Продолжаем публикацию исследования Андрея Дударева о сионизме в контексте иудео-христианского диалога. В предыдущей части была рассмотрена теология сионизма, теперь автор переходит к изложению мессианских концепций.
В теологии сионизма тема мессианства занимает особое место. Уделим сначала внимание тем представлениям о Мессии, какие существуют в иудаизме.
Надо сказать, что единой мессианской концепции в иудаизме нет. И сама тема мессианства может быть как повышена (когда в Мессии, именно как одной личности, концентрируются все чаяния народа), так и понижена (когда Мессия (др.-евр. машиах) – это помазанник Божий, человек в жизни которого Бог стал действовать, в расширительном смысле – каждый член народа Божьего).
В библейской традиции слово машиах связано с именованием первосвященника (священник-помазанник), а в 104 псалме помазанниками названы Авраам, Исаак, Иаков. Однако главным содержанием понятия Мессия являлся царь, помазанный на царство. В этом смысле цари Саул, Давид и все цари его династии были Мессиями. Царю-помазаннику должна способствовать удача и его должны признать все народы. Национальные освободительные движения велись, как правило, под знаменем возвращения истинного царя Израиля. Мессианское царство во главе с таким царем мыслилось как центр мироздания. А весь остальной мир виделся лишь как его периферия. Мессианская традиция эпохи Первого и Второго Храмов разная. В послепленный период дополнительно к торжествующим чертам в образе Мессии появляются черты жертвенного служения и страдания. После разрушения Иерусалимского Храма в 70 г. н.э. к аспекту национального возрождения добавился аспект «восстановления Храма». То есть в предполагаемые функции Мессии теперь стало входить также и восстановление Храма в Иерусалиме.
Библейские мессианские отрывки также говорят о будущем «золотом веке» в истории человечества. Этот «золотой век» характеризуется прекращением войн, всеобщим благоденствием, насыщенной жизнью и «познанием Господа» (Ис. 11:9). Причем мессианские чаяния должны реализоваться в реально-исторической перспективе, а не в каком-то потустороннем бытии. В дополнение к тому, что должен явиться помазанник Божий, Мессия как личность, мессианская идея имеет ещё спроецированное на социум, общечеловеческое измерение.
Пинхас Полонский обращает внимание, что в мессианских пророчествах есть одна существенная особенность: «для еврейских пророков духовное возрождение мира неотъемлемо от объективных социальных перемен в реальной действительности» (Полонский Пинхас. Две тысячи лет вместе, с. 60).
Кроме того, надежды на «мессию исторического» в иудаизме соединяются с надеждой на «мессию эсхатологического», с которым связаны ожидания исполнения мессианских пророчеств Исайи, спасение и исправление всего человечества.
С приходом Мессии связывается начало мессианской эры. Причем мессианской эре предшествует период катастроф и страданий.
Талмудический мудрец рабби Элиезер, опираясь на библейские пророчества, связывал приход Мессии с покаянием, обращением к Господу.
Необходимым условием (и, может быть, этапом) избавления всего человечества является избавление Израиля от страданий и гонений. А это избавление всегда мыслилось как возвращение народа на Святую Землю. И даже хасидские деятели, сосредоточившие свои усилия на том, чтобы указать каждому отдельному индивиду путь внутреннего избавления, не оставляли надежду на избавление народа в целом.
В библейском и постбиблейском иудаизме было достаточно много попыток осуществить мессианскую идею. Одна из самых известных связана с именем Шабтая Цви, вокруг которого в 1665-66 гг. возникло целое саббатианское движение.
При всей критике, которой саббатианство подверглось впоследствии, нельзя не отметить тот факт, что во время Шабтая Цви состояние внутренней свободы и чистого мира стало достоянием многих. И хотя народные массы вскоре обманулись в своих ожиданиях, то, что «произошло в коротком, но исчерпывающем опыте мессианского подъема, нельзя было перечеркнуть».
