа протестантизма в дневниках прот. Александра, в котором его наверняка поспешат упрекнуть многие… Вероятно, у читателей, всерьез болеющих за дальнейшую судьбу русского православия, это может вызвать некоторые опасения. Однако стоит задуматься, почему протестантизм, попущенный Богом вот уже в течение 500 последних лет, нисколько не ослабевает как явление в целом. И кто в этом более ответствен — сами ли протестанты, что-то недопонявшие и непринявшие из вероучений Католической или Православной Церкви, или же сами те, кто в них остался? По воспоминаниям одного замечательного, но малоизвестного миссионера начала ХХ в., архим. Спиридона (Кислякова), беседовавшего как-то раз с одним заключенным Читинской тюрьмы, ушедшим из православия в протестантизм и обратившимся вновь под воздействием проповеди и личного обаяния о. Спиридона, тот заметил ему с откровенной прямотой:


«Правда, у сектантов нет Евхаристии, нет священства, Но, положа руку на сердце, ведь православные несмотря на Евхаристию и законное священство несравненно хуже живут сектантов всмысле религии. В православии нет жизни, нет движения вперед. Как бы сектанты ни уклонялись в сторону от Православной Церкви, по крайней мере, -они уклоняются не в язычество и из религиозной христианской полосы не выходят. Зато православные уклонились, и почти все, то в какой-то спиритуализм, то в теософию, то в грубый и научный материализм, а христианство им так наскучило, что они от одного чтения, поповского чтения Евангелия в церкви позевывают, а во время церковной проповеди все уходят. Эх, батюшка, на что ни посмотришь, то только приходится пожимать плечами. Если кто сам решился искать спасения, решился жить по учению Христова Слова, тот только и живет, а Церковь Православная мало ему в чем помогает, потому что живых примеров не стало» (23). И с этим же почти слово в слово согласен и о. Сергий Желудков:


«Без Богослужения невозможна духовная жизнь». «Без Евхаристии немыслима Церковь». Это — всего только риторические обороты. Уважаемый З. уже обращал наше внимание на православных подвижников, которые без общественного Богослужения и без Евхаристии достигали высочайших вершин духовной жизни. А мы и с Евхаристией никуда не годимся. Мы бываем похожи на бездельников, которые хвастались бы тем, что хорошо обедают, и ожидали бы за это награды. Горе нам, книжникам и фарисеям (24).


В этом смысле здоровый и пророческий протестантизм внутри православия и о. Александра Шмемана, и о. Сергия Желудкова видится вполне уместным — не как революционное или модернистское ниспровержение существующей бытовой церковности, а как размышление о ней и обличение ее (25). Такой подход как раз и может предохранить от дальнейшего распространения средневекового влияния в его худшем плане, непросветленном и непреображенном, которое должно быть преодолено. Тем более, что и вне Православия протестанты нет-нет, да и корректировали нас в последние века по промыслу Божию, то подталкивая к большему и добросовестному изучению Писания, то заставляя задуматься о собственной миссии в секуляризованном мире. Сама же личность о. Александра не может быть уложена в какие-то определенные оценочные рамки и классификации. Как он сам признавался, с разными типами людей он чувствовал и вел себя совершенно различным образом: «Выходит так (и так было с тех пор, что я себя помню), что во всем том, что я люблю, считаю своим и с чем себя так или иначе отождествляю — религия, Церковь, тот мир, к которому я принадлежу по рождению, воспитанию, вкусам и убеждениям, — я остро вижу их неправду и их недостатки. В том же, что я не люблю и от чего отталкиваюсь, — «левизна» во всех ее проявлениях, — я вижу его правду, пускай даже и относительную. «Внутри» религии я ощущаю себя радикальным contestataire (т.е. спорщиком — фр.). Но с contestataire’ами я чувствую себя консерватором и традиционалистом» (26).


