Вероопределение (греч. oros, лат. terminus) – краткая формулировка, определяющая истину веры; в узком смысле – догматическое положение, сформулированное на Вселенском Соборе. Понятие “вероопределение” уясняется на основе значения термина: греч. “oros” от “ori” – букв. пределы, границы. Вероопределение, таким образом, не претендует быть адекватным выражением содержания христианского догмата, но только очерчивает его границы, отделяя православие от ереси. В указанном значении понятие “вероопределение” присутствует только в христианстве, хотя сам статус вероопределений в православии, католичестве и протестантизме весьма различен; другие мировые религии в той или иной степени адогматичны, понятие богословской ереси в них отсутствует.
С точки зрения православного богословия, предметом церковного вероучения является не определенная сумма знаний, зафиксированных в Писании и Предании, но сверхъестественная благодатная жизнь, дарованная человечеству воплотившимся Сыном Божиим Иисусом Христом (1 Ин. 1, 1-2). Подлинное содержание христианской веры – Сам Иисус Христос – “Путь, Истина и Жизнь” (Ин. 14, 6), – всецело и неизменно пребывающий в Своем Теле, то есть в Церкви. Истина веры, таким образом, не есть отвлеченная рациональная категория, но созерцательная реальность – “истина опыта или истина факта” [1]. Поэтому выражающие эту истину вероопределения нельзя расценивать как непротиворечивые выводы из богооткровенных посылок или тем более как выработанные на Вселенских Соборах новые теоретические принципы, которые расширяли бы объем вероучения Церкви. Догматические определения есть возникшие в результате исторической необходимости словесные очертания изначального и неизменного церковного опыта, “богоприличные свидетельствования человеческого духа об узренном и испытанном, о ниспосланном и открытом в кафолическом опыте веры” [2].
Истина веры, таким образом, не рождается в догматической формулировке, а лишь при необходимости фиксируются ею. Такое соотношения “содержания” церковной истины как опытной созерцательной реальности и ее “формы” как соборно сформулированного догматического определения, очерчивающего границы этого опыта, помогает уяснить место и значение вероопределений в Православной Церкви.
Поводом к составлению догматических вероопределений становились ереси. Причем святоотеческое предание свидетельствует, что сами ереси возникали не просто в результате терминологической неопределенности и отсутствия четких богословских формулировок, но как следствие искажения самого кафолического опыта [3]. Когда соборное анафематствование того или иного ересиарха представлялось мерой недостаточной, возникала потребность в составлении лаконичного вероопределения, словесно очерчивающего границы кафолического сознания, за которыми начиналась область ереси. “Заблуждения других, – писал св. Иларий Пиктавийский, – вынуждают нас самих становиться на опасный путь изъяснения человеческим языком тех тайн, которые следовало бы с благоговейной верой сохранять в глубине наших душ” (О Святой Троице. 2, 2). Учитывая “опасность” этого пути, отцы Соборов подбирали “безопасные” слова, отсекавшие еретические суждения, выражающие ложный псевдоцерковный опыт. Вместе с тем, соборные формулировки становились своего рода “вехами”, дающими человеческому разуму надлежащую перспективу. В этом смысле оросы есть “верстовые столбы, на которых начертаны руководящие безошибочные указания, куда и как уверено и безопасно должна идти живая христианская мысль” [4]. Более того, рожденные из кафолического опыта веры они становились теперь средством приобщения к этому опыту, обретали статус церковных символов, тварных средоточий нетварной благодати.
