Для тех, кто хочет верить разумно
Киевская Русь > Разделы сайта > Религии и культы > А вы за кого почитаете меня?

Религии и культы

А вы за кого почитаете меня?


В необъятной и трагичной проблематике отношений между христианством и иудаизмом меня особенно тронула большая статья Колетт Кесслер, опубликованная в «La Croix» 7 сентября 1989 года1. В ней поднимается обращенный к христианам волнующий вопрос: кто мы для вас в конечном итоге? Этот вопрос удивительным образом соответствует тому вопросу, который был задан Эли Визелю кардиналом Люстиже: являемся ли мы, христиане, для вас только язычниками?2 Точнее, только ли мы Исавы?

У меня нет ответов на эти вопросы. Нам прежде всего необходимо долго вслушиваться в друг друга, и некоторые уже начали это делать. И всё же в связи с этими вопросами мне хотелось бы высказать несколько замечаний.

Во-первых, во время суда над Иисусом все участники драмы — судьи, обвиняемый и его сторонники — были евреями. В то время, писал Пеги, еврейский народ стал «театральной сценой человечества». Стало быть, следует правильно интерпретировать слово «иудей» в Евангелии от Иоанна, окончательная редакция которого, несомненно, сложилась намного позднее очевидного обособления христиан от иудеев. Несколько лет тому назад в Сенанке3, бывшем в ту пору ещё мирянским культурным центром, проходили встречи христиан и иудеев4. Последние, жаждавшие ближе узнать своих собеседников, попросили прочесть им вечером одно из Евангелий. К несчастью (в самом деле, говорю я, к несчастью), христиане выбрали Евангелие от Иоанна. По мере того как среди прекрасных отрывков о любви гремели ужасные слова против врагов Иисуса — «вы от отца вашего — дьявола» (Ин. 8:44), слушавшие такое евреи впадали в уныние, иные плакали… На самом же деле слово «иудеи» обозначает в Евангелии от Иоанна вождей народа, отвергших Иисуса и устроивших против него заговор.

Мы, христиане — или пытающиеся быть таковыми, думаем, что «кенозис», опустошение Бога перед злом мира, является — говоря словами Эммануэля Левинаса — углублением тайны единства Воплощения и Креста5. Итак, кто убил Иисуса? Это мы и я. Это мы каждый день сообща совершаем зло, каждый день уничтожаем любовь. Уже одна эта мысль невыносима, ибо она вынуждает нас встать на труднейший путь раскаяния. Поэтому проще всего обвинять других, обвинять евреев. Таким образом, совершилось искажение ещё более ужасное: христиане, или, точнее говоря, христианские народы, вместо того чтобы раскрыть евреям образ Распятого, сами их распинают. Где обрести нам реальный образ страдающего Слуги Господня, образ, скорее изуродованный, чем преображенный? Без сомнения, в лицах мучеников и святых, но также в лицах стольких униженных, высмеянных, уничтоженных евреев, начиная с первого Крестового похода до Шоа…

Во время Второй мировой войны в среде русской эмиграции в Париже жили два замечательных человека, между прочим, друзья Николая Бердяева: монахиня в миру мать Мария Скобцова и священник Димитрий Клепинин. Оба они не щадили себя для спасения евреев. Сегодня в честь матери Марии в Израиле, на Аллее праведников посажено дерево6. Оба были арестованы и погибли в лагерях; мать Мария, излучавшая свет мира и дружбы — как, в частности, свидетельствует Жевеньев де Голль, племянница генерала7, заняла место другой женщины в веренице отправляемых в газовые камеры Равенсбрюка8. А когда гестапо допрашивало отца Димитрия Клепинина о его интересе к евреям, в своем ответе он ограничился тем, что показал на изображенного на наперсном кресте Распятого и промолвил: «А как вы относитесь к этому Еврею?»9

