Блог

Литургические статьи, содержащиеся в 1-34
номерах “Богословских трудов”, могут
быть классифицированы следующим образом:

* Статьи о Евхаристии.

* Историко-литургические статьи (история
Типикона).

* Проблемы исправления богослужебных
текстов и проблемы современного
богослужебного устройства.

* Проблема церковного календаря.

* Источники и биографические статьи (гимнографы
и литургисты).

* Прочие.

Как нетрудно заметить, указанная
классификация почти не соответствует
современным разделам литургики как научной
дисциплины. Она также не является
исчерпывающей по тематике представленных
статей. Основной объем занимают материалы,
относящиеся по-преимуществу к первым трем
ее пунктам. Возможно, таковы были
устремления редакции, чтобы заострить
внимание читателей именно на статьях
подобного рода. Мне представляется, что
публикацией литургических статей редакция
БТ преследовала важную практическую цель,
как и подобает серьезному богословскому
изданию, предназначенному не только для
академических “книжников”, а именно:
содействие более полному ознакомлению и
практическому осмыслению богатейшего
литургического наследия, лишь малая часть
которого заключена в современном
православном богослужении, что привело бы к
более вдумчивому, и, следовательно, более
трепетному совершению богослужений не по
“букве” только, но и по “духу”, в
первую очередь – самими
священнослужителями. Другой, “подобной
первой” целью является привлечение
внимания простых верующих, мирян (хотя, как
явствует из некоторых статей, авторы подчас
совсем на это не надеются), к их высокому
предназначению сослужителей в
богослужении, к тому, что они являются “царственным
священством, народом святым, людьми,
взятыми в удел” (1Пет 2:9) (правда, миряне об
этом как бы не знают вовсе). А этот мотив, как
известно, изначально присутствует в
православном литургическом предании и
святоотеческом наследии и имеет прямые и
косвенные подтверждения в современных
богослужебных чинах.

Статьи о Евхаристии.

БТ 2

Проф.Н.Д.Успенский. Евхаристии св. Василия
Великого и св. Иоанна Златоуста (в чине
православной литургии): с.65-76.

Автор проводит анализ того, какие
элементы современного чина литургий св.
Василия Великого и св. Иоанна Златоуста (молитвы)
могли быть введены в употребление самими
святителями (т.е. что принадлежит их
литургическому творчеству).

Интересные места:

“Обе литургии… не отличаются одна от
другой ни в обрядовых действиях, ни в самой
конструкции чинопоследования в целом” (с.65).

“Трисвятое было введено в литургию в 5 в.,
Херувимская песнь в 6-м, антифоны же еще в 10 в.
не составляли непременного элемента
литургии” (с.67).

“Молитва Евангелия: ‘Воссияй в сердцах
наших…’ и молитва прилежного моления ‘Господи
Боже наш, прилежное сие моление…’ не
являлись собственно литургийными и когда-то
читались на других церковных службах… То
же самое можно сказать о молитве оглашенных.
Молитвы об оглашенных как в литургии
Василия Великого, так и в литургии Иоанна
Златоуста представляют собой варианты
древнехристианской молитвы за оглашенных,
читавшейся не только на литургии, но и на
вечерне и утрене, что видно из того же
Барбериневского евхология” (с.67).

Повсеместное распространение литургий св.
Василия и св. Иоанна привело к тому, что
элементы местных, вытеснявшихся ими,
литургий, стали вводиться в их литургии.

“Молитвы личного творчества св. Василия
Великого и св. Иоанна Златоуста нужно
искать во 2-й части современного чина
литургии, т.е. после Великого входа. Это
будет правильным еще и потому, что в 4 в.
собственно евхаристические
священнодействия начинались с этого
момента. Все же, что происходило до
приношения к алтарю хлебов и вина… не
составляло собственной принадлежности
литургии и могло иметь место в вечернем и
утреннем неевхаристическом богослужении”
(с.68).

“Проф. Красносельцев [учитель А.А.Дмитриевского
– М.Д.] на основе изучения различных списков
литургий Иоанна Златоуста пришел к выводу,
что труд Златоуста, как и Василия Великого,
заключался не в установлении новых
обрядовых форм литургии, а лишь в
составлении новых евхаристических молитв,
которые должны были быть читаемы по ходу
уже существовавшего чина” (с.72).

“Каждый из них [св. Василий Великий и св.
Иоанн Златоуст] был самостоятелен в своем
творчестве” (с.73).

В конце автор приводит наиболее вероятный
список евхаристических молитв,
составленных Златоустом (т.к. список молитв
Василия определяется проще по причине
косвенных исторических свидетельств).

Прот.Л.Воронов, проф. ЛДА. К вопросу о так
называемом “тайном” чтении
священнослужителем евхаристических молитв
во время Божественной литургии: с.169-181.

Дается краткий исторический очерк
развития практики чтения евхаристических
молитв: вслух всего собрания (первые 3 века),
переход на “тайное” чтение в
константиновкую эпоху (“тайное” не
означает безмолвное) и, наконец,
закрепление практики безмолвного чтения
(“молчаливое чтение – отклонение от нормы
тихого, ‘тайного’ чтения”, с.177). Эти
изменения рассматриваются в перспективе
так наз. disciplina arcana. Последнее “новшество”,
т.е. безмолвное чтение, полагается как
следствие гипертрофированной
интерпретации disciplina arcana, одновременно с
сильной поляризацией клира и мирян (“священного”
и “профанного”) в Церкви. Даются
рекомендации по возможности
восстановления древней практики “тайного”
чтения молитв. Приводятся замечательнейшие
цитаты из отцов (в пользу чтения
евхаристических молитв вслух всего
собрания). Даются приложения: (1) “disciplina
arcana” и “устное Священное Предание
Церкви”; (2) о “disciplina arcana”.

Интересные места:

“Всякое таинство и всякое
священнодействие, над кем бы и для кого оно
ни совершалось, есть действие ВСЕЦЕРКОВНОЕ”
(с.171).

Св. Иоанн Златоуст:

“Есть случаи, в которых священник ничем
не отличается от подначального, например,
когда должно причащаться страшных Таин” (Беседа
18-я на 2Кор).

“Во всем у нас с вами равные
преимущества, и главнейшие из благ у нас с
вами одни и те же. Я не в большем количестве
и вы не в меньшем приобщаемся священной
трапезы, но одинаково приступаем к ней – как
я, так и вы. И если я приступаю первый, то
этого нисколько не должно считать чем-нибудь
важным, потому что и между детьми старший
первым простирает руку к явствам” (Беседа
4-я на 2Фес).

Св. Герман Константинопольский:

“Некоторые из стоящих вне алтаря часто
приходят в недоумение.., говоря: какя цель
мысль и сила тихо читаемых молитв, и желают
получить об этом некоторое понятие” (Писания
св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к
истолкованию правосл.богослужения. СПб., 1855,
Т.1, с.425).

Библиография:

1. Б.И.Сове. Евхаристия в Древней Церкви и
современная практика. // Живое предание –
православие в современности. Париж, 1937.
Второе издание – М., Свято-Филаретовская
МВПХШ, 1997.

2. Прот.А.Шмеман. Введение в литургическое
богословие. Париж, 1961; второе издание – М.,
Критицкое подворье, 1995.

Прот.Н.Деснов. Недоуменный вопрос из чина
литургии св. Иоанна Златоуста: с.181-191.

“Речь идет о взаимном испрашивании
священнослужителями молитв о себе по
поставлении Даров предложения на престоле,
при пении Херувимской песни, после Великого
Входа” (с.181). Автор пытается найти ответ
на основании сличения различных рукописей
древних литургических памятников, в т.ч.
других (не-Златоустовых) литургий. В статье
приведена интересная библиография.

“Редакция же диалога священника с
диаконом в современном чинопоследовании
литургии ошибочна и противоречит тому
назначению, которое призваны исполнять эти
священнослужители при совершении таинства
Евхаристии” (с.188). Далее приводится
правильная, по мнению автора, редакция
диалога священника с диаконом (аналогичная
архиерейскому служению).

БТ 5

Проф.Н.Д.Успенский. Спасающие и освящающие
действия Божии через Святого Духа в
богослужении и таинствах: с.196-204.

Доклад, прочитанный на богословских
собеседованиях с представителями
Евангелической Церкви Германии. Статья
литургически-богословская. В отличие от
богослужения различных религий, дается
принципиальная характеристика
христианского богослужения, которое “представляет
собой не только обращение к Богу людей,
объятых единством высоких мыслей и чувств”
(с.196). Автор связывает христианское
богослужение с актом Пятидесятницы, “актом,
начавшимся с момента возникновения Церкви
и продолжающегося до настоящего времени”
(с. 196). “Сошедствие Святого Духа на
апостолов было… первым христианским
богослужением” (с. 196). Далее автор
раскрывает принцип жизни как “стяжания
Духа Святого”, пронизывающий собой все
христианское богослужение и, в первую
очередь, Евхаристию. Анализируются
различные элементы литургий св. Иоанна
Златоуста и св. Василия Великого и
выявляется их эсхатологическая
направленность к “невечернему дню
Царствия”, т.е. возвещение имеющегося
исполниться как уже дарованного всем
верным, всей Церкви: “Поминающе убо
спасительную сию заповедь, и вся яже о нас
бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение,
на небеса восхождение, одесную седение,
второе и славное паки пришествие…” (анафора
св. Иоанна Златоуста). Затем отдельно
обсуждается вопрос об участии народа в
Евхаристии: “общераспространенное среди
верующих людей представление делит
участников Евхаристии на духовенство и
мирян и приписывает первым активное
участие в той же Евхаристии и последним, т.е.
мирянам, пассивное. Это представление
вызвано исторически сложившейся
обстановкой, в которой совершается
Евхаристия” (с.200). Приводя различные
евхаризмы из литургий св.Иоанна Златоуста и
св.Василия Великого, автор показывает, что
это представление неверно и что народ также
является сослужащим, ведь совершает
Евхаристию не клир, а “Сам Господь Иисус
Христос” (с.200). При этом “сказанное об
участии всей Церкви в совершении
Евхаристии ни в коей степени не умаляет
значения иерархии как благодатного
установления” (с.202). В заключение автор
указывает на то, что “духоцентриченость”
богослужения проявляется не только в
Евхаристии. Этим устраняется несколько
схоластическое “исчисление”
сакраментальной жизни Церкви, заключенное
в катехизические “7 таинств”. Например,
“молитва водоосвящения ‘Велий еси,
Господи..’ составлена подобно
евхаристической анафоре – имеет те же
традиционные элементы: praefatio, anamnesis, epiclesis,
intercessio” (с. 203). Запечатлевая свою статью
словами преп. Серафима Саровского о “стяжании
Духа”, автор придает христианскому (православному)
богослужению то всеобъемлющее значение,
которое сохраняется в нашей литургической
традиции (но, к сожалению, не в
литургической практике) и которое согласно
с учением Древних Отцов: “наше учение (т.е.
вера, жизнь) согласно с Евхаристией, а
Евхаристия, в свою очередь, подтверждает
учение” (св. Ириней Лионский, “Против
ересей”, кн.4).

Проф. д-р Г.Харбсмайер. Спасающее и
освящающее действие Божие, осуществляемое
Духом Святым в богослужении и таинствах: с.205-214.

Доклад, прочитанный на богословских
собеседованиях с представителями
Евангелической Церкви Германии. Статья
литургически-богословская. Написанная как
выражение протестантсткого опыта
евангелически-реформаторской церкви
Германии (и не отбрасывающая этого опыта, но
даже в какой-то степени утверждающая его) и
как отклик на насущные проблемы именно этой
церкви, тем не менее, являет определенную
открытость автора к тому, что мы бы назвали
Православным (с большой буквы)
литургическим преданием. Это особенно
интересно и потому, что автор говорит на
основании протестантского видения
христианской традиции, никак не в угоду
православной традиции. Размышления автора
открывают тот факт, что в протестантской
среде все более осознается “протестантский”
же радикализм, который приводит к
выхолащиванию литургической жизни. Статья
представляет исключительный интерес и дает
пищу для размышлений и православному
читателю.

Лишь некоторые интересные места:

“В своем историческом развитии
евангелическое богослужение под маркой
учения о чисто словесном его характере
могло выродиться в простое учительство.
Случалось так, что мы в нашей Церкви
праздновали не присутствие Христа в
возвещаемом слове и Таинстве, а всего лишь
“слово”, преподанное нам учение о
Христе, или Христа, понимаемого только как
Учителя, и лишь Его учение было тем, что
присутствовало на богослужении [не тем же
страдают ли и многие современные проповеди
в православных храмах? – М.Д.]… На место Его
Самого ставилось лишь то, что Он говорил и
чему учил… При этом личность Христа
бледнела и теряла свое значение… Но в таком
случае речь идет не о владычестве личности
Христа, а лишь о владычестве Его учения” (с.206).