Можем ли мы найти в дневниковых записях о. Александра конкретные соображения по выходу из современного вероучительного и миссионерского кризиса, в котором находится Православие? Шмеман скорее размышляет и ставит вопросы, нежели отвечает на них. Тем не менее, он делает некоторые акценты, на которые важно обратить особенное внимание.


Первое: Церковь живет не сама по себе, не собою, а Царством, завещанным Христом («и Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство» — Лк. 22, 29); она есть таинство Царства. То есть устремленность ее — скорее в будущее, нежели в прошлое. «Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13, 14). Вместо этого мы наблюдаем обращенность в прошлое и уход в иллюзорность, или, по выражению самого о. Александра, в «редукции» — византийскую, старообрядческую, бытовую и т.д. (27) Второе: в центре нашей веры должен стоять Христос и только Он; Он — судья, прежде всего над религией, над церковностью. И Он есть единственный кризис для нас — благой и спасительный (греческое слово «кризис» означает просто «суд»). Об этом особенно проникновенно изложено в пространной записи от 8 декабря 1975 г.: ритм падшего мира — Закон; им общество ограждает себя от хаоса, созданного грехом. Но Закон всегда относителен, и рано или поздно он вызывает желание преодолеть самого себя. Тогда возникают силы, желающие разрушить ограду Закона во имя того, что выше него — наступает кризис. Однако силы эти по причине падшего состояния человечества оказываются более разрушительными, чем созидательными. Тогда на смену старому закону неизбежно приходит новый, но с все тем же повторением старого… Выхода из этого замкнутого круга нет, и тем самым Закон раскрывает правду о падшем состоянии человека и общества. Кризис же выражает правду искания и жажды свободы, но часто приводит к иллюзорной свободе и ее отрицанию, и в этом есть ложь всех революций в истории. Только во Христе можно найти примирение между Законом и Революцией, в исполнении того и другого. В Нем же и выход ввысь из этого самого ритма (28). Опасность, как подчеркивает многократно Шмеман, «полюбить Церковь как бы помимо Христа. Этой любви больше, чем думают. Но Церковь — это только Христос, Его жизнь и Его дар. Искать в Церкви чего-либо кроме Христа (а это значит — опять искать себя и своего) — неизбежно «впасть в прелесть», в извращение и в пределе — в саморазрушение» (29) Третье: проблема идеологии и авторитета в Церкви. О Александр противопоставляет им красоту живой окружающей жизни и умение найти с благодарением и принятием отблески божественной премудрости везде, — в природе, смене времен года, человеческой творческой активности (искусстве) и даже в нью-йоркских небоскребах из стекла и бетона. «Удивительная красота ранней весны. Хороший вечер, милые люди. Все зло от «идеологий», от идеологизма. Цель и критерий власти: «общее благо», и только. Но оно как раз не «идеологично» (30). Идеологии порождают идолов и сами становятся умственными идолами. Религия без веры вырождается в идолопоклонство, в абсолютизацию формы и обряда, точно так же, как вера без религии превращается в идеологию и ведет туда же. «Церковность» и даже сама Церковь в ее более высоком и сакраментальном значении рискует превратиться в одного из таких идолов, о чем о. Александр писал еще 40 лет назад в докладе «Авторитет и свобода в Церкви», что потом стало одной из важных тем его дневниковых размышлений:


«Нам нужно внутренне освободиться, отделаться в самих себе от страха, от казенщины, от лукавства. Только тогда мы снова поймем и ощутим, что Церковь — это не организация и не авторитет, а тело, напоенное Духом, в котором нам дана потрясающая возможность верить друг другу в свободе. «Дети, берегите себя от идолов». Но, как ни страшно это сказать, сама церковь может стать «идолом». И она становится идолом всякий раз, когда «ради пользы Церкви» нас призывают черное назвать белым, неправду правдой, зло добром, всякий раз, что «ради Церкви» уничижается Дух Святой, «ради» Которого и Которым она только и существует. Церковь не есть «высшая ценность». Она существует для того, чтобы Святой Дух приходил и все время освобождал и отпускал «измученных на свободу». В каком-то смысле ничего и никогда не нужно делать «ради Церкви», а только знать, что когда мы живем и поступаем ради Христа и по Христу, тогда мы — в Церкви и Церковь…» (31).