Во-вторых, меня поражает та мощь духовной жизни, которая не переставала оживлять еврейский народ с начала послеевангельской эпохи до наших дней. Это делает очевидным отсталость рассуждений многих старых катехизисов — и даже некоторых Отцов Церкви — об упадке древнего Израиля в пользу Церкви. В наше столетие работы Бубера о хасидизме и его современном возрождении10, а также труды Шолема о великих течениях в еврейской мистике11 показали, что иудаизм, отличительной чертой которого является мягкость ритуала и строгость морали, не переставал оживляться поразительным напряженным духовным динамизмом тикуна12 в духе восстановления гармонии, создаваемой не на далёком от жизни небе, а на исполненной мира и света земле. Современный перевод таких великих текстов, как Зогар13, показывает нам мистическую мысль, способную одновременно сохранить как непостижимую природу Бога (Эйн-Соф)14 и его присутствие в тяжелом изгнании (Шхина)15, так и видеть в любви мужчины и женщины один из возможных путей к Богу, что долгое время оставалось чуждым христианской духовности. Мне вспоминается — а было это в дни моей юности — последний приезд Мартина Бубера в Париж для выступления с лекцией в Сорбонне. Он рассказывал о великих хасидах16. Один из них говорил: поститься хорошо, но сама святость может быть и в еде, если в ней явлены отблески Шхины, которые есть и в пище земной17. Другого, известного силой своей молитвы, спросили: По чему — то есть по какому тексту Писания — вы молитесь? И он ответил: по половицам18. Третий утверждал, что никогда не встречал безнадежно плохого человека. Тогда его приводят в игорный дом, пользующийся очень дурной славой, где всю ночь играет и пьет шпана, готовясь к своим очередным аферам. О какое чудо, воскликнул он! Эти молодые люди способны бодрствовать всю ночь в размышлениях об одном и том же! Ничего не ведая, они таким образом учатся молитве19

Думаю, что Бубер принадлежит к той плеяде еврейских мыслителей, которые были известны в центральной Европе и особенно в Германии непосредственно перед катастрофой. Все они были укоренены в традиции и одновременно являлись новаторами. Об этом вспомнил недавно Михаэль Лёви в замечательной книге «Искупление и утопия»20, в которой он говорит о Бубере, Розенцвайге, Шолеме, Ландауэре, Фромме и даже Лукаче. Этот так называемый марксист, будучи во время венгерской революции народным комиссаром просвещения21, предписал изучение сказок в школах. Избежав Шоа, он в 1956 г. оказался в окружении советских военных, которые вынудили его «сложить оружие»: он лишь вынул из кармана ручку и положил её на стол22. Все эти мыслители развивали оригинальную мессианскую идею, согласно которой, по словам Розенцвайга, «каждая секунда была малыми вратами, через которые мог войти Мессия»23. Согласно Буберу, Бог дал человеку «мессианскую силу»24, устремленную к последнему Пришествию. Если человек приходит на помощь Богу, то религия является такой же глубиной жизни, как и музыка, которая преображает бренное время в вечность. Густав Ландауэр пришел к выводу, что всё следует делать с верой, а не по вере25. Религиозная сфера — это не часть культуры, а истина всего сущего, науки, искусства и любви. Как же это близко христианским мыслителям всех конфессий, подобных Тиллиху, Бердяеву, Блонделю или Лабертоньеру!

Конечно, христианского мессианизма не существует. Мы верим, что Мессия уже пришел, но это был «Мессия навыворот» — распятый, Бог, который трансцендирует свою собственную трансценденцию для того, чтобы стать человеком и встретить нас даже во тьме своего отсутствия, тайно воскреснуть и вложить в муки покрытой пеплом и облитой кровью истории угольный жар, который удостоверяет Слово Израиля и дает ему силу всё воспламенить. Итак, если нет христианского мессианизма, то тогда должно быть пророчество, и оно уже есть. Ибо Царь пришел, но его оплевали, увенчали терновым венцом и в насмешку облекли в пурпур: Ecce homo — в этом сходном с рабом Царе все могут себя узнать. Царь пришел, но Его Царство ещё не установлено, даже если мы переживаем его в Слове, в евхаристии, в святости. Евреи — и мы должны быть им благодарны — усиленно напоминают нам о том, что оно ещё не наступило. Они призывают нас не только к личному спасению, но и к осмыслению совместной творческой эсхатологии, преображающей мироздание. Мы ожидаем второго Пришествия Мессии, они ожидают его Пришествия (правда, одна еврейская легенда рассказывает, что Мессия, подобно нищему в лохмотьях, уже тайно стоит у врат Рима…)26. Это делает неспокойным наше пребывание в уже и мешает нам услаждаться прекрасными песнопениями любви, когда мы забываем о справедливости — о ней настойчиво говорят пророки, она является основой абсолютной трансценденции. Думаю, что мы могли бы объединиться в этом полном ожидании. В нём для «освящения» всего встречаются «Имя», Союз-Завет — в том смысле, в каком его, например, трактует Андре Неер27 — и «богочеловечество» русских религиозных философов.