“…Исчезло переживание присутствия
Христа в собравшейся общине [нам ли тогда
превозноситься перед инославными?- ведь
даже литургия рассматривается у нас как
дело индивидуального благочестия, как “частное
дело” – М.Д.]. Все это превратилось лишь в
торжественное обрамление проповеди, в
традиционную, но уже лишенную реальности
форму” (c. 206).

О литургическом служении: “Бог явился
нам как человек, и Он хочет нашего
сотрудничества, но сотрудничества в Его
деле… Свое дело Он совершает через людей и
над людьми. Нельзя также думать, что
человеческое содействие есть всего лишь
чисто инструментальная функция. Ему
присуща непосредственность, и оно всегда
носит характер ответственного, личного
акта. Но это действие есть также послушание,
и лишь в послушании оно обретает свободу [напоминаю,
это говорит евангелист-протестант – М.Д.]”
(с. 208).

“Спасительное действие Божие есть
посланничество в мир, а не отмежевание от
него [ср. возглас в конце литургии: “В мире
изыдем…” – М.Д.]. Освобождение от
греховных связей с миром есть одновременно
послание освобожденного в этот самый мир…
Богослужение не есть собрание беглецов,
людей, бежавших от мира. Богослужение есть
укрепление и преподание полномочий для
возвращения в мир и пребывания в нем, для
любви и страдания” (с.209).

“Согласно евангелически-реформаторскому
пониманию богослужебная жизнь общины
устремлена навстречу грядущему Господу.
Община ожидает нового неба и новой земли…
Свое богослужение община воспринимает как
эсхатологическое свершение, промежуточное
по времени между этим, преходящим и уже
наступающим, новым эоном” (с. 211).

Однако в протестанском богослужении есть
не только эсхатологический мотив, но и “богослужение
времени”: “богослужебное действие
общины есть пребывание во времени, которое
Бог содержит в Своей власти… Это есть то
обладание времени, в котором совершается
наше новое рождение. Работа отнимает время
и поглощает его. Но праздновать в
присутствии Бога значит пользоваться
временем ради вечности. Текущее время
наполняется Божественной вечностью… Труд
освящается в богослужении…” (с. 210-211).

“Хотя внешняя форма и чин не могут
обеспечить веяние Духа, однако они должны
быть плодом этого Духа” (с. 213).

БТ 6

Проф.-прот.Л.Воронов. Литургия по “Testamentum
Domini nostri Jesu Christi”:с.207-219.

Даются краткие исторические сведения о
времени, месте составления этой литургии (на
сегодняшний день – древнейший
литургический источник (2-я пол.2 в.) после
“Дидахе”, содержащий элементы
чинопоследования литургии, точнее,
евхаристии). Частично рассматриваются
вопросы сочетания евхаристии с агапой,
перенесения евхаристии с вечера на утро и т.п.
Приводятся интересные сведения о образе
литургического благочестия древних
христиан: целование мира для всего народа (а
не только для клира в современной практике),
раздельное причащение под обоими видами Св.
Даров и др. В конце содержится
славянизированный перевод
чинопоследования этой евхаристии.

“Задача настоящей статьи – дать краткое
описание этой древнейшей литургии,
отметить ее наиболее характерные
особенности и показать ценность и значение
чинопоследования, помещенного в ‘Завещании’,
для литургической науки” (с. 207).

БТ 7

Епископ Михаил (Мудьюгин). Евхаристия и
единение христиан: с.222-231.

Доклад, прочитанный на богословских
собеседованиях с представителями
Евангелической Лютеранской Церкви в
Финляндии. Автор заостряет проблему,
ставшую достаточно актуальной в последнее
время и для некоторых православных –
проблему интеркоммуниона. Вначале
рассматривается единение христиан,
достигаемое на евхаристическом
богослужении внутри конфессиональных
границ, и признается, что для разных
конфессий действенна единственная Причина
– Христос, Который как Глава собирает и все
тело, церковь, вокруг Себя: “Эта идея в
различных оттенках свойственна
христианскому сознанию всех основных
конфессиональных подразделений” (с. 225).
Затем, после абриса основных элементов,
способствующих внутриконфессиональному
единению, указываются причины, согласно
которым распространение единой Евхаристии
на различные вероисповедальные Церкви
мыслится православными как проблематичное.
“Элементы разъединяющие… надо искать в
упомянутых в начале доклада объективных
аспектах, имеющих церковнодогматический
характер. В самом деле, Евхаристия
существует и мыслится лишь в рамках Церкви.
За трапезой Господней объединяются не люди,
находящиеся только в добрых отношениях
между собою, и даже не просто люди,
считающие себя приверженцами
христианского учения, а члены одной и той же
Церкви – единого тела Христова. Здесь
евхаристическая проблема тесно
соприкасается с экклезиологической” [выделено
мной – М.Д.] (с.227). Тем не менее такая
решительная постановка вопроса не
закрывает окончательно для автора саму
проблему достижения евхаристического
единства: “Категоричность заявления о
недопустимости пренебрежения
догматическим фактором… может привести к
неправильному, с моей точки зрения, выводу…
[что] сама идея евхаристического
общехристианского общения иллюзорна. Мы
убеждены, что это не так” (с.230). Однако “нам
всем хорошо известно, что основные три
элемента христианской жизнедеятельности:
вера [выделено мной – М.Д.], надежда и любовь –
неразрывны в этом мире между собой (1Кор.
13:13). Только их триединство делает человека
христианином” (с.231).

Пастор С.С.Кивиранта. Евхаристия как
выражение общения верующих: с.240-248.

Излагаются основные литургические
принципы лютеранского богословия.

БТ 11

Епископ Михаил (Мудьюгин). Евхаристия как
новозаветное жертвоприношение: с.164-173.

Доклад, прочитанный в рамках богословских
собеседований с представителями
Евангелической Лютеранской Церкви
Финляндии. Автор приводит следующую схему
догматико-литургического изучения
Евхаристии: “При догматическом и
литургическом изучении Евхаристии
необходимо принимать во внимание:

a) герменевтические основания к
совершению и осмыслению Евхаристии;

b) исторические данные о евхаристической
практике с апостольских времен до наших
дней;

c) истолкование Евхаристии церковным
Преданием (догматические и молитвенно-литургические
высказывания, сохранившиеся в
святоотеческих, учительных и литургических
памятниках);

d) присущее современному церковному
сознанию истолкование и понимание
Евхаристии.

… Любой из перечисленных областей
изучения Евхаристии присущ ряд аспектов…:

a) воспоминание Христа…;

b) пресуществление (или преложение) хлеба и
вина в Тело и Кровь Христовы… [этот пункт,
на мой взгляд, выражает собой чрезвычайно
латинский подход – М.Д.];

c) глубокое духовное общение участников
Евхаристии со Христом…;

d) взаимное… общение участников
Евхаристии между собой…;

e) жертвенный характер Евхаристии …” (с.164-165).

Соответственно, автор останавливается на
рассмотрении последнего из указанных
аспектов. Указывается, что жертвенному
характеру Евхаристии придается весьма
скромное значение в практическом
литургическом благочестии и дается
сравнение с самым сильным, по мнению автора,
евхаристическим переживанием b). При этом
непонятно, когда автор подчеркивает
умаление остальных аспектов перед b),
считает ли он это нормальным или нет. Ср.,
напр., следующие высказывания: “Именно
вследствие своей вторичности,
взаимообщение переживается и не может не
переживаться [выделено мной – М.Д.]
участниками Евхаристии с много меньшей
интенсивностью и яркостью, чем общение с
Христом во вкушении Его Тела и Крови [хотя
само литургическое предание
свидетельствует об обратном, напр.: ‘нас же
всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся,
соедини друг ко другу во единаго Духа
Святаго причастие’ – анафора св. Василия,
непосредственно после призывания Св. Духа
на Дары]” (с.165). Правда и сам автор
несколько путанно (или осторожно)
свидетельствует о том же:

“…остальные аспекты великого Таинства
[кроме b)] часто остаются за пределами
личного переживания и литургические
молитвословия отражают их во много большей
степени [выделено мной – М.Д.], чем душа
рядового участника евхаристического акта”
(с.165). Этому способствует и “тайное”
чтение евхаристических молитв: “…мирянин,
не слышащий… тайно произносимых в алтаре
за закрытыми святыми вратами молитв, как
правило, в весьма малой степени проникается
воспоминаниями [хотя anamnesis, воспоминание, –
один из неотъемлемых и ключевых элементов
евхаристического канона в православной
традиции], связанными с объективным
спасением [а переживание объективного
спасения прямо связано с эсхатологической
напряженностью, явленной уже здесь и сейчас
– этим мирянин тоже ” в весьма малой
степени проникается”: ‘поминающе убо
спасительную сию заповедь, и вся яже о нас
бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение,
на небеса восхождение, одесную седение,
второе и славное паки пришествие’ – анафора
св. Иоанна Златоуста], и его молитвенный
менталитет обычно окрашен устремлениями
прежде всего субъективными,… имеющими…
нередко и житейско-практический характер”
(с.166).

Затем на протяжении всей статьи автор
рассматривает как саму проблему (интересную
в т.ч. и в силу ее неоднозначности в
святоотеческой литературе) осмысления
Евхаристии как жертвы, так и ее
историческое развитие.

Проф.В.Д.Сарычев. О Евхаристии: с.173-181.

Доклад, прочитанный в рамках богословских
собеседований с представителями
Евангелической Лютеранской Церкви
Финляндии. Статья имеет легкий
полемический характер и призвана показать
на основе выдержек из раннехристианской и
святоотеческой литературы наличие
устойчивого церковного предания о
действительном пресуществлении приносимых
на Евхаристию хлеба и вина в Тело и Кровь
Христовы. В заключение автор
останавливается на рассмотрении
жертвенного характера Евхаристии.

Интересные места:

“Единственным [выделено мной – М.Д.]
средством правильного усвоения
религиозных истин все христиане признают
обращение к учению древней Церкви, которое,
по православному воззрению, может быть
выявлено из творений отцов и учителей
Церкви [возникает вопрос: что понимать под
творениями отцов и учителей Церкви?
Включается ли автором в корпус этих
творений то, что не может быть всегда и
полностью персонально идентифицировано (т.е.
не решена или вообще не может быть решена
проблема автентичности текста), как,
например, образцы литургического
творчества, которые в своем генезисе
несомненно являются выражением веры Церкви
и, следовательно, также “средством
правильного усвоения религиозных истин”?
Если нет (а именно такой акцент, по-видимому,
сделан автором), то в таком понимании
святоотеческая письменность, по
иудаистическому образцу, превращается в
некое “талмудическое” дополнение
Священного Писания и церковное Предание
почти полностью сводится лишь к этим
автентичным писаниям отцов]. Каждый из них
единолично не может быть признан
безусловным авторитетом в вопросах веры, но
общее согласие отцов Церкви есть признак
учения общецерковного” (с.176).

Прот.С.Лехтонен. Евхаристия и жертва
Христа: с.181-188.

Доклад, прочитанный в рамках богословских
собеседований с представителями Русской
Православной Церкви. Рассматривается
осмысление жертвы в “лютеранской
евхаристической литургии” (с.182),
обобщается критика римско-католической
жертвы-мессы в лютеранских символических
книгах (с.183), сопоставляются “Евхаристия
и жертва Христа” (с.185). В заключение автор
задается вопросом: “возможно ли, исходя
из лютеранской традиции, говорить об
Евхаристии как о церковной жертве” (с.187).

Проф.А.Т.Николайнен. Евхаристия в свете
исследований Священного Писания Нового
Завета: с.188-192.

Доклад, прочитанный в рамках богословских
собеседований с представителями Русской
Православной Церкви. Автор рассматривает
характер Евхаристии в свете писаний Нового
Завета.

Интересные места:

“Сравнение евангельских повествований
показывает, что в древней Церкви
существовало две традиции в понимании слов
Христа на Тайной Вечери: с одной стороны,
запечатленная Марком и Матфеем, сдругой
стороны – Павлом и Лукой. Расхождения этих
традиций, однако, не настолько велики, чтобы
мешать нам говорить о едином новозаветном
учении об Евхаристии. В этом учении мы можем
отметить четыре пункта.

1. Эсхатологическая торжественная трапеза…

2. Трапеза Нового Завета…

3. Жертва Христа…

4. Трапеза общения…” (с.188-191).

“Хотя мысль о жертве и является
центральной во всех евхаристических
традициях Священного Писания Нового Завета,
однако мысль об общении (koin[oo]nia) со Христом
следует тоже отметить как изначальный
подлинный новозаветный фактор в Евхаристии”
(с.191).

БТ 13

Проф.Н.Д.Успенский. Анафора (опыт историко-литургического
анализа): с.40-147.

Капитальный труд (как, впрочем, и любое
исследование Н.Д.Успенского), исследующий
генезис анафоры (центральной части
литургии верных) от иудейских истоков до
анафор св. Иоанна Златоуста и св. Василия
Великого, а также римо-католической. “Предлагаемое
вниманию читателей исследование ставит
целью в какой-то мере восполнить пробел в
русской литургике в части столь важного в
истории богослужения вопроса, каким
является Евхаристия, и осветить его на
основании новейших открытий и изысканий в
этой области” (с.41). Общий план работы
следующий.