Как отмечал Гершом Шолем, известный специалист по иудаике, «народу, страдавшему от всех невзгод, какие только могли вызвать изгнание и преследование, народу, выработавшему в себе в то же время чрезвычайно тонкое чутье жизни, протекавшей между полюсами Изгнания и Избавления, требовалось немного, чтобы сделать последний шаг в сторону мессианства».
Мессианские проекты, по сути, никогда не прекращались в еврействе, но из-за большого количества неудач к самому мессианизму стали относиться с большим подозрением. К тому же мессианизм как таковой в последнее время стал рядиться в различные социально-экономические утопические концепции. И само слово мессианство часто звучит именно в негативном ключе.
Иехуда Хай Алкалаи в связи с опасностью лжемессианства говорил, что традиция отрицает не всякую возможность естественного избавления. По его мнению, предтеча Мессии из рода Иосифа должен принять участие в войнах Гога и Магога (это образ двух сил, олицетворяющих воинственные богопротивные народы) и завоевать Страну Израиля силой оружия. Это активное политическое действие, которое подготовит почву для пришествия Мессии духовного, Мессии из рода Давида, что сочетается с еврейской традицией. Более того, в Мессии из рода Иосифа Алкалаи видит не определенную личность, а процесс, который будет связан с «учреждением Собрания великих мужей Израиля».
Генрих Грец считал, что еврейство расположено на двух осях координат: политической и религиозной. В различные периоды истории один из этих элементов доминирует над другим и происходит их смешение. Но помимо смешения в иудаизме развивается их органический синтез. Этот синтез ещё не достигнут в исторической действительности. Он сосредоточен в аспекте будущего. По Грецу, если суть прочих религий содержится в прошлом, то постижение иудаизма скрыто в лоне грядущего. Такова мессианская надежда. Вот как он об этом говорит: «сочетание религиозного с политическим, единство Божественной, надмировой идеи и государственной жизни… – это единство должно найти свое подтверждение в еврействе, естественность общественной жизни в её наиболее высоких и простых проявлениях должна быть возвышена светом Божественной идеи. Видение государственной жизни, возвышенной через институты иудаизма, было и остается упованием еврейства, осуществление которого откладывается на далекое будущее».
В схематическом обзоре Греца царь Давид – первый, кто являет воплощение сочетания религиозного и политического. Идеальная сторона его царствования будет воспринята как модель еврейского мессианского будущего. В дни Эзры еврейская вера очищается от политического момента и развивается отдельно от него. В борьбе между саддукеями и фарисеями Грец вновь видит борьбу между религиозным и политическим элементами. С разрушением Второго Храма религиозный элемент, отраженный в учении фарисеев, одерживает верх и становится доминирующим…
Мессианизм является одним из центральных аспектов и в религиозно-философском творчестве рава Кука.
Рав Кук прямо говорит о своем восприятии сионистского движения как начала мессианского процесса. Религиозный анализ, проводимый равом Куком, связывает современную ему историческую ситуацию с известным отрывком из Талмуда (Сота 49б), где говорится о «начале времени Машиаха». В этом отрывке речь идет о таких сопровождающих религиозную жизнь евреев явлениях, как массовый отход от соблюдения заповедей, потеря интереса к традиционному религиозному дискурсу, распространение учений, во многом противоречащих иудаизму, и т.д. Рав Кук говорит об этом времени как о «дерзости периода начала мессианского процесса». С огромной дерзостью проявляется отрицательная сила, которая призвана «выжечь всё то в представлениях о Божественном, что слабо и уродливо и приросло к традиции за долгие годы». Иногда вместе с этими наростами смываются и некоторые правильные элементы традиции. Однако рав Кук по поводу этого утешает: «всё необходимое вырастет в силе из того ядра, чистого и возвышенного, до которого не доберется никакое отрицание». Настоящий атеист – это не всегда законченный циник, а часто тот человек, духовные запросы которого чрезвычайно высоки, он не может примириться с примитивной верой.