Темпоральность Бога намного сложнее, чем нам это представляется. В ней меньше последовательности событий, чем их скрещения (да будет мне позволено столь широкое символическое толкование креста). Первый Союз-Завет не завершен, он продолжает нас «нести». Ибо мы, по словам святого Павла, не кто иные, как «дички», привитые к стволу еврейской маслины: «Не ты корень носишь, но корень тебя» (Рим. 11:18). Стóит ли в языческих философиях, за исключением философских систем эпохи относительной евангелизации (как в философии Индии, которая завтра сменит греческую), искать необходимые для выражения Откровения сомнительные средства, будь то античный эллинизм или вчерашняя и современная Германия?.. Уже Отцы Церкви порвали с греческим мировоззрением, чтобы открыть путь к незыблемости личности, к единству человека в его «сердце», к тому божественному порыву — о чем так прекрасно говорит Клод Виже28, который едва ли вмещался в «естественные» понятия. Нам предстоит продолжить этот процесс, насыщаясь больше чем когда-либо от несущего нас корня. Однако «сок маслины» поступает к нам не только от наших корней. Сегодня он доходит до нас напрямую. Всегда живой и живительный, он перед нашими глазами, в народе первого Союза-Завета.

В этом народе, повторяю — и это нам давно пора осознать, «сок маслины» не переставал приносить плоды. Нам необходимо обратиться лицом к друг другу, но, поскольку мы долгое время друг друга не признавали, мы не можем не начать с покаяния. Известен «семейный» образ отношений между христианами и евреями, принадлежащий Розенцвайгу: вот это — старшие сыновья, они особенно близки Отцу, близость их непреложна; а вот на тех, младших братьев, возложена миссия разносить библейскую весть до самых краев земли29. Правда, для Розенцвайга, умершего за несколько месяцев до рокового 1933 года, евреи тем самым были народом внеисторическим и миссия их заключалась именно в разоблачении идолопоклоннических притязаний в истории. После Шоа история идолопоклонников — а подготовлена она была продолжительной историей христианской идолатрии, которая имеет свои корни не в Евангелии, а в антисемитских убеждениях и предрассудках христиан, — едва ли не канула в лету. Однако после основания Израиля как государства евреи стали частью истории. «Революция камней»30 ставит вопрос как перед нами, так и перед ними. Ибо евреи прежде всего должны спросить об этом самих себя. И мы прекрасно видим, что они это делают.

В Освенциме, где погибло также много польских католиков, достаточно было бы одного скромного, выгравированного на плите креста. Слишком высокий и массивный крест выглядит притязанием на захват, в то время как крест — для Бога и для нас — означает последнее обнищание. Кроме того, следует заметить, что для евреев крест слишком часто становился мечом31. Так пусть же повсюду в Освенциме тишина сокроет и выразит то, что Шолем передал в молитве, составленной им спустя год после рокового 1933-го:

 

Так одиноко Откровение сияет
во времени, отвергнувшем тебя.
Твое Ничто лишь опыт выявляет,
что Откровение возможет от тебя32.

 

Есть надежда — а она постепенно обретается в обоюдной открытости лицом к лицу благодаря покаянию христиан и доверию евреев, что старшие и младшие сыновья смогут однажды спросить друг друга: «А вы за кого почитаете меня?»33

Вопрос, как известно, заданный Иисусом.

1Колетт Кесслер (Colette Kessler, 1928–2009) — активная участница иудео-христианского диалога. В 1977–2008 гг. была вице-президентом ассоциации «Иудео-христианская дружба во Франции» (L’Amitié Judéo-Chrétienne en France). Она представляла либеральное крыло французского еврейства. Итогом её многолетней деятельности стала книга: Kessler C. L’éclair de la rencontre. Juifs et chrétiens: ensemble témoins de Dieu. Paris, 2004. Незадолго до своей смерти Кесслер написала статью памяти Клемана — см.: Olivier Clément (1921–2009), un mystique dans la cité // Sens (Paris), juin 2009. P. 382–384 (перепечатано в: Service Orthodoxe de Presse, № 340, juillet-août 2009).