“Глава 1 – “Евхаристия в век
апостольский” – посвящена истории
Евхаристии от дня ее установления Иисусом
Христом на Тайной вечери и до конца 1 века…
Глава 2 – “Анафора в доникейский период”
– касается той поры, когда существовавшие в
устной традиции евхаристические моления
стали записыватся, а унаследованное от
благочестивого еврейства его богословие
переосмысливалось в духе собственно
христианского вероучения. В главе 3 – “Анафоры
Василия Великого, Иоанна Златоуста и римо-католическая”
– рассматриваются история этих анафор, их
богословское содержание, литературное
построение и дополнения, внесенные в 5 и
последующих столетиях… Коллизия двух
богословий [святоотеческого и
схоластического] вызвала необходимость
написания главы 4 – “Святоотеческое
учение о Евхаристии и возникновение
конфессиональных расхождений”” (с.41-42).

Данная статья является замечальным
пособием для лучшего понимания и
осмысления христианского богослужения в
целом и его венца – Евхаристии.

Лишь некоторые интересные места:

“Возникший с появлением ересей вопрос о
действительности или недействительности
Евхаристии в ту пору [апостольский век] не
существовал. Не было понятия “пресуществления”
Святых Даров, тем более не возникало
вопроса о сущности и времени этого
пресуществления, как не существовало
понятия совершительной для таинства
сакраментальной формулы” (с.54).

“Образование из отдельных доксологий и
молений единой молитвы-анафоры протекало
под знаком выкристаллизации элементов,
которые в дальнейшем получили значение
непременных в анафоре, а в литургической
науке стали известны под названиями:
префацие (praefatio), анамнесис (?????????), епиклесис
(?????????) и интерцессио (intercessio) ” (с.67).

Два основных вида епиклесиса – восходящий
и нисходящий (с.71 слл).

Формирование составных элементов анафоры
происходило в том числе и в силу
необходимости разрешения насущных
церковных проблем, выдвигаемых конкретным
историческим временем. Например, “первое
упоминание об епиклесисе встречается у
Иринея Лионского” (с.72): введение
епиклесиса было продиктовано борьбой с
современным ему гностицизмом. “Остается
недоказанным, существовало ли такое
призывание до времени Иринея” (с.72). Затем
автор приводит примеры подобного
вероучительного литургического творчества
применительно к анафоре в дальнейшей
истории: борьба с арианством и т.д.

“Анафора никогда не была Символом веры [sic!
– М.Д.], излагающим всю совокупность истин
этой веры, но уже со времени Иринея
Лионского и Ипполита Римского в ней
получали то или иное отражение истины веры,
которые подвергались искажению со стороны
еретиков… Отражение в анафоре вероучения
было свойственно не только православным
епископам, но и еретикам” (с.77).

Полемика с католической практикой “установительных
слов” (с.74).

О практике чтения евхаристических молитв
вслух: “Древняя церковная традиция знала
только гласное произношение анафоры во
всеуслышание народа, который внимательно
выслушивал произносимое и в отдельных
моментах выражал свое единомыслие и
соучастие с предстоятелем в совершении
Евхаристии краткими восклицаниями, вроде
“Достойно и праведно есть”, “Свят,
свят, свят”, “Тебя хвалим, Тебя
благодарим”, он же завершал молитву
словом “Аминь”” (с.80). Неоспоримое
святоотеческое письменное свидетельство
этого факта – беседа 18-я на 2Кор св. Иоанна
Златоуста: “Есть случаи, в которых
священник ничем не отличается от
подначального, например, когда должно
причащаться страшных Таин… И в молитве, как
всякий может видеть, много содействует
народ… И молитвы благодарения также суть
общие, ибо не один священник произносит
благодарение, но и весь народ; ибо, сперва
получив ответ от народа и потом согласие,
что достойно и праведно совершаемое,
начинает священник благодарение. И что
удивительного, если вместе со священником
взывает народ, когда он возносит оные
священные песни совокупно с самими
херувимами и горними силами”.

“В 6 веке стало наблюдаться отступление
от этой традиции, и гласное чтение анафоры
заменено тайным [что рассматривалось как
церковное нарушение – см. 174 новеллу (гл.6)
Юстиниана]… В отдельных местах практика
гласного чтения сохранялась еще в первой
половине 7 века” (с.81).

“Постепенное исчезновение гласного
чтения анафоры и замена его тайным
укзаывают на утрату того богословского
интереса к содержанию анафоры, который был
в Церкви 5 века. Показательно, что это
происходит одновременно с заметной потерей
интереса к составлению новых анафор… Как
бы ни казалось странным, это явление
происходило одновременно с почти полным
прекращением святоотеческой письменности
и – в лице Еваргия – древнегреческой
церковно-исторической науки. Очевидно, то
был общий упадок духовной культуры
ранневизантийской эпохи” (с.81).

Вытеснение поместных литургий: “Позднее
с централизацией в Константинополе и Риме
церковного управления происходило
вытеснение литургий поместных Церквей,
хотя и древнего происхождения, но не
принятых в этих центрах… В Церквах,
исторически оказавшихся вне византийского
влияния, традиция составления епископами
собственных анафор существовала почти до
середины второго тысячелетия истории
Церкви… Коптская и Эфиопская Церкви до
сего времени сохраняют 14 анафор” (с.81).

“Церковь со времени апостольского
верила и учила, что в Евхаристии христиане
причащаются не обычного хлеба и вина, но
Тела и Крови Христа” (с.125).

“Вера Церкви в значение
евхаристических Даров как Тела и Крови
Христовых отражена в той или иной форме во
всех анафорах, включая анафоры еретиков
Нестория, Севира и Диоскора” (с.126).

“Относительно того, как
евхаристические хлеб и вино становятся
Плотью и Кровью Господа, мы не находим
ответа в святоотеческой письменности.
Напротив, у некоторых отцов Церкви
наблюдается желание избегать этого вопроса”
(с.131).

“…Схоластические споры о времени
пресуществления Даров отразились и в
восточном богослужении, где имели место
попытки к введению единых для обеих анафор (Василия
Великого и Иоанна Златоуста)
совершительных слов. Одна из таких попыток –
слова Иоанна Златоуста “Преложив Духом
Твоим Святым” – до сего времени имеется в
русских Служебниках в литургии Василия
Великого” (с.137).

“Спасительное значение причащения
Святых Таин делало его обязательным для
всех участников Евхаристии” (с.142).

Правила относительно причащения:

“Всех верных, входящих в церковь и
Писания слушающих, но не пребыващих на
молитве и святом причащении до конца, яко
бесчиние в церкви производящих, отлучати
подобает от общения церковнаго” (9-е Ап.пр.).

“Все, входящие в церковь и слушающие
Священные Писания, но, по некоему уклонению
от порядка, не участвующие в молитве с
народом или отвращающиеся от причащения
святыя Евхаристии, да будут отлучены от
Церкви” (2-е пр.Антиох.Собора).

Приводятся многочисленные цитаты из
Отцов, призывающие к частому причащению. В
заключение автор размышляет о причинах
постепенного упадка литургического (евхаристического)
благочестия и возможностях оздоровления
этой ситуации.

БТ 15

Проф.Н.Д.Успенский. Литургия
Преждеосвященных Даров (историко-литургический
очерк): с.146-184.

Автор проводит историческое исследование
литургических элементов, способствовавших
появлению Л.П.Д.: самопричащения (сначала в
домашних условиях Св. Хлебом, принесенным
из евхаристического собрания, затем
общинное причащение Преждеосвященными
Дарами), вечерних богослужений Великого
поста (связанных с научением оглашенных, т.е.
продолжительными чтениями) и т.д.
Рассматривается сложный вопрос, связанный
с возможностью неевхаристического
причащения под двумя видами Св. Даров.
Анализируются исторические условия,
приведшие к тому, что в литургическом
сознании установление Л.П.Д. связывается с
именем св. Григория Великого. Приводится
сравнительный анализ элементов Л.П.Д. по
различным литургическим источникам. В
конце статьи автор делает обзор русской
традиции совершения Л.П.Д.

Интересные места:

Исследователи 19 века (даже знаменитый
Дмитриевский!) возводили Л.П.Д. ко времени
апостолов (с.147).

“Генезис литургии Преждеосвященных
ученые видят в самопричащении, т.е. в
домашнем причащении Св. Хлебом, принесенным
из евхаристического собрания” (с.148).

Повсеместная практика самопричащения,
существовавшая во времена гонений, не
прекращалась и в Константиновскую эпоху (с.149).
Многие св.отцы одобряли его (например, св.
Василий Великий). Канонически имеется лишь
один прецендент (101 правило Трулльского
собора – 691 г.), косвенно запрещающий
принимать причастие по домам (сохранять
евхаристический хлеб, не причащаясь). Но по
толкованию Вальсамона появление этого
правила вызвано местными историческими
условиями.

“Самопричащение перешло от греков к
южным славянам и в Русскую Церковь, где оно
просущестовало до 17 века включительно” (с.150).

“Самопричащение не носило характер
исключительно индивидуального
священнодействия. Если у отшельников оно в
силу образа их бытия было индивидуальным,
то миряне могли совершать его сообща” (с.150).

Самый ранний чин самопричащения – 11 века (открыт
Дмитриевским).

В кодексе Барберини: Л.П.Д. совершалась
вечером, причем еще не имела наименования
литургии. Совершалась после “чтений”,
под которыми понимают великопостные чтения
и поучения оглашенных (с.155).

“В Иерусалиме субботние и воскресные
дни Великого поста, за исключением Великой
субботы, не считались постными днями” (с.156).

“Составление анафор в 4-5 столетиях
принадлежало епсикопам и наука не знает ни
одгой анафоры с именем пресвитера [по
вопросу составления Л.П.Д.]” (с.162).
Предположительно, замену самопричащения
домашнего общецерковным сделал патриарх
Антиохийский Севир (монофизит).

“Практика причащения мирян под двумя
видами Св. Даров в отдельности,
существовавшая, по-видимому, в течение
столетий, … дают основание полагать, что
самопричащение совершалось под одним видом
хлеба” (с.163).

“В 15 веке обычай орошать Преосвященный
хлеб Св. Кровию, по-видимому, стал всеобщим”
(с.165).

Введение св. Григорием Великим Л.П.Д. –
практика общецерковного обличения ереси
несториан (которые в силу радикального
рационализма считали, что евхаристический
хлеб представляет собой Тело Христа только
в день совершения литургии). Имя Григория
широко использовалось православными и
католиками (в силу его авторитета как на
Западе, так и на Востоке) в “евхаристических”
спорах (с.167).

БТ 16

Проф.А.И.Георгиевский. О воскресении
мертвых в связи с Евхаристией, в свете
учения Священного Писания: с.33-44.

Статья, в которой по непонятной причине не
обсуждаются предметы, обозначенные в ее
названии. Собственно Евхаристия не
упоминается ни разу, речь идет только о
причащении, точнее, о “свойствах”
Святых Даров. “Учение Священного Писания”
ограничивается указанием ссылок на
новозаветные писания, в которых
прослеживается связь между Евхаристией и
воскресением. Рассматривается
святоотеческий реализм в понимании Святых
Даров как Тела и Крови Спасителя. Далее
следует аутентичное богословие автора, не
отходящее от буквы святоотеческих писаний,
но с весьма сомнительными выводами. Лишь
один пример: причащение младенцев
рассматривается в перспективе, что если им
во взрослой жизни не придется причащаться –
как следует из логики автора, в результате
сознательного волеизъявления (ибо что
могло помешать верующему христианину
причаститься хотя бы единожды во взрослом
возрасте, даже в советское время [статья
написана в 70-х гг – М.Д.]) – то “накопленный”
в них в детские годы “запас” “источника
бессмертнаго” мог бы послужить им в
качестве необходимой потенции воскресения
(вопрос: чем такой “реализм” отличается
от народного утилитаризма, переходящего в
магизм, например, от желания крестить дитя,
чтобы оно только не болело?). В целом – работа
с занудным и каким-то удивительно
схоластическим духом.

БТ 21

Проф.Н.Д.Успенский. Византийская литургия
(историко-литургическое исследование): с.5-53.

Капитальный труд, растянувшийся на
несколько номеров БТ. В 1-й части автор
рассматривает предъевхаристические
элементы византийской (восточной в общем
смысле) литургии в их историческом развитии
от времени апостолов по известным
современной науке (на 80-е годы нашего
столетия) историческим и литургическим
памятникам. Повествование сопровождается
интересными литургическими, историческими
и богословскими комментариями.

“Современная литургия святителей
Василия Великого и Иоанна Златоуста как в
греческих Церквах Православного Востока,
так и в славянских Церквах Европы , в том
числе и в Русской Церкви, отличается от
древних литургий” (с.5).