Четвертое — неумение многих современных православных радоваться или сознательный отказ от радости, в чем опять проявляется ложная, фальшивая религиозность. Нельзя знать Бога таким, каким Он нам открылся во Христе, и при этом не радоваться, невозможно ходить перед Ним постоянно в страхе и печали, хотя печаль и бывает неизбежной спутницей нашей жизни. Естественное состояние христианина, по святым отцам, — радостопечалие, которое как раз весьма характерно для дневниковых размышлений о. Александра. Религия страха, ложного смирения, вины может быть свойственна рабскому состоянию души на начальных этапах, из которого необходимо вырастать в достоинство друзей и сынов Божиих. «Страх греха не спасает от греха. Радость о Господе спасает. Чувство вины, морализм не «освобождают» от мира и его соблазнов. Радость — основа свободы, в которой мы призваны стоять (Гал. 5, 1). Где, как, когда извратилась, замутилась эта «тональность» христианства или, лучше сказать, где, как и почему стали христиане «глохнуть» к ней? Как, когда и почему вместо того, чтобы отпускать измученных на свободу, Церковь стала садистически их запугивать и стращать?» (32).


Значение вышедших в свет дневников о. Александра не только в том, что он затронул множество вышеупомянутых болезненных моментов современного церковного быта. Перед нами предстает не столько богослов, пастырь, ученый или проповедник, каким был в одном лице вне всякого сомнения о. Александр, но прежде всего просто христианин, взыскующий Царства Божия и в то же время размышляющий, сомневающийся, пытающийся хотя бы для себя додумать возникшие недоумения — с искренностью и до конца, перед Богом и самим собой. Это очень важно для духовной жизни вообще для каждого из нас. Возросшие в условиях этого критикуемого Шмеманом церковного «заедающего» быта, мы часто боимся вообще каких-либо сомнений, в чем угодно; боимся жить собственным опытом и быть самими собой. И скорее предпочитаем уходить от острых вопросов и проблем, которые ставит перед нами сама жизнь, нежели отвечать на них. Но далеко не всегда сомнение — грех или неуместное чувство. Нередко оно может быть очистительным и приводить на новую ступень веры. Главное здесь — ориентация самой воли человека; важно то, ради чего человек сомневается и куда, к чему он устремлен. Яркие примеры сомневавшихся людей в Священном Писании — многострадальный Иов или апостол Фома, и их сомнения не только не были отвергнуты, но были вознаграждены. И наоборот, при всех правильно построенных научно-богословских трудах и внешнем традиционализме их авторов, ставящих задачу хранить «чистое Православие» и бороться против «модернизма», внутренне таких охранителей вполне могут подтачивать многие сомнения, от которых они пытаются укрыться в полемике или в различных уходах от реальности, тех же «редукциях», по выражению о. Александра, и в этом они в точности могут повторять доводы друзей Иова. Когда человек уверен в главном, «едином на потребу», у него как раз преобладает мирное состояние души, чуждое каких-либо споров или полемических опровержений. И именно при этом мирном состоянии духа только и остается возможной христианская миссия в разуверившемся мире, но никак не в духе голого отрицания окружающей цивилизации или гордо-смиренного самопревозношения над ней. Избавиться от этой тонкой, но незаметно разъедающей душу фальши как раз может помочь прочтение тома дневников о. Александра, если сам читающий захочет уразуметь поставленные в книге проблемы. И в этом, несомненно, целительное и освобождающее воздействие этой книги.


День Святого Духа, 2007.


Опубликовано в журнале «Континент», N132, 2007. Электронный текст — ЖЖ автора


Примечания:


1) «Московский Церковный Вестник», N6 (331), 2006.