Рав Кук говорит о том, что наступит время, когда стремление к возвышенным и святым идеалам в еврейском народе исчезнет. Материальные сиюминутные устремления полностью захватят большую часть народа. Первоначальный вдохновенный порыв, который был у нерелигиозных первопроходцев, рассеется. «И всё это продлится до тех пор, пока не придёт буря, и она совершит переворот, когда всем станет ясно, что основа силы Израиля – в Боге, который Святой миров». Под бурей здесь понимается катастрофа общенационального масштаба, под которой вполне можно мыслить произошедшую вскоре Катастрофу европейского еврейства, именуемую иначе как Шоа или Холокост (важно, что рав Кук об этом говорит до того, как это всё случилось в действительности). «И это есть родовые муки Машиаха, которые облагородят весь мир в целом своими страданиями».
По мнению рава Кука, «мир уже созрел для того, чтобы требовать понимания единства и связи всех частностей (деталей заповедей) с общим целым (принципами и ценностями), и если некие частные детали не связаны с общим целым, то это не может удовлетворить сознание. Причем это высшее понимание единства должно быть доступно каждому среднему, обычному человеку. «Именно тогда станет возможным качественный скачок в духовном развитии человечества, и «всеобщая Тшува» начнет приносить свои плоды».
И произойти это может «посредством силы света Мессии», когда «Мессия» из будущего светит светом полноты и единства мироздания (ср. с высказыванием Мартина Хайдеггера: «время временится из будущего», т.е. происходящее здесь и сейчас обусловлено не только причинами прошлого, но и замыслом будущего).
В период начала мессианского процесса, с которым рав Кук отождествлял сионистское движение, появляются люди, соединяющие устремления своего сердца со спасением Израиля. Их рав Кук называет высшими праведниками, и их нельзя мерить мерилом средних людей, поскольку душа их «присоединена к такому резервуару, из которого черпают настоящие силы». Т.е., как представляется, «высшие праведники» отличаются от «средних» не какими-то собственными заслугами (что позволяло бы предположить в таком подходе дыхание гностического элитизма), а приобщенностью к некоей большей полноте жизни, от которой другие по какой-то причине отчуждены. Причем эти другие могут оказывать препятствия «высшим праведникам», но те хотя бы внутренне должны сохранять верность своим высшим идеалам даже, если они не всегда могут действовать в соответствии с ними. Из-за несовершенства веры многим людям кажется, что обыденные вещи (приобретение знаний, установление порядка, частная жизнь и т.д.) якобы находятся вне зоны действия Божественного и по этой причине они отрицательно смотрят на прогресс, ненавидят культуру, искусство, развитие государственных систем… Но «чистый взгляд видит проявление Всевышнего во всяком исправлении, которое есть в мире».
Традиционные еврейские мессианские представления говорят о том, что Мессия не приходит «извне», Мессией не столько рождаются, сколько становятся, Он не отчужден от народа, более того, благодаря Ему, человек обретает своё подлинное, потерянное Я. Раскрытие Я индивида и Я общества связаны именно с обретением этой своей подлинной разумной сущности. И это также освобождение, созвучное освобождению, о котором говорится в книге Исход.
По мнению рава Кука, «еврейская избранность в наши дни» заключается, во-первых, в том, чтобы передать человечеству идею общенационального диалога с Богом, а, во-вторых, в том, чтобы «воплотить» этот диалог в конкретных пространственно-временных условиях. Именно для этого пришел сионизм, и было создано государство Израиль. Евреи на опыте развития страны Израиль должны возродить в самих себе осознание общенационального диалога, научиться жить в этой новой реальности и передать этот опыт жизни всему человечеству.