“Литургия первых веков христианства не
имела ни входных молитв священнослужителей,
ни священнодействия их облачения, ни
проскомисания. Не было и пения антифонов, а
также малого и великого входов. Все эти
священнодействия появились позднее и в
силу разных причин и обстоятельств. Пение
антифонов, чередующихся с ектениями,
возникло на основе торжественных
общегородских крестных ходов, которые ввел
в Константинополе еще св. Иоанн Златоуст…
Под влиянием придворного этикета вход в
храм императора получает характер
помпезного шествия. Еще большую
торжественность приобретает приненсение
на престол хлеба и вина, в котором сам
император выполняет скромную функцию
свещеносца. Торжественная обстановка
богослужения требует подобающего вида
одежд его совершителей и постоянного
духовного настроя последних. Так возникают
входные молитвы и священнодействия
облачения. И наконец само приготовление
хлеба и вина для совершения Евхаристии
приобретает характер священнодействия.
Древняя литургия… становится известной
как византийская литургия” (с.5-6).

“Идея литургического единства на всем
православном Востоке вызывала вытеснение
византийской литургией местных древних”
(с.6).

Глава 1 – Литургия до 6 века (условно): обзор
пердъевхаристического синаксиса (с.7-22).

Краткий обзор источников:

“Известное в науке как самое раннее
описание Евхаристии принадлежит св.
мученику иустину Философу (+ок. 165 г.)” (с.7).

“Евхаристическое богослужение в связи
с крещением неофитов носило характер
экстраординарного…, богослужение же
воскресное совершалось еженедельно и было
общеобязательным” (с.8).

“…чтение “сказаний апостолов и
писаний пророков” с последующим
поучением предстоятеля, были не чем иным,
как христианским синаксисом, возникшим на
основе традиций иудейского синагогального
богослужения” (с.8).

Автор рассматривает источники не по
хронологическому признаку (тем более, что
многие из них имеют компилятивный характер
и составлены из отрывков, датируемых
разными веками), а по региональному: “Будут
рассмотрены источники богослужения
Палестинского региона…, Сирийского (Антиохийская
Церковь), Египетского (Александрийская
Церковь) и Малоазийского” (с.9).

Палестина: “Источником для изучения
предъевхаристического синаксиса
Иерусалимской Церкви служат “Паломнические
записки Этерии”, более известные в
русской литературе как “Паломничество по
святым местам” [в литургической
литературе 19 века ошибочно приписывались
Сильвии Аквитанке – М.Д.]”. Обзор вопросов
происхождения и авторства (с.9-10).

Сирия: “Источниками для Сирийского
региона являются Testamentum Domini nostri Jesu Christi (Завещание
Господа нашего Иисуса Христа) и
Постановления апостольские” (с.12).

Вопрос происхождения Testamentum (с.12) и
Постановлений (с.15).

“В Testamentum зафиксированы два вида
синаксиса” (с.13).

Египет: “Источником сведений о
предъевхаристическом синаксисе Египетской
Церкви служит так наз. “Евхологион
Серапиона, еп. Тмуитского” (пер. пол. 4 в.)”
(с.16).

Малая Азия: ” Источником сведений о
предъевхаристическом синаксисе
Малоазийских Церквей является 19-е правило
Лаодикийского Собора” (с.17).

Анализ предъевхаристического синаксиса
Каппадокийской и Константинопольской
Церквей (т.е. творчества Василия Великого и
Иоанна Златоуста) (с.17-20 и далее).

“Св. Иоанн Златоуст в поучениях как
антиохийского периода, так и
константинопольского, часто касался
совершаемого им богослужения, его обрядов и
священнодействий, что дает возможность в
общих чертах восстановить богослужение его
времени” (с.19).

Устройство храма 4 века – в Апостольских
Постановлениях (с.19-20): “Расположенный в
восточной части храма помост, достаточный
по площади, предназначался для совершения
таинства Евхаристии. Поэтому он отделялся
от прочей части храма невысоким решетчатым
барьером. Вход за этот барьер разрешался
совершителям богослужения и народу [курсив
мой – М.Д.], подходившему для причащения
Святых Таин. Некрещеные или находящиеся под
церковным запрещением стояли вне помоста и
за барьер не допускались” (с.20).

“…в его [Златоуста] время народ и
епископ входили в храм к богослужению без
особой торжественности” (с.20).

“Под влиянием традиции, унаследованной
от синагогального богослужения, все чтения
выслушивались сидя, но в 4 веке появляется
обычай выслушивать чтение евангелия стоя”
(с.21).

“Неточный перевод прилагательного orthos,
что занчит “прямой, стоящий на ногах”, и
неправильная расстановка знаков
пунктуации в славянском служебнике дали
необъяснимую фразу: “Премудрость, прости,
услышим святаго Евангелия”, тогда как
правильный перевод с учетом сказанного
выше значения слова Sophia, как призыва к
сосредоточенности, мог быть выражен проще:
“Внимание! Стоя будем слушать святое
Евангелие”” (с.21).

О литургическом пении св. Иоанн Златоуст
пишет (Беседа 36 на 1Кор): “Некогда пело все
собрание в один голос, что и мы нынче делаем”
(с.21).

“Из обзора представленых свидетельств,
касающихся предъевхаристического
синаксиса от времени Иустина Мученика до
начала VI столетия, вытекает вывод, что в
основн этого богослужения лежала традиция
еврейского синагогального” (с.22).

Обновление литургической жизни: “Церковь
– таинственное Тело Христово, духовный
организм, вечно обновляемый действием
живущего в ней Святого Духа. Состоя из людей
различных национальностей и культур, в
различные социальные эпохи она вносила
коррективы в ту литургическую традицию,
которую унаследовала от апостольского
времени” (с.23).

Об истории употребления священных книг за
богослужением: с.23-26.

Молитва об оглашаемых и краткие сведения
из истории оглашения, в т.ч. степени “кающихся”,
литургические особенности оглашения
Великим постом (полностью приводится чин
отречения от сатаны и сочетания со Христом
из евхологиона Барберини 8-9 вв.) и др.: с.26-37.

История гимна “Святый Боже” и
связанный с ней экскурс в византийскую
историю: с.37-47.

Евхаристия. (Согласованный документ из
доклада Комиссии “Вера и церковное
устройство” Всемирного Совета Церквей N73
“Одно крещение, одна Евхаристия и взаимно
признаваемое служительство”): с.54-59.

Экуменический документ 1975 г.

Проф.-прот.Л.Воронов. Евхаристия: с.60-70.

Критические замечания по тексту
приведенного в этом же номере БТ
экуменического документа с т.зр.
православного богослова.

Епископ Михаил (Мудьюгин). Евхаристия по
учению Православной Церкви: с.71-89.

Доклад, прочитанный в 1976 г. на Втором
православно-реформатском собеседовании в
Ленинграде. Значение этой работы
подчеркивает тем, что она была также
опубликована (в сокращенном виде) в ЖМП N11,
1977.

Интересные места:

“…Евхаристии, как неотъемлемому
элементу христианской жизни, в частности,
церковно-богослужебной, присущ не
подвергающийся сомнениям континуитет” (с.71).

“Евхаристическое общение не
обеспечивает спасения, но является одним из
его обязательных условий [т.е. “необходимое”,
но не “достаточное” условие]” (с.72).

Определения по Евхаристии не содержатся в
православных символических (т.е.
вероучительных) источниках, в т.ч. в Никео-Цареградском
и Апостольском (Афанасиевском) символах, в
отличие от латинских соборных определений
на IV Латеранском (1215), Тридентском (1545-1563) и II
Ватиканском Соборах (1962-1965) (с.73).

Автор “ограничивается
констатированием единомыслия православных
авторов по основным евхаристическим
проблемам, при наличии некоторых
расхождений в оттенках и в акцентировании
тех или иных аспектов” (с.74).

Аспекты:

“В первую очередь следует говорить об
Евхаристии (в переводе с греч. “благодарение”)
как о благодарном воспоминании о Самом
Господе Иисусе, о свершенном Им спасении, т.е.
о всей земной жизни и особенно о Его
страданиях, смерти, воскресении и
вознесении” (с.74).

“В качестве другого, можно сказать,
центрального аспекта Евхаристии следует
выделить пресуществление хлеба и вина в
Тело и Кровь Христовы при произнесении
священником соответствующих молитвенных
прошений (консекрация)” (с.75). Далее
следует рассуждение об акциденциях и т.п.

“Как известно, наряду с реалистическим
пониманием с древних времен в Церкви бытует
символическое понимание… Хотя к этому
взгляду были близки некоторые учители и
отцы Церкви (Ориген, св. Афанасий, отчасти св.
Василий Великий и др.), однако символическое
понимание во Вселенской Церкви не
утвердилось” (с.76).

“Субстанциальность Тела и Крови
Христовых, имеющих лишь чувственный образ
хлеба и вина, является логическим
основанием отношения православного
христианина к ним как к величайшей святыне,
которая пребывает таковой также и вне акта
причащения” (с.77).

“Если первый из рассмотренных аспектов
таинства Евхаристии… относится в основном
к сфере субъективных переживаний, то второй…
является метафизической реальностью, т.е.
представляет собой независимую от наших
чувств объективную реальность” (с.79).

Следующий аспект – “воздействие
таинства Евхаристии на его активного
участника” (с.79).

Связь исповеди с Евхаристией:

“Среди спасительных плодов Причащения
заслуживает особого рассмотрения прощение
грехов, связь которого с Евхаристией не
может считаться до конца раскрытой в
православном богословии… Так в молитвах:
“Владыко Господи, Отче щедрот…” (литургия
св. Василия Великого), “Тебе предлагаем
живот наш весь и надежду…” (литургия св.
Иоанна Златоуста)… содержится прошение:
“Сподоби нас причаститися… во
оставление грехов”… Изобилуют
аналогичными прошениями и молитвы
келейного правила перед и после Причащения.
Представляется не совсем ясным, какое
значение имеет такая молитва о прощении
грехов для христианина только что
получившего прощение в таинстве Исповеди, в
РПЦ обязательном перед каждым причащением”
(с.82). Автор предлагает весьма слабое
решение данного затруднения.

Аспект единения христиан: с.83.

Аспект канонический: возможность
совершения Евхаристии только
рукоположенными во епископа или пресвитера.
“Это установление в Православной Церкви
распространяется также и на все остальные
таинства, за исключением Крещения, которое
в случае необходимости может быть
совершено мирянином” (с.85).

Жертвенный аспект: “Последним по
порядку нашего рассмотрения, но тонюдь не
последним по его занчимости, является
жертвенный аспект Евхаристии” (с.85).

Епископ Михаил (Мудьюгин). Благодатное
преобразование-преображение мира и святая
Евхаристия: с.90-102.

Доклад, представленный 27.11.73 г. на
собеседовании богословов РПЦ и
Евангелической Церкви Германии в г.Загорске.

“Говоря о провиденциальных изменениях,
претерпеваемых миром в результате
спасительного дела, совершенного Господом
Иисусом Христом, лучше всего оперировать
понятиями “преображение” и “преобразование””
(с.90).

Упрощенная схема доклада может быть
представлена следующим образом:

1. “Смысл всего, что совершается Богом в
целях преобразования мира, обусловлен
греховностью мира… влекущей его к гибели.
Вторая и определяющая предпосылка – любовь
Божия к созданному Им, но согрешившему и
отчуждившемуся от своего Создателя миру”
(с.90-91).

2. Для этого необходимо коренное изменение
мира: “Мир не мог быть спасен без его
коренного преобразования, без его
переделки” (с.91). Это же относится ко
всякому человеку: “Каждому человеку и
всему человечеству в целом предоставлена с
этого времени возможность в свободном
последовании Христу пройти аналогичный
путь преобразования, завершающийся
эсхатологическим преображением” (с.92).

3. “Совершив в Иисусе Христе дело
спасения мира, Бог продолжает Свое
промыслительное попечение, чтобы это дело
реализовалось в масштабе человечества,
персонифицированного в Богочеловеке. Тем
самым Бог продолжает преобразование мира
действием Духа святого” (с.92). “Из
сказанного нельзя делать вывода, что в
процессе преобразования самого себя и
окружающего нас мира человек, в частности, и
в особенности христианин, играет чисто
пассивную роль” (с.93).

4. Переход от индивидуального,
субъективного измерения к измерению
соборному, т.е. Церкви (с.94).

5. Евхаристия как феномен жизни Церкви и в
Церкви, преобразующий мир и человека: “Здесь
мы вплотную подошли к Евхаристии. Здесь мы
говорим о ней… как о средстве благодатного
воздействия Божия на отдельного человека,
на Церковь, на секулярные социальные
институции и на мир в целом” (с.96 и слл.).
Евхаристия – единение со Христом,
совершившем и совершающим дело спасения (и
преобразование-преображение мира и
человека), единение через Христа друг с
другом.

“Оптимальным, вероятно, является
положение, когда члены прихода хорошо знают
друг друга, часто взаимно общаются и вне
богослужений, когда между ними настоящее
братское единение” (с.98).

Интеркоммунион – проблема предпочтения
взаимного общения первенствующему по
ценности и значению общению со Христом (с.98-99).

В целом этот центральный для доклада
пункт недостаточно раскрыт.