2) Вл. Соловьев, сочинения, т. 2. М., «Мысль», 1990, с. 344.


3) Там же, с. 349.


4) Прот. А. Шмеман. Дневники, с. 18-19, 26. 3. 1973.


5) Дневники. С. 67, 24. 1. 1974.


6) Вл. Соловьев, соч., т. 2, с. 347.


7) Там же, с. 348.


8) Прот. А. Шмеман. Дневники, с. 78, 26. 2. 1974.


9) Дневники, с. 108, 25. 9. 1974.


10) Там же, с. 218, 28. 10. 1975.


11) Прот. А. Шмеман. «Свобода в Церкви»; в сб. «Церковь, мир, миссия», изд. ПСТБИ, 1996, с. 220.


12) Прот. А. Шмеман. Дневники, с. 106, 20. 9. 1974.


13) Христос Яннарас. «Вера Церкви»; М., 1992, с. 216-217.


14) Дневники, с. 235-236, 13. 1. 1976.


15) Прот. А. Шмеман, «Великий пост»; YMCA-press, 1986, с. 42, 57, 63.


16) Архим. Киприан (Керн). «Литургика. Гимнография и эортология»; М., 1997, с. 31.


17) Прот. А. Шмеман. Дневники, с. 215, 17. 10. 1975.


18) Там же, с. 120, 1. 11. 1974.


19) См., например, книгу «Евхаристия» или работу «Таинство и символ» (Журнал «Православная община», N 2 (32), 1996).


20) Борис Любимов. «Православный протестант?» (рецензия в «Новом мире», N7, 2006).


21) Прот. А. Шмеман. Дневники, с. 35, 27. 9. 1973.


22) Свящ. Сергий Желудков. «Литургические заметки», 68; М., 2004, с. 215.


23) Архим. Спиридон. «Из виденного и пережитого»; http://www.onechurch.narod.ru/txt/arch_sp.htm


24) Свящ. Сергий Желудков. «Литургические заметки», 69; с. 221.


25) Следует заметить, что к самому протестантизму о. Александр относился весьма критически. Вот одна из его записей: «Протестант знает грех, знает, что он изгнан из рая, но рая самого не знает и не помнит. Католик (и православный) — знает грех, знает, что он изгнан из рая, но помнит рай. Поэтому протестанту ничего в мире не напоминает рая. Он «строит» полезную, удобную, комфортабельную и т.д. земную жизнь, но которая ни в одном своем «аспекте» не напоминает, не являет, не открывает рая. Он живет в «падшем» мире, но уже и не «отнесенном» к тому первозданному, радостному, божественному. Он связан с миром разумом, знанием, анализом, но не верой, не «сакраментальной» интуицией… Протестантизм есть отрицание Церкви как рая, в этом его грех и ересь» (Дневники, с. 289, 23. 8. 1976).


26) Прот. А. Шмеман. Дневники, с. 106, 20. 9. 1974.


27) Дневники, с. 140, 20. 12. 1974.


28) Там же, с. 228.


29) Там же, с. 181, 2. 5. 1975.


30) Там же, с. 96, 6. 5. 1974.


31) «Авторитет и свобода в Церкви». Доклад, прочитанный на съезде РСХД в Бьевре 14 мая 1967 г. http://www.krotov.info/libr_min/25_sh/shme/man_08.html


32) Прот. А. Шмеман. Дневники, с. 297-298, 12. 10. 1976.