Формулируя в борьбе с ересями то или иное вероопределение, Церковь не создавала неизвестных ранее положений веры, но только свидетельствовала о том, “что было от начала… о Слове жизни, – ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам” (1 Ин. 1, 1-2). Поэтому можно говорить лишь о развитии истолкования догматических истин, но не о догматическом развитии как расширении или углублении самого содержания веры. Дарованная Церкви полнота вероучения – “помазание истины” (1 Ин. 2, 27; ср. св. Ириней Лионский. Против ересей. IV, 26, 2) – всегда тождественна самой себе. Содержание веры неизменно, но очерчивающие его словесные вероопределения могут быть в силу необходимости “пополнены и дополнительно разъяснены” [5]. Так, Второй Вселенский Собор дополнил и даже видоизменил текст Символа Первого Вселенского Собора, а Пятый и Шестой Вселенские Соборы уточнили и дополнили христологические определения Третьего и Четвертого Вселенских Соборов. Православная Церковь отрицает идею “эволюции самого содержания веры и Откровения, но признает, что истины веры, неизменные по своему содержанию и объему, ибо вера однажды была передана святым (Иуд. 3), постепенно формулировались в Церкви и уточнялись в понятиях и терминах” [6]. В этом коренное различие признаваемого Православной Церковью “терминологического уточнения” и католической теории догматического развития, окончательно сформулированной в XIX в. кардиналом Джоном Ньюменом. Согласно этой теории, “само содержание веры и Откровения увеличивается в своем объеме в процессе церковной истории так, что то, что было в начале только в зачаточном виде, так сказать, в виде неясных намеков в Писании и Предании, не осознанных еще самою Церковью, в дальнейшем раскрывается, выявляется и формулируется в церковном сознании” [7]. Отсюда неизбежно следует вывод, что Апостолы осознавали христианскую веру, большинство положений которой даны были в Откровении имплицитно, только в самом минимальном объеме, и лишь с течением времени Церковь постепенно выявляла, осознавала и формулировала новые истины веры, строя на имплицитных богооткровенных посылках эксплицитные догматические выводы. Такой подход связан с католическим пониманием догматического содержания христианской веры как определенной суммы знаний, выстраивающихся в логически непротиворечивую философско-богословскую систему, а не как неизменного и рационально неуловимого опыта богообщения [8]. Влияние указанной католической догматической традиции сказалось в той или иной мере и на православных догматических памятниках, так называемых Символических книгах [9], и догматических учебных пособиях [10] периода “западного пленения” [11].
В отличие от римско-католического учения, в котором вероопределения претендуют на положительное раскрытие самого содержания веры, становясь своего рода выводом из данной в Писании посылки (схоластическое богословие допускает, что Бог может постигаться человеческим разумом на основании заключений по аналогии), в Православной Церкви оросы не рассматриваются как вполне адекватные выражения богооткровенных истин. “Неизбежно ложным является всякое богословие, которое претендует совершенным образом раскрыть богооткровенную тайну” [12]. Соборные вероопределения отрицали путь ереси, но при этом совсем не претендовали на положительное, в философском смысле, раскрытие кафолической истины [13]. Так, все четыре знаменитых термина Халкидонского ороса, указывающие на способ соединения двух природ – божественной и человеческой – в единой Ипостаси Иисуса Христа начинаются с отрицательной частицы: “неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно” [14].
Четко различая (но не разделяя) онтологическое содержание догматов и их словесное выражение, православное богословие настаивает, что последнее и по объему, и по содержанию является лишь схематическим указанием на первое. Область вероучения, фактически содержимого Церковью намного шире существующих соборных оросов. Далеко не все догматы, которыми Церковь живет во всей полноте со дня Пятидесятницы, получили свои догматические определения. Православие не разделяет характерного для католицизма принципа тотальной догматизации. Строго храня фундаментальные основы своей веры, Православная Церковь не стремиться с окончательной ясностью выразить их во всей полноте. Это объясняется, во-первых, тем, что вероопределения, как указывалось, всегда были лишь реакцией на ересь, то есть вынуждались внешней необходимостью, а не внутренней потребностью самой Церкви. Во-вторых, невозможно, как всегда подчеркивали Отцы Церкви, исчерпать человеческим языком “весь объем” церковного вероучения. Догматические определения имеют рациональный характер, а церковная истина целостна. По своему содержанию любое догматическое положение Церкви – это всегда и непременно тайна, которая не может быть познана посредством интеллектуальных усилий: к ней можно приобщиться только через дарованное свыше откровение, воспринимаемое всей совокупностью познавательных способностей человека в меру его внутренней чистоты (Мф. 5, 8). Всякая попытка выразить христианский догмат неизбежно сталкивается с проблемой, проистекающей из ограниченности человеческого языка. Любое словесное определение, формулировка, понятие – это всегда “лишь вид ограничения” (св. Григорий Богослов. Слово 28). Человеческие понятия и слова соотносятся только с образами “дольнего мира”, тогда как “мир горний” превышает меру слов и понятий. Причем, указывая на сверхрациональный характер догматических истин, святоотеческое богословие различает в нем два аспекта – неизреченность и непознаваемость (см. св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры I. 2). Нечто в содержимой Церковью истине может быть познано в опыте, но при этом невыразимо в словах; нечто же непознаваемо в принципе. Отсюда радикальный апофатизм большинства догматических формулировок. “Опыт непознаваемости сущности Божией, согласно православному пониманию, есть причина того, почему (при установлении догматических ori) дефинициям в собственном смысле предпочитаются отрицательные эпитеты” [15]. Однако, апофатический характер большинства вероопределений не следует рассматривать как форму агностицизма. Непознаваемость сущности Божией не означает, с православной точки зрения, принципиальной невозможности познания Бога. Согласно одной из антиномий православного богословия, абсолютно непознаваемый по сущности Бог может быть всецело познан в Его энергиях (см. св. Григорий Палама. Триады. I, 3).