6. Проблема жизни в мире и одновременно “не
от мира сего”: “Чтобы говорить о месте…
святой Евхаристии, в процессе
промыслительного преобразования мира,
необходимо остановиться еще раз на…
проблеме должного отношения к миру
христиан и христианской Церкви” (с.99).

Епископ Михаил (Мудьюгин). Евхаристия и
священство: с.103-117.

Доклад, представленный 23.05.74 на
собеседовании богословов РПЦ и
Евангелически-Лютеранской Церкви
Финляндии в с.Ярвен-Пээ. Автор
рассматривает следующие вопросы.

Постулирование онтологического единства
Евхаристии и священства как двух из семи
катехизического множества таинств и
выявление их “онтологических
особенностей” (с.103).

Касательство “вопроса о всеобщем
священстве и соотношения его с
иерархическим” (с.105). “К сожалению,
догматическая разработка учения о всеобщем
священстве значительно отстает от
раскрытия сущности и значения священства
иерархического” (там же).

“…всеобщее священство не только
составляет органическую, неотъемлемую и
общепризнанную часть понятия о Церкви
вообще, не только основано на однозначных
свидетельствах священного Писания, но и
является живой реальностью,
экзистенциально необходимым и
исключительно важным элементом, без
которого Церковь не может быть тем, что она
есть, то есть Телом Христовым. Более того.
Можно с уверенностью сказать, что и
иерархическое священство, нередко ошибочно
противопоставляемое всеобщему, не могло бы
без него существовать и превратилось бы из
служения в господство (ср. Мф. 20:25-28), из
любящего соработничества (1Кор. 3:9, 4:1) в
себялюбивое командование” (с.108).

“Вгляд на новозаветное иерархическое
священство как на прямого преемника и
продолжателя ветхозаветного явно
противоречит духу и букве Священного
Писания” (с.109).

Автор обосновывает наличие
иерархического священства выполнением им 3-х
общеизвестных иерархических функций:
учительства, управления и сакраментальной (с.110
и слл.). В свете последней функции и
рассматривается особая связь священства с
совершением Евхаристии.

Архим. Арсений. Как часто древние
христиане причащались: с.118-119.

Краткая статья содержит многочисленные
выдержки из отеческих писаний, изъясняющие
практику причащения в древней Церкви.

Иером. Григорий. Литургия Божественной
Евхаристии (из отеческого предания): с.121-156.

Работа современного святогорца
иеромонаха Григория, представляющая собой
вдумчивую компиляцию “евхаристического
отца Православной Церкви и Богословия”,
св. Иоанна Златоуста, расширенную
собственным богословствованием.

БТ 22

Проф.Н.Д.Успенский. Византийская литургия
(продолжение):

БТ 23

Проф.Н.Д.Успенский. Византийская литургия
(продолжение):

БТ 24

Проф.Н.Д.Успенский. Византийская литургия
(продолжение): с.5-45.

БТ 25

Епископ Михаил (Мудьюгин). Церковь и
Евхаристия в православном сопоставлении: с.154-160.

Доклад, прочитанный на очередном
экуменическом симпозиуме в 1982 г. Как и любой
другой доклад владыки Михаила, носит
несколько полемический характер и имеет
немного тяжеловесный язык. Автор проводит
сопоставление Церкви и Евхаристии на
основе того, что для православного сознания
Тело евхаристическое и Тело церковное суть
“разные модусы Тела Христова” (с.155).
Сравнение ведется по характерным признакам
Церкви, заркепленным в Никейском Символе:
как единой, святой, кафолической и
апостольской (т.е. вплотную затрагиваются
вопросы экклезиологии). Автор также
заостряет внимание на тех вопросах, которые
имеют тесное отношение к проблеме
интеркоммуниона.

Интересные места:

Единство: “Единство и полнота Тела
Христова в Евхаристии определяет единство
и полноту местной Церкви в евхаристическом
собрании” (прот. Н. Афанасьев) (с. 156).

“Обязательность и неотвратимость такой
корреляции между церковным и
евхаристическим единством в настоящее
время многими, как известно, оспаривается,
но, как показывает история Церкви, эта
корреляция прочно вошла в сознание
Кафолической Церкви” (с.156).

Святость: “Святость Церкви [как и
святость Евхаристии, замечает автор ниже – М.Д.]
столь парадоксальна, как и ее единство, но в
совершенно ином плане, а именно: Церковь
свята, но состоит из грешников” (с.156).

Кафоличность: “Наиболее всесторонне
обсуждаемым, являющимся предметом
постоянных дискуссий (в том числе и в
православном богословии) свойством Церкви
является ее кафоличность” (с.156).

Апостоличность: “…единственное, не
вызывающее особых сомнений и не создающее
трудно разрешимых проблем свойство, если не
считать постоянно воздвигаемого
протестантским миром тезиса о якобы
допущенных Кафолической Церковью
отступлениях от апостольских основ
церковной жизни, об исторически
сложившихся наслоениях, якобы затемняющих
и искажающих чистоты евангельской керигмы”
(с.157).

“Однако при всей гибкости, подвижности
и не только допустимости, но и
желательности многообразия форм церковной
жизнедеятельности ее содержание остается
неизменяемым… Сочетание стабильности
содержание с мобильностью форм есть
признак и проявление апостоличности Церкви,
ее посланничества в мир для его спасения [выделено
мной – М.Д.]” (с.157).

“Основная цель существования Церкви,
как известно, – спасение людей, т.е.
обращение и приближение их к Богу” (с.158).

“В заключение отметим и негативную
аналогию между Церковью и Евхаристией. Как
для причастника, не сознающего святость
причащения, не имеющего совсем веры,
надежды и любви ко Христу, причащение
оборачивается осуждением [для взрослых, т.е.
могущих в какой-то степени отвечать за себя
пред Богом], так и формальная
принадлежность к Церкви бесполезна: факт
Крещения сам по себе не обеспечивает
спасения [выделено мной – М.Д.]; все дело – во
внутренней принадлежности, иначе – в личном
отклике на любовь Божию, открывшуюся нам во
Христе Иисусе” (с.160).

БТ 31

Прот.Н.Деснов. Еще несколько слов об
известных расхождениях между русскими и
греками в литургиях святителей Василия
Великого и Иоанна Златоуста: с.86-96.

Интереснейшая статья, в первую очередь,
благодаря живому непосредственному
отношению автора к рассматриваемому
вопросу (появлению и уместности в
центральных частях обеих литургий тропаря
3-го часа) и попыткам его разрешения.
Особенно заслуживает внимания заключение (частично
цитируемое ниже), в котором автор
размышляет о возможных последствиях
предлагаемых им исправлений (славянского
текста, ошибочного по сравнению с греческой
редакцией). Пессимистичность этих
размышлений свидетельствует о том, что, по
мнению автора (и не только его одного), в
русской литургической практике продолжает
действовать непреложный закон: “как оно
положено, так ему и лежать”.

“Расхождения между русской и греческой
редакциями литургий святителей Василия
Великого и Иоанна Златоуста существуют
давно и, как ни парадоксально, самые
значительные из них находятся в
центральной части обеих литургий – анафоре”
(с.86).

“…образованная и выкристаллизованная
святыми отцами из отдельных доксологий и
молений единая молитва – анафора содержит
элементы, которые в литургической науке
стали известны под названиями: префацио,
анамнесис, эпиклесис, интерцессио.

Префацио (лат. Praefatio – введение) –
изначальный элемент анафоры, ее основа…

Анамнесис (греч. – воспоминание) –
воспоминание установления Господом
Таинства Евхаристии…

Эпиклесис (греч.  – призыв) – призывание
на предложенные Дары наития Святого Духа.
Эпиклесис всегда воспринимался
общецерковным сознанием как момент
кульминации молитвы…

Интерцессио (лат. Intercessio – ходатайство) –
последняя часть анафоры, это моление о всех
святых, за Церковь Святую, Соборную и
Апостольскую, за всех христиан живых и
усопших в надежде воскресения и жизни
вечной, “и о всех и за вся”” (с.86).

“…самое главное [из расхождений в
редакциях] тропарь 3-го часа “Господи, Иже
Прасвятаго Твоего Духа…”… В современных
греческих литургиях этого тропаря нет, а в
наших он есть, причнм тропарь вставлен в
центральное место анафоры, где он
совершенно неуместен. Все
священнослужители знают, что тропарь 3-го
часа – это позднейшая вставка в литургию, но
не все отчетливо себе представляют, какой
диссонанс он вносит в центральную часть
Евхаристического канона [выделено мной – М.Д.]”
(с.86-87).

Также это касается вставки в эпиклесис
Василия Великого призывания из Иоанна
Златоуста “Преложив Духом Твоим Святым”.
Никодим Святогорец пишет: “… не следует
говорить: “Преложив Духом Твоим Святым”,
ибо это есть приставка некоего
дерзновенного невежды” (“Пидалион”) (с.88).

Происхождение этих вставок – исправление
богослужебных книг при патр.Никоне по
греческим служебникам, отпечатанным в
Венеции и во многих местах имеющих следы
латинского влияния (см. также статью Н.Д.Успенского
“Коллизия двух богословий в исправлении
русских богослужебных книг в 17 веке” в БТ
13).

“По… мнению [проф.Дмитриевского],
чтение тропаря стало известным только в 15
веке и распространилось через Венецианские
издания греческих Евхологионов [служебников]”
(с.90).

Предложенное исправление
чинопоследования: с.91-95.

И, наконец, обещанное резюме.

“Нам кажется: чтобы в служении литургии
быть с греками и со всей Восточной Церковью
“единой силой и единым сочетанием о
Христе”, то, безусловно, тропарь 3-го часа
следует изъять из обеих анафор, хотя
сделать это и в настоящее время, по-видимому,
будет очень трудно и, пожалуй, невозможно.
Для этого, во-первых, необходимо, чтобы в
высших наших церковных инстанциях и хотя бы
в некоторой части духовенства произошло
полное осмысление и осознание его
неуместности в евхаристических молитвах, а
это – процесс очень длительный. Здесь
проявляется наша косность и сильная
привычка к утвердившемуся веками обычаю. Во-вторых,
неизвестно, какая может быть на это реакция
простых верующих (мирян). И в-третьих, в
наших научно-богословских сферахна этот
вкравшийся, случайный элемент в анафоре
мало обращают внимания. Считается лучшим
гарантированное спокойствие, воцарившееся
при совершении главной нашей службы.
Очевидно, все останется по-прежнему [выделено
мной – М.Д.]” (с.91).

Историко-литургические статьи (история
Типикона)

БТ 1

Проф.Н.Д.Успенский. Православная вечерня (историко-литургический
очерк): с.5-53.

Автор рассматривает историю развития
православной вечерни: реконструирует ее
связь с иудейским вечерним богослужением,
указывая на его основную тему, воспринятую
и развитую христианским литургическим
сознанием – тему Бога (Христа) как Света и
благодарения за дарование этого Света, а
также “о связанной с этой традицией верой
в соприбывание Иисуса Христа с
собравшимися во Имя Его” (с.52). Дается
исторический очерк развития основных
православных типов вечерни: песненного
последования, молитвенного псалмопения (монашеская
традиция) и их последующего синтеза в
рамках современной православной вечерни.
Приводится краткие сведения об истории
закрепления богослужебных уставов на Руси:
принятие от византийских греков песненного
последования, с преп. Феодосием Печерским –
введение и распространение Студийского
устава, затем – вытеснение их повсеместным
принятием Савваитского устава. В
заключение – краткая история толкований
вечерни.

Интересные места:

“История не сохранила до нашего времени
литургических свидетельств о
существовании в раннем христианстве
вечернего богослужения, которое имело бы
значение нарочитого молитвенного
освящения христианами вечернего времени,
вне связи с евхаристией или с агапой” (с.5).

“Обряд вечернего возжигания
светильника у иудеев считался настолько
священным, что он не был забыт после
разрушения Иерусалимского храма” (с.5).

Первая известная литургическая запись о
внесении светильника в христианском
вечернем собрании – в “Египетских канонах”.
Упоминания об этом имеются и в ‘Testamentum’ (3-5 вв.)
(с.8).

К концу 4 в. относятся два литургических
описания вечерни:

1. 8-я книга Апостольских Постановлений (ок.380
г.); автор находит параллели у вечерних
молитв из Апостольских Постановлений с
современными светильничными молитвами.

2. Записи паломницы в Святую Землю Этерии (тожд.
Сильвии Аквитанке?) (ок.393 г.). Из ее описаний
следует, что в суточном богослужении
Восточной Церкви существовал трехпсалмный
строй, антифоны которого исполнялись
респонсорно. Изнесение светильников из
гроба Господня (как наиболее священного
места) отразился на современной практике
изнесения светильников из алтаря. Вход
епископа в собрание совершался довольно
поздно (ср. современный вход на вечерне).
Исхождение по вечерни на святые места –
прообраз современной литии.

Иерусалимская вечерня положила, по мнению
автора, начало песненному последованию.
Приводится ее описание по бл. Симеону
Солунскому. Успенский затем дает свою
реконструкцию песненной вечерни по древним
евхологиям.