Стоит сказать, что в дальнейших размышлениях рава Кука происходит деперсонализация традиционных образов Мессии. Можно говорить, что мессианизм получает категорию эпохи, исторического периода, когда в самом мессианизме проявляются те или иные его аспекты. Например, принято говорить о «двух мессиях». Мессии как «потомке Иосифа», т.е человеке, наделенном умением управляться с материальным миром, подобно сыну библейского патриарха Иакова Иосифу. И Мессии как «потомке Давида» («потомке сына Иакова Иуды»), т.е. человеке, акцентирующем внимание на духовности. Причем «Машиах бен Давид» должен прийти на смену «Машиаху бен Йосеф», «светское» государство должно уступить место государству «духовному».
Государство Израиль должно стать «троном Всевышнего в мире», должно создавать все условия для воплощения духовности, а не быть просто «большой страховой компанией».
Пинхас Полонский, развивая эти размышления рава Кука, говорит, что есть духовный мессианский процесс, а есть материальный мессианский процесс. Светский сионизм объявляет построение светской структуры государства, которая затем наполняется духовным содержанием – и это уже идея религиозного сионизма.
Понятие тшува означает в концепции рава Кука не только «исправление грехов», но и некие общие рамки, в которых развиваются взаимоотношения между Богом и мирозданием. Аналогично тому, как человек через свое собственное моральное самосознание учится природе ценностей всей реальности, так и тшува (как возвращение, исправление греха, восполнение недостатка) представляет собой пример всего сущего, по которому познается всеобщий космический закон. Таким образом, тшува имеет онтологическое измерение – как имманентное стремление всего мира стать совершеннее. Истинным импульсом к тшуве является Божественная воля, движущая всем космосом. Такая космическая тшува идентична сути процесса развития жизни. Возвращение к своей истинной сущности человек обретает при соединении своей индивидуальной тшувы и космической тшувы всего мироздания. Несмотря на падения и отдаления индивидуума и мироздания от Божественности возможно новое единство с Богом на более высоком уровне.
Мессианское избавление, пишет рав Кук, придет тогда, когда противоречия между духом и материей, между святым и будничным приблизятся к состоянию высшего синтеза. По его мнению, способ связи человеческого мышления с Божественным светом разный (преломляется в различных традициях неодинаково) и образы духовной жизни народов отличаются, но «связующая объединяющая нить должна победить и пройти все различия, ибо Бог – Один, и Имя Его Едино». Т.е. религиозный плюрализм рава Кука не означает примитивной релятивизации (все подходы одинаковы), а ищет будущего интегрального единства, не исключающего критического подхода.
При этом дух свободы должен стать законной, признанной частью окружающего социального, экономического, юридического и религиозного пространства. Тогда у человека с большей силой проявляется чистое чувство признательности за добро, которое «приводит к проявлению Божественного величия, присоединению к радости жизни и её наполненности». Поэтому все жертвоприношения, по мнению рава Кука, должны быть отменены, но «жертвоприношение благодарности» останется даже в будущем, т.к. оно вбирает в себя суть всех остальных жертвоприношений…
Также тема Сиона стоит в центре надежд Элиэзера Берковича: «без Сиона иудаизм и еврейская история теряют смысл. Возвращение – это историческое воплощение веры в то, что наш мир должен стать царством Бога… Без Израиля все в мире объяснимо, вполне предсказуемо. Лишь реальность Сиона не укладывается в рамки творимой человеком истории. Только еврей знает, что история (как бы искусно она ни маскировалась под дело человеческих рук) – это мессианский процесс, руководимый Богом».
Дмитрий Радышевский, размышляя о предназначении Израиля, говорит, что Израиль призван первым достичь конца истории. А «венцом этой Истории должно стать создание Совершенного Социального Организма – такого уникального духовно-политического устройства, которое – сохранив западные права и свободы личности – придет к восточному идеалу общинной любви. Израиль призван стать пилотным проектом человечества, явив пример свободного, основанного на знании духовных законов перехода от конкуренции к кооперации во всех областях социальной жизни». Когда Израилю это удастся сделать, весь мир будет перенимать этот опыт. «Малый орган» изменит работу «всего организма» подобно тому, как сейчас довольно быстро по всему миру распространяются инновационные технологии, политические модели или корпоративные нормы. Для этого, конечно, нужно новое сознание, которое подготовит и новое бытие.