У этой записи 12 комментариев

  1. Олег

    Обычно человек начинает любить предмет своего исследования, если даже он исследует бледную спирохету. А этот несчастный начал ненавидеть Церковь.
    ///Мудрено ли, что кодекс Юстиниана есть в сущности лишь подкрашенное христианскими словами законодательство языческой римской империи?"///
    Кто такой св. Юстиниан, и кто такой Шмеман? Недалекий, ограниченный человек считал "истинным" Православием, к которому якобы мы должны придти, убогую политическую идеологию, постулатами которой является, например, положение о том, что государство — "ночной сторож", и религия — частное дело, и государство должно дать равные права и еретикам (Боже упаси, бедняга и слов таких "еретических" для либералов не употреблял). Ну какой он там Смердяков… Тот персонаж был мерзким, но решительным и последовательным, способным хоть на что-то, хоть на крупное преступление. Он имел и ум — довольно даже большой для его низкой среды. А здесь так, комсомолец навыворот, адепт господствующей в данном обществе тупой и антихристианской идеологии.
    Впрочем, надеюсь Бог его простит, но если это и произойдет то не благодаря его писаниям, а НЕСМОТРЯ на них.

  2. Олег

    Привожу отрывок из весьма неплохой статьи насчет Шмемана:
    http://rusk.ru/st.php?idar=104910#form
    У прот. А.Шмемана было полностью атрофировано чувство церковно¬сти, и он даже не скрывал своего презрения к Православной Церкви, к которой по несчастью имел честь принадлежать: «Я не люблю, не могу любить Православной Церкви… и бабьего благочестия… Все эти дни – наслаждение от зимних Олимпийских игр в Инсбруке по телевизии» (Дневники, с. 248-249). А вот другие цитаты из его дневников: «ложь, подделка, дешевка этого самодовольного, тупого, сентиментального «русского Православия»… Как я бесконечно устал от всего этого «православизма», от всей этой возни с Византией, Россией, бытом, духовностью, Церковью, церковностью, благочестием…» (с. 331). «Я… все больше и больше не люблю Византии, Древней Руси, Афона, то есть всего того, что для всех – синоним Православия… Только самому себе я могу признаться в том, что мой интерес к Православию обратно пропорционален тому, что интересует – и так страстно! – православных» (с. 237). «Как я устал от своей профессии… Такое постоянное чувство фальши, чувство, что играешь какую-то роль. И невозможно выйти из этой роли» (с. 17). Не надлежало ли в таком случае прот. А.Шмеману в свое время сменить «профессию», раз она его так угнетала?

    Вот еще несколько нетрадиционных высказываний так обожаемого современными либералами от Православия, уставшего от своей «профессии» протопресвитера: «Отчуждение чувствую по отношению ко всему типично русскому «уюту» храма, к русскому благочестию, в котором мне всегда чудится какое-то тупое самодовольство…» (с. 215). ««Духовность», «церковность» – какие это двусмысленные и потому опасные понятия» (с. 73). «Разговоры… о той «церковности», к которой я все сильнее испытываю настоящую аллергию… Больная религиозность. И все эти побеги – кто в Византию, кто в «Добротолюбие», кто на остров Патмос, кто в иконы» (с. 48). И еще одна цитата: «Вся эта восторженная и пустозвонная возня с «духовностью», «умным деланием», «православием», «паламизмом», вся игра в религию, начиная с самого богословия – наступает момент когда все это просто давит унынием» (с. 218).

    Нападая постоянно на Типикон, к которому, по мнению протестантствующего протопресвитера Шмемана, и сводится вся «духовность» Православной Церкви, о. Александр проявляет в своих «Дневниках» вопиющее незнание богослужебного Устава. В «Дневниках» читаем: «Среда, 27 февраля 1974. (1-я седмица Великого поста. – Прим. авт.) Вчера в церкви за утреней пели целиком вторую часть канона Андрея Критского. И еще раз поразил контраст между этой божественно-грандиозной поэзией… и вкроплением в нее византийскими тропарями с их платонической сосредоточенностью на «душе моя», с полным нечувствием истории как Божественного «театра»» (с. 79). Совершенно немыслимо в те времена для какого-нибудь православного священника в Советском Союзе не отличать утреню от великого повечерия, во время которого на 1-й седмице Великого поста и читается покаянный канон Андрея Критского. Да и сам канон Андрея Критского представляется прот. А.Шмеману «насквозь риторическим произведением» (с. 80), пронизанным «устаревшим византинизмом» (с.257), «чуждым для современного человека» (с. 616).