Далее рассматривается монашеская
традиция 4-5 вв. (Египет и Палестина). Автор
приводит интересные сведения, воссоздающие
среду, в которой происходило формирование
псалмопевческого типа богослужения. Затем –
анализ процесса синтеза песненной вечерни
с правилом псалмопения.

“Изменение церковной действительности:
перенесение евхаристии с вечернего времени
на утро, исчезновение института оглашенных,
отсутствие в храмах баптистерия и
скевофилакии – были одной из причин
трансформации песненной вечерни” (с.35).

Относительно толкований вечерни: “Недостатком
всех указанных толкований является то, что
они не говорят о древнехристианской
традиции светильничного благодарения и о
связанной с этой традицией верой в
соприбывание Иисуса Христа с собравшимися
во Имя Его, на основе которых возникла
вечерня. Между тем сама Православная
Церковь хранит следы этой священной
традиции” (с.52).

Как и во всех последующих статьях Н.Д.Успенского,
в ссылках приведена обширная библиография.

БТ 18

Проф.Н.Д.Успенский. Чин всенощного бдения
(‘H’AГPYПNIA) на православном Востоке и в
Русской Церкви: с.5-117.

Первая часть фундаментального труда проф.
Успенского, который лег в основу его
кандидатской и магистерской работ. В
авторский план входят следующие пункты:

“Гл.1. Панихида и агрипния.

Гл.2. Преподобный Савва Освященный и
происхождение всенощного бдения.

Гл.3. Чин всенощного бдения в период
действия Иерусалимского устава в
палестинсикх и прилегающих к Палестине
монастырях.

Гл.4. Чин всенощного бдения в период
повсеместного распространения
Иерусалимского устава на Православном
Востоке.

Гл.5. Чин всенощного бдения на Афоне.

Гл.6. Чин всенощного бдения в Русской
Церкви” (с.5).

Лишь некоторые интересные места:

“Лекционары 5 века и Иерусалимский
канонарь 7 века знакомят нас не только со
структурой и компонентами древнего ночного
богослужения, но также показывают
известную стабильность его в течение ряда
столетий. Созданное по примеру ночного
боголсужения Великой пятницы 4 века,
рождественское богослужение до 7 века
включительно сохраняло эту структуру” (с.19).

“Уже в 6 веке в истории восточного
богослужения опредлеяются два центра,
которым в дальнейшем суждено было
оказывать влияние на исторический ход
литургической жизни всего Православного
Востока. Это Иерусалим и Константинополь. В
судьбе этих центров были даты
катастрофических событий, когда нормальная
литургическая жизнь обрывалась, но затем
наступала пора нового ее расцвета. Для
Иерусалима это были даты 614 года…и 1009… В
Константинополе… 726-й год… Вторая дата –
1204” (с.20).

“[В эпоху иконоборческтва] создаются
слаженные в конструктивном отношении
службы суточного круга… получили название
песненных последований… Другим центром
литургической жизни Константинополя того
же времени был Студийский монастырь” (с.21).

“Наследием древних ночных молений по
случаю кончины мучеников является
изложенное в 14-й главе Типикона
последование “О панихиде усопших”…
Благодаря… сокращениям, в чине выпукло
выделяются ектении…, так что панихида
получает значение искупительной молитвы о
прощении грехов умершего. Взгляд на кончину
христианина в древней Церкви был иным.
Слова Господа Иисуса Христа… (Ин 11-25-26)
служили основой для понимания значения
смерти христианина как акта его
освобождения от физических законов бытия,
как переход в тот мир, о котором апостол
Иоанн Богослов писал: (Откр 20:6; 21:4; 22:5). Вера в
это опрежеделяла иной смысл молитвы в связи
с смертью христианина. К нему относились
слова Псалмопевца: “Блажен, егоже избрал
и приял еси, Господи” (64:5). Молитва же
возносилась за оставшихся в живых, чтобы
Бог утешил их… Поэтому неслучайно день
смерти мучеников христиане называли днем
их рождения… Два эти мотива – молитва об
утешении в связи со случившимся и
прославление за все Бога слышны и в
панихиде об усопших. Это прошение великой
ектении: “О плачущих и болезнующих,
чающих Христова утешения, Господу
помолимся” и, наконец, икоса, где
говорится, что мы претворим нагробный плач
в песнь Аллилуиа. Более того, из восьми
тропарей…, один (третий) относится ко
всемусопшим христианам… Другой (шестой)
содержит молитву об усопших… Шесть же
тропарей относится к молящимся… Взгляд на
умершего христианина как на праведника
высказан в анафорах вселенских учителей
Василия Великого и Иоанна Златоуста… Я
позволил себе изложить раннехристианский
взгляд на кончину христианина и на
отражение этого взгляда в церковной
гимнографии и в евхаристических молитвах
свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста,
потому что без учета этого взгляда было бы
непонятным существование в древности
панихид не только об умерших, но и о живых и
даже совместно о тех и других” (29-30).

“Другой вид ночного богослужения
Восточной Церкви – агрипния” (с.37).

“Панихида может быть совершаема вне
связи с другими чинопоследованиями, как
самостоятельное богослужение, – она может
следовать непосредственно за литургией
Преждеосвященных Даров, в непосредственной
связи с повечерием и даже с полунощницей…
Агрипния же должна начинаться вечером и
заканчиваться утром [одно из немногих мест
в Москве, по моим сведениям, где этот
порядок соблюдается. – Афонское подворье – М.Д.]”
(с.37).

БТ 19

Проф.Н.Д.Успенский. Чин всенощного бдения
(‘H’AГPYПNIA) на православном Востоке и в
Русской Церкви (продолжение – глава 6): с.3-68.

БТ 32

О.А.Крашенинникова. К истории
формирования седмичных памятей Октоиха: с.260-268.

Статья, касающаяся некоторых вопросов
формирования седмичного круга
богослужений Православной Церкви, в
частности, седмичных памятей (т.е.
дополнительного литургическо-богослужебного
воспоминания отдельных дней седмицы-недели
помимо неподвижных минейных памятей святых
и священных событий).

” Истоки ее [этой традиции] следует
искать в Византии и связаны они с историей
Октоиха – одной из наиболее употребительных
книг в греческом богослужении” (с.260).

“Современная наука употребляет термин
“Октоих” в основном в двух смыслах:
первый – это система пения на 8 гласов…;
второй – книга, используемая в православном
богослужении” (с.260).

Традиция пения на гласы – 6-7 вв. (Октоихи
Севира Антиохийского, Иоанна Дамаскина).
Октоих как книга – лишь с 11 в.

“11 век – это переломное для истории
византийской гимнографии время” (с.260).

“…Анализ… Октоиха показывает, что в
нем… реализуется… два цикла посвящений:

I

Понедельник

Покаянные (Спасителю)

1. Первые стихиры на “Господи, воззвах”.

2. Стихиры на стиховне.

3. Седальны

4. Первые каноны утрени.

Вторник

Покаянные (Спасителю)

Среда

Кресту

Четверг

Святым апостолам

Пятница

Кресту

Суббота

Святым мученикам, святителям, преподобным
и усопшим

II

Понедельник

Святым Ангелам (бесплотным Силам)

1. “Ины” стихиры на “Господи,
воззвах”.

2. Вторые каноны утрени.

Вторник

Св. Иоанну Предтече

Среда

Божией Матери

Четверг

Свт. Николаю Чудотворцу

Пятница

Божией Матери

Суббота

Усопшим, святым мученикам

” (с.261).

Затем автор проводит краткий историко-литургический
анализ этих седмичных памятей.

“…Утвердилась единая структура
священных памятей, являющаяся
контаминацией двух циклов посвящений
Октоиха:

Понедельник

Святым бесплотным Силам

Вторник

Св. Иоанну Предтече

Среда

Божией Матери

Четверг

Святым апостолам, свт. Николаю

Пятница

Кресту

Суббота

Всем святым и усопшим

” (с.267).

Проблемы исправления богослужебных
текстов и проблемы современного
богослужебного устройства

БТ 2

Проф.Н.Д.Успенский. Тропарь ап. Луке в
греческом его подлиннике: с.79-81.

Очередной пример закрепленной в
современных богослужебных книгах
неточности славянского перевода, меняющей
смысл песнопения на противоположный.

Исправленный Н.Д.Успенским (русский)
перевод:

Луку препетого, святого апостола,
признанного самой Церковью Христовой [слав.
неправ.: неисписанна (т.е. ненаписанного,
невписанного?) суща Христове Церкви]
писателем Деяний апостольских и светлым
сказителем благовестий о Христе, восхвалим
священными песньми как врача, исцеляющего
душевные болезни и телесные недуги,
очищающего духовные язвы и непрестанно
ходатайствующего о душах наших.

Интересные места:

“Автор тропаря ясно дифференцировал
душевные или нервно-психические болезни от
собственно физических и отличал те и другие
от духовных недостатков личности” (с.81).
Эти детали полностью нивелированы в
славянском переводе.

БТ 5

Б.И.Сове. Проблема исправления
богослужебных книг в России в 19-20 вв.: с.25-69.

Интереснейшая статья по истории
возрождения традиции исправления
литургических текстов после Никоновской
реформы 17 в. Приводятся многочисленные
места неточных и неясных переводов
богослужебных текстов. Даются исторические
характеристики людей (как широко известных,
так и скромных неизвестных широкой публике
подвижников-справщиков), так или иначе
посвятивших себя делу уточнения и
исправления литургических текстов.
Анализируются особенности сложившейся в
19-20 вв. литургической ситуации. Выявляется
генезис постепенного движения от
исправления и уточнения перевода к
возможности (и необходимости) новых
русифицированных переводов богослужения (при
одновременной характеристике мнений по
этой проблеме, часто противоположных).
Имеются замечательные цитаты в пользу
новых переводов богослужения. Приводится
обзор трудов различных правщиков и
переводчиков. Данный очерк охватывает
собой время вплоть до Поместного Собора
1917-1918 гг. (хотя у автора не было многих
материалов собора, ставших доступными лишь
в последние годы).

Интересные места:

“Трагическое явление
старообрядческого раскола… настолько
потрясло Русскую Церковь и запугало
церковную власть, что с конца 17 в.
прекращаются ее заботы об улучшении
богослужебного текста, которые являлись
традиционными с конца 15 в. и выражались в
многократном, можно сказать, почти
непрерывном исправлении текста [выделено
мной – М.Д.]” (с.25).

“Справщиками [Служебника 1655 г., косвенно
воспроизводившего текст римского издания
1526 г. с ярко выраженным латинским взглядом
на пресуществление] была внесена в анафору
св. Василия Великого прибавка из
Златоустовой литургии: ‘Преложив Духом
Твоим Святым’, которую согласно с древними
греческими рукописями не знало русское
литургическое предание ни в рукописном
виде, ни в печатных изданиях до Служебника
1655 г. Об этой прибавке, ныне исключенной из
греческого Евхология, резко отзывались
многие авторитеты” (с.25-26). Здесь же о
некоторых следах “хлебопоклонной ереси”.

“Прекращение справы в конце 17 в. создало
неподвижность текста богослужебных книг.
Развитие богослужебного обряда на Руси… не
нашло отражения ни в современном Типиконе,
ни в Триоди” (с.27).

“Ни в Типиконе, ни в других
богослужебных книгах нет, конечно, указаний
на… неизвестную православному Востоку
практику чтения акафистов…Отношение к ним
[акафистам] многих деятелей и иерархов было
резко отрицательным” (с.28).

“Не отражая изменений, происшедших в
богослужебной практике, Типикон сохранил
довольно много указаний, утративших в
настоящее время всякое практическое
значение, не говоря уже о некоторых
совершенно темных для понимания местах,
требующих комментария ученых литургистов”
(с.28).

“Главным печальным недостатком
оставленных нам справщиками 17 в.
богослужебных книг является не всегда
удовлетворительный первод греческих
текстов, иногда ошибочный, иногда весьма
темный… Особенно последний дефект
наблюдается в переводах гимнографических
текстов некоторых канонов, например, на
Господские праздники” (с.29).

Еп. Феофан (Затворник) пишет, цитируя
одного респондента: “В числе побуждений к
отпадению в штунду [рационалистическое
сектанское движение протестанского духа на
юго-западе России, особенно в Малороссии]
совратившиеся выставляют, между прочим, то,
что у нас в церкви ничего не поймешь, что
читают и поют. И это не по дурному
исполнению, а потому, что само читаемое –
темно” (с.30).

Типичное положение 18 в.: “Усвоенная
церковной властью и односторонне понятая
обязанность прежде всего охранять
неприкосновенность церковно-богослужебных
книг заставила ее довольно равнодушно
относиться к вопросу, насколько понятен для
верующих сам текст” (с.31).