Из признания невозможности с окончательной ясностью сформулировать вероучение Церкви совсем не следует, что сами слова догматических определений носят условный характер и имеют преходящее значение, так что могут быть при случае полностью изменены. “В борьбе с новыми ересями Церковь никогда не отступает от прежних своих догматических позиций и не заменяет их какими-либо новыми определениями. Этих прежних формул никогда нельзя “превзойти” в процессе какой-то эволюции; они остаются навсегда современными в живом свете Предания, их нельзя сдать в архив истории” [16]. Формулируя при необходимости новые вероопределения Церковь отправляется от уже существующих догматических формул, которые навсегда остаются авторитетнейшими свидетельствами христианской веры. И это несмотря на то, что для составления оросов нередко использовались термины, не укорененные в Священном Писании (например, Trias – Троица или omousios – единосущный). Взятые из античной философии, они, как правило, наделялись новым и точным содержанием, становясь, таким образом, специальными христианскими богословскими терминами, закрепленными за той или иной реальностью церковного опыта. Так, философские понятия превращались в символы религиозной жизни и использовались уже не только в богословском языке, но и в литургической практике.
Уже первые словесные исповедания основных положений христианского вероучения – так называемые крещальные Символы ранней Церкви – обладали характерными для вероопределений признаками. Как и “классические” оросы Вселенских Соборов, древние Символы возникали в условиях борьбы с еретическими заблуждениями (главным образом с гностицизмом), становясь выражением и истолкованием так называемого правила веры (лат. regula fidei), служившего необходимым условием церковной жизни. Кроме того, они, будучи формулой исповедания веры крещаемых, имели не только дидактическое, но и литургическое значение, подчеркивая тем самым характерное для Православной Церкви единство “закона веры” (lex credendi) и “закона молитвы” (lex orandi). На основе различных, видимо палестинских, Крещальных Символов IV в. [17] на I и II Вселенских Соборах было сформулировано самое авторитетное церковное исповедание – Никео-Константинопольский Символ веры, представляющий собой краткое изложение важнейших христианских истин, данных в Откровении. Первая часть Никео-Константинопольского Символа является несколько видоизмененным догматическим определением I Вселенского Собора, в котором антиарианское исповедание веры в единосущие Сына с Отцом завершалось анафематизмом: “Говорящих же, что было время, когда не было Сына… таковых предает анафеме кафолическая и апостольская Церковь” [18]. На II Вселенском Соборе специального вероопределения составлено не было: соборно принятый Символ веры только закрепил изложение веры Никейских Отцов, восполнив его исповеданием веры в божественность Святого Духа, в Церковь, “едино крещение”, а также во всеобщее телесное воскресение [19]. III Вселенский Собор, осудивший христологические заблуждения патриарха Нестория, вместе с тем признал Никео-Константинопольский Символ эталоном кафолической веры, не подлежащим никаким изменениям [20]. Все последующие Вселенские Соборы подтвердили это решение (в связи с этим внесение Западной Церковью (окончательно в XI в.) в общецерковный Символ веры добавки Filioque (“и от Сына”) расценивается православными полемистами как акт самоотлучения от кафолического единства). Догматическое определение IV Вселенского Собора явилось исповеданием христологического учения Церкви [21]. На V и VI Вселенских Соборах Халкидонское вероопределение “было продолжено и истолковано” [22]. Наконец, VII Вселенский Собор (Никея, 787 г.), основываясь на вере, исповеданной Отцами предыдущих Вселенских Соборов, определил, что иконопочитание является органической “частью” церковного Предания [23].
Признавая непререкаемое значение догматических определений Семи Вселенских Соборов, Православная Церковь не считает, однако, что дальнейшее догматическое формулирование тех или иных аспектов христианского вероучения невозможно в принципе. Само содержание веры, как указывалось выше, дано Церкви во всей его полноте раз и навсегда, но словесное выявление этого содержания в процессе христианской истории продолжалось. Поэтому “при всей незыблемости и обязательности решений Вселенских Соборов как голоса Церкви, выражающей на них свою веру и сознание, исторические обстоятельства и церковная польза могут поставить вопрос о возможности дальнейших разъяснений или даже иных формулировок некоторых догматических вопросов, решенных на вселенских Соборах… конечно, однако, не в смысле отказа от прежних постановлений” [24].