Критерий овладения новым сознанием – выработка всем народом, целиком и осознанно (в этом и есть, возможно, социальное творчество) такой формы устроения государства, при которой «граждане перестают быть манипулируемыми винтиками, а становятся частями живого социального организма».
Французский философ Эмануэль Левинас, анализируя философские аспекты мессианства, в своих «Мессианских текстах» замечает, что при всем эмоциональном потенциале мессианской идеи о Мессии почти ничего не сказано, если он изображается только как личность, кладущая конец насилиям этого мира. Приводя мнение еврейского мудреца рабби Хия бен Аба о том, что мессианская эпоха – скорее водораздел между двумя эпохами, а не конец истории, Левинас говорит, что обетования пророков можно распределить на две группы: политических и социальных пророчеств. Одновременно с насилием политических властей, должна исчезнуть и социальная несправедливость, господство богатых над бедными, что даст начало неотчуждаемой жизни – созерцательной или деятельной (любопытно, что один персонаж Ф.М. Достоевского говорил, что богатые устыдятся своего богатства и будут добровольно делиться с бедными). Однако, как это произойдет в деталях, неизвестно: «никто не способен заранее прочертить этот непредсказуемый путь». Левинас приводит мнение ещё одного еврейского мудреца Шмуэля. С точки зрения Шмуэля, духовная жизнь как таковая неотделима от экономической солидарности с другим. В этом смысле другой – всегда нищий, он нуждается в давании. И отношение с другим всегда будет отношением давания и дарения. Левинас даже ещё более заостряет: «духовная жизнь по своей сути есть жизнь нравственная, а ее преимущественное место – экономика».
И далее, он утверждает, что поскольку зло способно принимать самые разные формы и даже сделаться государством (принять форму всеобщности), возможно, смысл мессианской эпохи как раз и заключается в том, чтобы помешать восторжествовать этой окончательной всеобщности, явить некое качественно иное бытие.
Существует также в еврейской традиции понимание, что сама мессианская идея должна быть преодолена. Израиль (не в узко-националистическом толковании, а в расширительном надисторическом смысле) ведом и освобождаем Богом напрямую. Поскольку Мессия – царь, его приход предполагает вступление в политическую игру. И спасение через царя – это ещё не высшее спасение, уготованное человеческому существу. «Идеальный образ» Мессии при таком взгляде в каждой исторической эпохе имеет свою «проекцию» – того или иного конкретного человека, наделенного особой ответственностью… Но мессианство как таковое не исчерпывает смысла человеческой истории. Такой подход, отсылающий нас к времени пророка Самуила, не только повышает ответственность за моральные выборы, но и открывает новые перспективы. Более того, при таком акценте спасение совершается не в конце истории, оно возможно в любой момент.
Эмануэль Левинас приводит также мнение рава Нахмана бен Хисда, вавилонского амора первой половины IV века. Рав Нахман идет ещё дальше: раз Мессия – царь, который не повелевает извне, значит, Мессия – это Я. Быть Я – значит быть Мессией. Это уже не столько идея деперсонализации мессианства, сколько идея суперперсонализации, когда мессианская ответственность лежит на каждом члене народа Божьего.
В основании государства Израиль Эмануэль Левинас видит попытку объединить признание всемирной истории и мессианство. Через государство Израиль еврейство вновь со всей ответственностью начинает сотрудничество с историей. Это сотрудничество, продолжает размышлять Левинас, началось с отступления, с выхода за пределы истории, прошло долгий путь отчуждения, пребывания в состоянии оторванности от остального человечества и затем через эмансипацию и частичную ассимиляцию вновь возвращается к обретению своего подлинного состояния.
Часть 4: Критика сионизма