Прот.А.Невоструев – один из “неизвестных”
“добровольцев-подвижников, который в
течение 25 лет один без помощников и
сотрудников с исключительной ревностью
занимался изучением их [богослужебных книг]
текста” (с.40). “От прот. Невоструева
остался огромный архив” (с. 43). Его отзыв о
свт. Филарете Дроздове: “напуганный
прицепками бестолковой старины еще при
первом издании Катехизиса, а также при
издании руского перевода Псалтири и Нового
Завета, стал слишком осторожен или даже
робок и начал глядеть сквозь пальцы на все
нелепости наших богослужебных книг…
Человек, славящийся необыкновенною
проницательностью, подобно слабоумным
раскольникам, кои говорили, что
православные молятся духу лукавому, читал в
молитве при крещении: ‘Ниже да снидет с
крещающимся, молимся тебе, дух лукавый’ [выделено
мной – М.Д.: синтаксическая произвольность
членов предложения в греческом и
славянском и неудачная пунктуация для
русского слуха приводит к прямому
извращению смысла] …[Или] ‘Ихже мольбы,
Благоутробне, приими, Христе мой, и свету
Сына Твоего [выделено мной – М.Д.] соделай
служителя”” (с. 33). Еще: “наш премудрый
архипастырь иногда бывает, как говорят
светские, непоследователен или неверен сам
себе: что себе позволяет, то в других
охудшает, критикуя даже собственные мысли,
слова и выражения, встречаемые у других. Сие
мог бы я подтвердить множеством
доказательств” (с.35).

“К началу 20 в. вопрос об исправлении
богослужебных книг настолько стал
актуальным, что о нем заговорил открыто и
епископат, до сих пор больше молчавший” (с.50).

“Раздавались и отдельные голоса за
постепенное введение в богослужение
русского языка” (с.51). И много других
интересных мест.

БТ 13

Проф.Н.Д.Успенский. Коллизия двух
богословий в исправлении русских
богослужебных книг в 17 веке: с.148-171.

Автор рассматривает истоки, ход
проведения и последствия предпринятого в 17
в. при патр. Никоне исправления
богослужебных книг. Указывается, что благие
цели, которые вдохновляли справщиков, часто
пренебрегались уже в начале проведения
этого грандиозного мероприятия. К
сожалению, на тот момент невозможно было
провести справу должным образом. Поэтому –
наличие многочисленных ошибок в
современным нам богослужебных чинах,
последняя редакция которых относится к
самому концу 17 века. Автор приводит
интереснейшие исторические документы,
свидетельствующие о напряженном и
неоднозначном характере справы. Многие
ошибки (например, внесение в анафору
Василия Великого прошения из епиклесиса
Иоанна Златоуста “Преложив Духом Твоим
Святым”, латинская разрешительная
формула исповеди и т.д.) были вызваны тем,
что при справе использовались греческие
служебники италийского происхождения,
подвергшиеся сильнейшему католическому
влиянию. Также произошла рецепция
латинского же учения об установительных
словах на Евхаристии. В основном внимание
автора сосредоточивается на двух вопросах,
связанных с этой рецепцией: практике
причащения на Литургии Преждеосвященных
Даров (см. его исследование о Литургии
Преждеосвященных Даров в БТ 15) и практике
совершения таинства исповеди.

Интересные места:

“Воссоединение Украины с Московским
государством вызвало оживленные связи
между Москвой и Киевом… Воспитанные в
схоластическом богословии украинцы в
Москве должны были неизбежно столкнуться с
русскими православными воззрениями,
сложившимися веками на святоотеческом
богословии. Была неизбежна коллизия двух
богословий, и пунктом этого столкновения
было учение о Евхаристии” (с.154).

“Греческая практика причащения на
Литургии Преждеосвященных Даров по чину
Иоанна Златоуста, т.е. как от чаши Святой
Крови, прослеживается вглубь истории
богослужения более, чем на тысячелетнюю
давность” (с.157).

“Учение о претворении вина в
Божественную Кровь через соединение с
евхаристическим хлебом было свойственно и
Римской Церкви” (с.160).

“Коллизия двух богословий отразилась и
при исправлении Требника в “Последовании
о исповеди” и в “Чине егда случится
вскоре вельми больному дати причастие””
(с.164).

“Покаяние существовало еще в первые
века истории Церкви… Согрешивший каялся
перед всей церковью, и та молилась Богу о
прощении его греха. Так было, по крайней
мере, до середины 4 века” (с.164).

“В 4 веке становится известной исповедь
не перед всей церковью, а перед духовником”
(с.165).

“Известный в науке самый ранний чин
исповеди впервые был издан в Венеции в 1702 г.
Рукопись относится к 10 веку, чин же
приписывается св. Иоанну Постнику, патр.
Константинопольскому” (с.165).
Разрешительная молитва следующая: “Владыка
и Господь Бог наш Иисус Христос да простит
тебе все, что ты исповедал моему
недостоинству перед лицем Его”.

“Чин с именем св. Иоанна Постника можно
назвать основой, на которой создавались
чины исповеди в Греческой, Русской и
Южнославянской Церквах в течение 11-17
столетий” (с.165).

“Когда же в 1671 г. вновь периздавался
Требник, то в нем к молитве “Господи Боже
спасения рабов Твоих…” была прибавлена
формула “совершения тайны святаго
покаяния”, которую справщики
заимствовали из Евхологиона митр. Петра
Могилы” (с.166).

“В Требнике 1687 г. оказалось два разных
исповедания: одно – для здоровых людей, с
завершением в духе западного обряда, и
другое – для больных в духе восточного” (с.168).

БТ 34

Материалы Поместного Собора Русской
Православной Церкви 1917-1918 гг. (о
богослужении, проповедничестве и храме): с.202-369.

Глава 1.

Богослужебное пение и музыка: с.202-216.

…

Глава 3.

Церковно-богослужебный язык: с.256-275.

Глава 4.

Юлианский и григорианский календари: с.276-289.

Глава 5.

Проблема Типикона: с.290-344.

Глава 6.

Проблемы канонизации: с.345-363.

 

Проблема церковного календаря.

БТ 4

Д.П.Огицкий. Проблема церковного
календаря: с.109-117.

Рассматривается вопрос согласования
празднования Пасхи в поместных Церквах,
служащих по старому (юлианскому) или
новоправославному календарю (близкому к
григорианскому), предложенному в 1923 г.
Даются подробные сведения о принципах
построения современной “александрийской”
пасхалии и возможностях общеправославного
решения проблемы.

Интересные места:

“Разнообразие в богослужебной практике
и церковных обычаях – явление естественное
постольку, поскольку оно в многообразии
внешних форм являет внутреннее
органическое единство Соборной Церкви и
служит его углублению. Расхождение в
календаре – принципиально иное явление,
поскольку тут можно усмотреть известное
ослабление уз этого единства. Церковь
всегда стремилась преодолеть расхождение в
определении времени Пасхи. Эту тенденцию
естественно распространить и на другие
великие праздники и на весь календарь” (с.109).

“Какова каноническая сторона всего
этого [календарного] вопроса? Канонических
правил о календаре не существует. Церковь в
прошлом следовала принятому в Римской
империи юлианскому календарю” (с.111).

“Исправление календаря (переход на
новый стиль) без исправления пасхалии (без
перевода ее тоже на новый стиль) вело бы к
нарушению координации между месяцесловным
и пасхальным календарными кругами” (с.113).

БТ 7

Проф.-прот.Л.Воронов. Календарная проблема.
Ее изучение в свете решения 1-го Вселенского
Собора о пасхалии и изыскание пути к
сотрудничеству между Церквами в этом
вопросе: 170-203.

Очень подробный очерк о календарной
проблеме. Рассматривается текущее (на 70-е
годы) положение дел как в РПЦ, так и в других
Церквах (в т.ч. неправославных), а также
решение вопроса со светским календарем на
уровне Лиги Наций и ООН. Дается краткий
очерк истории календарных дискуссий в
Русской Церкви начиная с 16 в. Указываются
основные проблемы, связанные с юлианским и
григорианским календарем. Приводится
исторически-канонический экскурс на
основании анализа пасхальных решений
Никейского Собора (подлинный текст которых
до нас не дошел). Имеются специфические
сведения о принципе организации
Александрийской пасхалии (согласно которой
вычисляется дата Пасхи во многих
Православных Церквах, в т.ч. в РПЦ), из
которых, однако, читателю весьма трудно
составить ясное представление о предмете (например,
что такое великий индиктион и т.п.).
Рассматривается развитие, основные
принципы пасхалии в посленикейский период,
как на Востоке, так и на Западе. В
заключениии даются рекомендации автора по
возможным принципам составления новой
пасхалии с учетом принципов, которые играли
значительную роль в раннем церковном
предании и учитывались отцами эпохи
Никейского Собора.

Некоторые интересные места:

“Календарно-богослужебные вопросы не
принадлежат к неприкосновенной области
Божественных догматов или других
непреложных установлений. Их решение
предоставлено мудрости и соборному
разумению Церкви” (с.201).

“Церковь решала календарно-богослужебные
вопросы в духе христианской свободы и
общего благосозидания…, различая “знамения
времен” (Мф. 16:3) и руководствуясь
разнообразными целями, особенно же
пастырскими, ириническими и миссионерскими”
(с.201).

Проф.Д.П.Огицкий. Канонические нормы
православной пасхалии и проблема датировки
пасхи в условиях нашего времени: с.204-211.

Статья по проблематике вплотную
примыкает к предыдущей. Автор заостряет
проблему постепенного отставания
современной православной пасхалии от
актуальных астрономических данных и
руководствуется каноническими правилами,
изначально имевшими место при определении
Пасхи в противовес познейшим византийским
канонистам-толкователям. В связи с этим он
приводит улучшенный вариант пасхалии,
осованный на Александрийской пасхалии.

Источники и биографические статьи (гимнографы
и литургисты)

БТ 4

Проф.Н.Д.Успенский. О Гоаре (предисловие к
статье Б.И.Сове об А.А.Дмитриевском): с.37-38.

Краткий исторический очерк об Иакове
Гоаре (1601 – 1653), католическом исследователе
православных богослужебных текстов, первом
составителе описательного собрания
литургических текстов Восточной Церкви,
основателе литургики как исторической
науки.

Б.И.Сове. Русский Гоар и его школа: с.39-85.

Подробный очерк жизни и научной
деятельности А.А.Дмитриевского (1856 – 1929). В
ссылках к статье представлена подробнейшая
библиография Дмитриевского.

Интересные места:

“Появилась целая серия статей Д.,
посвященная главным образом вопросам
современной богослужебной практики, никак
не отразившимся в Типиконе, застывшем после
трагического исправления богослужебных
книг в середине 17 века… ‘Он [Типикон]
находится в противоречии с действующей
практикой и порождает недоразумения у
нашего духовенства и противоречия в
распоряжениях епархиальной власти'” (с.43).

Дмитриевский проводил исследования
восточных рукописей, в отличие от своих
русских предшественников, целенаправленно:
“основная тема его занятий была… история
Типикона и Евхология, в Русской Церкви
представленного главным образом
Служебником и Требником, и история
общественного и частного богослужения” (с.46).

Важность Евхологиев для литургического
богословия: ‘нам думается, это – громадное
преимущество данного первоисточника,
какого другие не имеют, являясь выражением
сознания известного определенного лица, а
не целой Церкви, как наши чины и
последования,- и он заслуживает…особенного
и серьезного внимания теологов’ (с.47).

Популярное описание церковных порядков и
богослужения на православном Востоке в
конце 19 века: “Современное богослужение
на Православном Востоке”, Киев, 1891.

Впечатления о враждебных отношениях
между православными греками и русскими (в т.ч.
на Афоне).

Основной труд – “Описание литургических
рукописей, хранящихся в библиотеках
Православного Востока. Т.1. Tupika. Ч.1.
Памятники патриарших уставов и ктиторские
монастырские Типиконы”. Киев, 1895.
Представлен на соискание докторской
степени.

2-й том – продолжение работы, начатой
Гоаром. “Этот том ‘Описания’… принес
огромную пользу как студентам, …так и
ученым литургистам…, для которых он
является настольной книгой до нашего
времени”. Издание следующих томов было
прервано по недостатку финансовых средств.

Также приводится краткое описание других
обнаруженных Дмитриевским литургических
памятников (с.59 и слл).

Отзыв о проф. М. Скабаллановиче: согласно Д.,
Скабалланович – ненадежный руководитель
для начинающего литургиста (замечание Н.Д.Успенского).

Саккос, большой омофор, митра, мантия с
источниками и др. внешние богослужебные
отличия – рецепция атрибутов византийского
императора (с.71).

С 1907 г. Д. подает в отставку (“шаг, весьма
прискорбный для русской литургической
науки”, с.71) и направляет свои силы на
деятельность Православного Палестинского
Общества.

Проф.Н.Д.Успенский. Из личных воспоминаний
об А.А.Дмитриевском: с.85-89.

Приводятся интереснейшие свидетельства
очевидца о жизни православных ученых мужей
в первые годы Советской власти.