    Из «Дневника» явствует, что пост (будь то Великий или Рождественский) для отца Александра не означает абсолютно никакого личного аскетизма: постоянные обеды в различных ресторанах, «уютнейшие ужины» с очередными прибывшими в Америку «русскими» эмигрантами третьей волны. Еще одна цитата из «Дневника»: «Пятница, 29 ноября 1974. (Рождественский пост. – Прим. авт.)… Чудный день! Сначала тихая, «легкая» обедня… Вечером – индюшка… Беспримесное счастье, полнота жизни…» (с. 132). Встречающиеся чуть ли не на каждой странице «Дневников» постоянные обличения православной духовности находят в дневниковых записях о. Александра весьма простое и честное объяснение: «Я почти совсем не молюсь, моя «духовная жизнь» – в смысле «подвига», «правила», всякого там «умного делания», всего того, о чем все время говорят кругом меня, – ноль» (с.629). Вот, оказывается, в чем причина раздражения о. протопресвитера на православную духовность. Ему, видимо, хотелось бы подогнать Православие под свой светский образ жизни, абсолютно лишенный мало-мальски духовного делания, т.е. без молитвы и поста. А при отсутствии у него самого каких-либо самых минимальных усилий в духовной жизни аскетизм и церковность других людей неизбежно вызывают раздражение, брюзжание и объявляются о. Александром «шизофренией» Православия. Все это брюзжание на Православную Церковь приводит к полной потере чувства пастырской ответственности за судьбы своих духовных чад и Церкви в целом".

    Спрашивается, кому он нужен со всоими конгениальными трудами? В "темное" средневековье нерадивых священников строго наказывали за излишний гедонизм, отсюда видать и его брюзжание…

  3. Евгений

    Изволися Святому Духу и нам!

    Чудно написал отец Филипп.

  4. Cергей

    а мне кажется, взаимоотношение гедонизма и христианства не такое уж непримиримое. мы ведь живем на земле, чтоб обрести то, что "не приходило на серце человеку" (так оно хоpошо). а у древних греков (кажется, у стоиков) высшим наслаждением была "атараксия", т.е. созерцание божественного, и ради этого они могли от многого отказываться.
    еще вспоминается Сурожский о последних днях жизни своей матери: насколько она любила жизнь, ее полноту.
    поэтому мне кажется, мы часто забываем, ради чего ограничиваем себя — ради лучшего. это и есть сублимация, воспетая Вышеславцевым. а без такого преображения — это и есть "ферапонтовщина".

  5. Вячеслав

    Думаю, что то. в чём себе не отказывал о. Александр, сильно отличается от того, в чём не отказывает себе большинство обычных людей.

  6. Игорь

    Да и сам о.А.Ш. это в себе видел. Имею в виду запись (насколько помню, где-то в начале 1980 г.): "Мой главный грех: я ни в чем себе не отказываю…"
    Поймите меня правильно: по мне, так лучше "Шмеман", чем "монах Ферапонт". Но ведь и это не выход!

  7. Вячеслав

    А примеры можно?

  8. Игорь

    Гедонизм? Слишком часто в "Дневнике" прорывается привязанность к приятным мелочам жизни, как-то все это черезчур…

  9. Вячеслав

    А где же у Шмемана гедонизм?

  10. Игорь

    У меня к Шмеману двойственное отношение. Когда он что-либо ругает, невозможно с ним не согласиться. Но только начинает излагать "позитивную программу", прямо обидно становится! Очередной тупик, слова и слова, попытка примирить христианство с гедонизмом…

  11. Cергей Бортник

    хорошая статья. осознание проблемы — начало на пути ее решения. это присутствует и у о. Aлександра, и у автора.

Добавить комментарий