По мнению архиеп. Василия (Кривошеина), наряду с Никео-Константинопольским Символом веры и догматическими определениями Вселенских Соборов по степени догматической значимости можно поставить определения Константинопольского Собора 879-880 гг., постановления Константинопольских Соборов 1341-1351 гг. о Божией сущности и Ее действиях, Исповедание веры св. Марка Ефесского на Ферраро-Флорентийском лжесоборе, а также определение Константинопольского Собора 1156-1157 гг. об Евхаристии как о жертве (а не только воспоминании), приносимой Христом по человечеству всей Святой Троице [25].
В соответствии с теорией догматического развития католическое учение предполагает, что к догматическим оросам эпохи Вселенских Соборов по степени авторитетности приравниваются определения Соборов Римско-католической Церкви, которые при этом называются “вселенскими” (последний из них, Второй Ватиканский Собор 1962-1965 гг., считается в РКЦ XXI Вселенским), и Римских пап, причем в большинстве случаев эти определения не просто терминологически уточняют древнюю, апостольскую и святоотеческую, веру, но формулируют новые, ранее официально не признаваемые самой же Католической Церковью догматы [26].
В протестантизме на основании принципа sola Scriptura (только Писание) признается лишь “относительный и ограниченный авторитет” догматических определений I и II Вселенских Соборов, выраженных в Никео-Константинопольском Символе веры; Англиканская Церковь признает кроме того и определения III и IV Вселенских Соборов. Такая же степень авторитетности усваивается в традиционном протестантизме и различным, в зависимости от конфессии, “исповеданиям веры”, то есть официальным вероучительным формулам, составленным в ранний период Реформации и получившим наименование Символических книг. При этом постоянно оговаривается, что “исповедания” не имеют абсолютного авторитета в вопросах веры и практики, а рассматриваются лишь “как полезное введение в христианское вероучение, как сумму важных выводов из Священного Писания и как дополнительное руководство в христианской жизни” [27]. Однако сама история происхождения “исповеданий” и та роль, которую они сыграли в развитии Реформации, свидетельствуют, что фактически им принадлежит не вспомогательное, а едва ли не решающее значение. Уже в начальный период Реформации учение о sola Scriptura столкнулось с проблемой “конфликта интерпретаций”, выявившей неразрешимые внутренние противоречия протестантизма. Поэтому для самоидентификации и самосохранения протестантские конфессии вынуждены были формулировать свое новое вероучение в более или менее подробных Исповеданиях.
[1] Флоровский Г. В., прот. Богословские отрывки // Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 129.
[2] Он же. Дом Отчий // Там же. С. 29.
[3] Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. Издание 4-е. Казань, 1908. С. 220
[4] Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 7.
[5] Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. Б. м., 2003. С. 17.
[6] Там же. С. 18.
[7] Там же.
[8] См. Лосский В. Н. Предание и предания // Боговидение. М., 2003. С. 690-692.
[9] См. Догматические Послания православных иерархов XVII-XIX вв. о православной вере. ТСЛ, 1995.
[10] См., например: Макарий, митр. Православно-догматическое богословие. Т. 1. Издание 5-е. СПб., 1895. С. 22-24; Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Т. 1. Киев, 1892. С. 19.
[11] Подробнее: Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты… С. 45-70.
[12] Лосский В. Н. Предание и предания. С. 692.
[13] Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие. Минск, 2001. С. 12.
[14] Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. С. 48.
[15] Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 33.
[16] Лосский В. Н. Предание и предания. С. 694.
[17] Петр (Л’Юлье), архим. Замечания о Символе веры // ЖМП. 1969. N 1. С. 75.
[18] Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. С. 69-70.
[19] Там же. С. 119-120.
[20] Там же. С. 334.
[21] Там же. Т. 3. С. 48.
[22] Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты… С. 80; Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. С. 470-474; Т. 4. С. 220-222.
[23] Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. С. 589-591.
[24] Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты… С. 79.
[25] Там же. С. 80-81.
[26] См. Лосский В.Н. Догмат о непорочном зачатии // Богословские труды. Сб. 14. М., 1975. С. 125.
[27] Исповедания веры // Теологический энциклопедический словарь. – Под редакцией Уолтера Элвелла. – М., 2003. С. 527-532.
Источник: Библиотека форума “Православная беседа”