Интересные места:

“Меня смущало сообщение А.А. … об
открытых им ‘Правилах’ преп. Саввы
Освященного. Я привых думать и меня тому
учили, что наш Церковный устав ведет свое
начало от самих апостолов и лишь был
записан преп. Саввой… Не меньше смутила
меня и книга ‘Древнейшие патриаршие
Типиконы…’. Я знал, что Русь приняла
крещение от константинопольских греков,
следовательно, и их богослужение, но
богослужение Великой (Константинопольской)
церкви… оказалось совершенно отличным от
нашего. Я задавал себе вопрос: как это могло
получиться?”.

П.В.Уржумцев. Школа “русского Гоара” в
ЛДА: с.91-93.

Краткий обзор научной деятельности Н.Д.Успенского
и его библиография (на 1968 г.).

Свящ. Л.Махно. Список трудов А.А.Дмитриевского
в порядке их публикации: с.95-107.

Список охватывает работы с 1878 по 1907 гг. (так
как в 1907 г. А.А. Дмитриевский фактически
прекратил нарисание научных трудов по
литургике – см. об этом: Б.И.Сове. Русский
Гоар и его школа).

Проф.Н.Д.Успенский. Кондаки св. Романа
Сладкопевца.

Приводится описание кондаков и их
исполнения во времена св. Романа (пер.пол. 6
века), с чьим именем связано появление
кондаков. Проводится анализ источников,
использовавшихся св. Романом для
составления своих произведений (в т.ч.
писания св. отцев). В заключение – русский
перевод кондака “О десяти девах”,
написанный под влиянием богословских
взглядов св. Иоанна Златоуста.

БТ 5

Свящ.П.Бубуруз. Перевод и предисловие к
“Апостольскому преданию” св. Ипполита
Римского: с.277-296.

В предисловии автор приводит краткий
очерк современного состояния исследований
жизни св.Ипполита и его произведений.
Рассматривается связь “Апостольского
предания” с другими литургико-каноническими
источниками 3-5 вв, а также проблема
выявления первоисточника, так как все эти
произведения содержат существенные
заимствования друг от друга.

Апостольское предание св. Ипполита
Римского – в том числе и ценнейший
литургический памятник. Современные
исследователи датируют его 215-217 гг.

БТ 13

П.Уржумцев. Профессор Николай Дмитриевич
Успенский. (К 50-летию научной деятельности):
с.8-20.

Биографический очерк (включая обзор
научной деятельности) крупнейшего русского
советского литургиста проф. Н.Д.Успенского.

П.Дудинов. Список трудов профессора Н.Д.Успенского:с.20-26.

Список охватывает труды Н.Д.Успенского с
1925 по 1974 гг. (в него не входит опубликованная
в БТ N17-18 исследование (переработанная
кандидатская диссертация) о чине
всенощного бдения, агрипнии).

Н.Иванов. Музыковедческая деятельность
профессора Н.Д.Успенского: с.26-40.

Статья касается музыковедческой
деятельности Н.Д.Успенского, которой он
занимался в основном в период с середины 20-х
годов до момента возрождения духовных школ
в 40-х годах. Ему принадлежит авторитетное
исследование о древнерусском
богослужебном пении.

БТ 13

Прот.П.Бубуруз. “Апостольское предание”
св. Ипполита Римского (происхождение
памятника и его отношение к литургико-каноническим
памятникам 3-5 веков): с.182-200.

Содержание статьи полностью отражено в ее
названии.

БТ 17

Из богословского наследия священника
Павла Флоренского: с.85-248.

Публикация охватывает собой разрозненные
материалы из архива о. Павла, относящиеся к
его лекциям, прочитанным в начале 20-х годов.
Они не могут быть названы литургическими в
полном смысле, но отдельные элементы их (очерки
по истории культа, в т.ч. ветхозаветного,
богословие христианского культа и
некоторые другие вопросы), вдобавок
изложенные живым и красочным языком о.
Павла, представляют несомненный интерес
для читателя.

БТ 24

Монахиня Игнатия. Церковно-песнотворческие
труды инокини Кассии: с.320-336.

Интересная статья о песнотворческих
трудах монахини, частично сохранившихся (и
даже надписанных) в современных
богослужебных книгах, в частности
некоторые ирмосы канона Великой Субботы,
стихира на “Господи, воззвах” на
Рождество и др. Автор приводит сведения об
исторической судьбе всего корпуса творений
Кассии, а также анализирует литературные
приемы, использовавшиеся ею в своих
произведениях. Статья полна восторженных
эпитетов о творчестве Кассии, за которыми
прослеживается смиренное желание
утвердить пошатнувшиеся – увы, не вчера –
представления о значении и важности
женского служения в Церкви. “Великую
духовную свободу исповедует Христова
Церковь, сохраняя в своих церковно-богослужебных
книгах творения женщины-гимнографа” (с.335).

Другое, к слову, высказывание позволяет
предположить, что автор (невольно) касается
и другой серьезной, по-преимуществу русской,
проблемы: пренебрежения и незнания
Священного Писания: “…мы не можем пройти
мимо того, что творения этой богомудрой
монахини свидетельствуют также о знании ею
канонических книг Священного Писания
Ветхого и Нового Завета [неясно, что
удивляет автора: знание Св. Писаний
женщиной или сам факт чтения Священных книг
византийским православным церковным
человеком? – М.Д.]” (с.325).

БТ 25

Монахиня Игнатия. Гимнографическое
творчество преп. Андрея Критского: с.260 – 275.

Очерк о жизни и творчестве знаменитого
гимнографа VII в. преп. Андрея Критского.

БТ 26

Прот. Владимир Рыбаков. Святой Иосиф
Песнописец и его песнотворческая
деятельность: с.280-306.

Исследование о “самом плодовитом
греческом песнотворце Иосифе Сицилийце,
так много давшем для богослужебных книг
Православной Церкви” (+883) (с.280). Так как
“очень многие каноны трипеснцы,
четверопеснцы имеют в надписании имя –
Иосиф, Иосифа, Иосифо, господина Иосифа”
создается впечатление, что Иосиф был
поистинне легендарной личностью, которому
специалисты приписывают “более 1000
канонов, обнимающих 8-9 тысяч песней” (с.280).
Многие из них не вошли в печатный
славянский служебник.

Автор приводит библиграфию специальных
исследований этого вопроса и затем
проделывает подробный анализ источников
сведений о жизни преп. Иосифа и о
современной ему исторической обстановке в
Византии.

БТ 27

Прот. Владимир Рыбаков. Святой Иосиф
Песнописец и его песнотворческая
деятельность:(продолжение).

БТ 28

Монахиня Игнатия. Труды русских
песнопевцев в Киевский период: с.230-245.

Автор приводит краткие сведения о жизни и
гимнографичекой деятельности первых
русских песнописцев, равно как и отрывки из
их произведений. Заслуживает внимания то
обстоятельство, что с самых первых веков
принятия христианства все-таки происходила
глубокая рецепция его на русской почве (несмотря
на сохранение несмешанного с христианством
язычества еще в течение многих веков, как
указывают историки, напр., Голубинский),
подтверждаемая фактом очень раннего
зарождения русского гимнографического
творчества.

“Песнотворческая деятельность русских
гимнографов имеет тесную связь с развитием
древнерусской литературы” (с.230).

Прочие

БТ 29

Архим. Матфей (Мормыль). Литургические
традиции Троице-Сергиевой Лавры: с.194-200.

Обзорная статья, в которой не имеется
сколько-нибудь очерченного плана описания
собственно литургической традиции Лавры.
Основной канвой является исторический
обзор влияния Лавры на общерусскую жизнь.
Поэтому равный акцент ставится как,
например, на взаимоотношении Студийского и
Иерусалимского (принятого до сего дня в
Русской Церкви) уставов, так и на частной
практике пения акафистов в Лавре в
воспоминание того или иного исторического
события. Читатель может почерпнуть из
статьи лишь отдельные исторические
сведения (без возможности видения их в
какой-либо общей перспективе).

Интересные места:

“В 14 в. для Русской Церкви литургическим
вопросом первостепенной важности была
проблема единого богослужебного Устава [почему
это было проблемой? До 13 в. во всей Восточной
Церкви эти уставы существовали равноправно;
переход на Иерусалимский устав в Византии
был вызван в основном историческими
причинами – М.Д.]. В домонгольский период в
русской церковной практике преобладающим
был Студийский Устав [принесенный на Русь
преп. Феодосием Печерским]…В 14 в. в
литургической жизни Русской Церкви
происходил постепенный переход от
Студийского Устава к Иерусалимскому” (с.196).

“… Праздник Пятидесятницы “выявляет
свою онтологическую суть”… он входит в
общерусскую литургическую традицию как “Троицын
день”” (с.196).

БТ 31

Архим. Иоанн (Маслов). Обрядовые
особенности покаянной дисциплины Древней
Руси: с.16-34.

В статье приводится мало
систематизированная компиляция
разрозненных свидетельств об особенностях
покаянной дисциплины Древней Руси,
выполненная по историческим и литературно-церковным
источникам 11-17 вв.

“Милостыня бедным в Древней Руси
рассматривалась как необходимая спутница
говенья…: “Аще кто постится, не творя
милостыни, не успевает ничтоже”” (с.24).

“Исторические документы
свидетельствуют, что благочестивые и
богобоязненные христиане приобщались
Святых Таин каждую неделю Великого поста [выделено
мной – М.Д.]… Во многих местах Древней Руси
был обычай причащать верующих и в самый
день Святой Пасхи – не только взрослых, но и
детей” (с.25).

Обычай просить прощения перед началом
Великого поста: с.18.

“Православный русский народ с большой
любовью нес подвиг поста. Ему гораздо
труднее было воздерживаться от спиртных
напитков. И для того, чтобы предотвратить
пьянство и разгул во время Великого поста, в
начале поста стрельцы, по повелению царя,
опечатывали все питейные дома” (с.21).

“В уставах древней Русской Церкви до 14 в.
упоминалось лишь три поста и
предписывалось христианину причащаться
трижды в год: в Великий пост, в Петров и
Филиппов [ясно, что это лишь необходимый
минимум частоты причащения – М.Д.]” (с.22).

“Греческих купцов на Руси совсем не
пускали в церковь, считая, что они
осквернились от турок (sic!)” (с.28).

“Некоторые христиане считали, что
причащение действует в человеке 6 недель,
почему и грешно осквернять себя
невоздержанием лишь в продолжение этого
времени… Некоторые по этой причине вообще
не причащались Христовых Таин (sic!)” (с.30).

БТ 33

М.М. Клименко. Особенности совершения
всенощного бдения в монастырях Святой Горы
Афон: с.110-137.

Интересная статья, содержащая краткие
экскурсы в историю Афона, формирования его
собственных богослужебных традиций,
примечательные особенности современной
богослужебной практики.

Краткие сведения об истории Афона и так
называемом Афонском уставе, который
является своеобразной рецепцией и
видоизменением основных восточно-православных
уставов – Иерусалимского и Студийского: с.110-111.

“…в современном богослужебной
практике… каждый монастырь [на Афоне]
пользуется исключительно своим рукописным
типиконом (sic!)” (с.111).

Многие современные особенности
чинопоследований связаны с устройством
афонских храмов. Эти особенности и
устройство – на с.112-114.

“Все афонские монастыри придерживаются
византийского отсчета времени, согласно
которому день начинается с захода солнца…
Исключение составляет Иверский монастырь,
где отсчет времени ведется от восхода
солнца, как было у древних христиан (sic!)…
Вседневный суточный круг богослужений
начинается в 9 часов вечера (по европейскому
времени в 6 часов вечера) вечерней” (с.114).

“Утреннее богослужение начинается в
будни в 7 часов (по европейскому времени в 4
часа утра) полунощницей. Затем следует
утреня, 1-й, 3-й, 6-й часы и литургия” (с.115).

“Другим типом богослужения на Афоне
является всенощное бдение, агрипния” (с.116).

“Единой формы поминовения на Великом
Входе не существует, и епископ, по своему
усмотрению, может читать краткий или
пространный диптих” (с.131).

“Одна из начальных фраз
Евхаристического канона у греков, в том
числе и на Афоне, читается несколько иначе,
чем в славянской литургии, а именно: “Елей
мира, жертву хваления”. Архиеп. Василий (Кривошеин)
считает, что разночтение явилось
результатом путаницы в греческих рукописях…
оригинальной, по его мнению, является
первая форма [“элеон” – елей], тогда как
вторая [“элеос” – милость] – ошибка или
сознательное нововведение переписчика,
пожелавшего здесь “углубить”, “спиритуализировать”
библейский текст” (с.132).

“Символ веры, как и молитва “Отче наш”,
не поется, а читается” (с.131).

“…Греческая, в том числе и афонская
практика не знает крестного хода с
водосвятным молебном в конце литургии [еще
св. Иоанн Кронштадтский указывал на
ненужность, даже бессмысленность
совершения молебнов после литургии –
которая увенчивает и исполняет собой любое
иное богослужение – М.Д.]” (с.133).

Устройство монастырских палат на Афоне и
чин о Панагии (чин трапезы) – отголоска
древнехристианских “трапез любви”,
агап: с.134 и слл.

Афонские облачения: с.136-137.

Источник: сайт
Бориса Колымагина