2Речь идет о дискуссии между архиепископом Парижским кардиналом Ж.-М. Люстиже и лауреатом Нобелевской премии мира Э. Визелем, проходившей 14 сентября 1989 г. в прямом эфире французского телеканала Antenne 2 (об этом см.: Leclerc G. Cardinal J.-M. Lustiger – E. Wiesel: la rencontre providentielle // France Catholique, № 2222, 15 septembre 1989). Позднее кардинал Люстиже осмыслит опыт иудео-христианского диалога в своей вдохновенной книге «Обетование»: Lustiger J.-M., cardinal. La Promesse. Paris, 2002.

3Цистерцианское аббатство Сенанк (Sénanque), окруженное живописными лавандовыми полями, было основано в 1148 г. и расположено в департаменте Воклюз в Провансе. Его архитектурный ансамбль сформировался в эпоху классической романики. На протяжении своей истории монастырь неоднократно секуляризировался. С 1988 г. в нем вновь была воссоздана монашеская община — см.: Morin Sauvade H., Fleischhauer C. Sénanque, Paris, 2002.

4Имеются в виду проходившие в Сенанке в 1985–1986 гг. летние сессии, посвященные традиции и молитве. Они были организованы ассоциацией «Диалог и союз жизни древа и корня» (Dialogue et Alliance de Vie de l’Arbre et de la Racine), основной задачей которой является изучение Слова Божьего.

5Эту концепцию Левинас развил, в частности, в своей статье «Иудаизм и кенозис» (1985), вошедшей в книгу «Час наций», см.: Levinas E. Judaïsme et Kénose // Levinas E. A l’heure des nations. Paris, 1988/ P. 133–157.

6В действительности 14 августа 1987 г. на Аллее праведников в Яд ва-Шем, мемориале памяти жертв Шоа и героизма, расположенном в Иерусалиме, были посажены два дерева: одно в честь матери Марии, другое — в честь о. Димитрия (см. фотографии свидетельств: Mère Marie Skobtsov. Le sacrement du frère. Paris-Pully 2001. P. 67; Жизнь и житие священника Димитрия Клепинина (1904-1944), М.-Париж, 2004. C. 200–203). Звание праведника мира матери Марии и о. Дмитрию было присвоено институтом Яд ва-Шем соответственно 14 января и 16 июля 1985 г. — см.: Skobtzoff, Élisabeth (mère Marie); Klépinine, père Dimitri // Dictionnaire des Justes de France. Jérusalem-Paris, 2003. P. 528–529.

7Жевеньев де Голль-Антониоз (Geneviève de Gaulle-Anthonioz, 1920–2002) — участница французского Сопротивления, соузница матери Марии по Равенсбрюку. Оставила воспоминания о последних днях матери Марии — см.: De Gaulle G. Mère Marie (1891–1945) // Voix et Visages, № 102, Janvier-Février. Paris, 1966.

8Одна из неподтвержденных версий смерти матери Марии, наиболее близкая Клеману (подробнее об этом см. мой комментарий к его статье о матери Марии: Клеман О. В пустыне сердец // Вестник Русского Христианского Движения, № 196. Париж-Нью-Йорк-Москва, 2010. C. 66, 72).

9На самом деле о. Димитрий сказал: «А этого Еврея вы знаете?» — см.: Жизнь и житие священника Димитрия Клепинина. C. 26; Arjakovsky-Klepinine H. Et la vie sera amour. Destin et lettres du père Dimitri Klepinine. Paris-Pully, 2005. P. 140.

10История и философия хасидизма интересовала Бубера на протяжении всей его жизни. Он посвятил этой проблеме множество работ, к основным из которых здесь хотелось бы отослать читателя: Buber M. Die chassidischen Bücher. Berlin [1928]; Id. Der Weg des Menschen nach der chassidischen Lehre. Gütersloh, 1999; Id. Die Erzählungen der Chassidim. Zürich, 1949 (рус. пер.: Бубер М. Хасидские истории. Первые учителя. М.-Иерусалим, 2006; Id. Хасидские истории. Поздние учителя. М.-Иерусалим, 2009).

11Достаточно вспомнить два фундаментальных исследования Г. Шолема на эту тему: Scholem G. Major Trends in Jewish Mysticism. New York, 1995 (рус. пер.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.-Иерусалим, 2004); Id. Von der mystischen Gestalt der Gottheit: Studien zu Grundbegriffen der Kabbala. Frankfurt am Main, 1977.

12Шолем определяет процесс тикуна как «восстановление рассеянных огней (restoring the scattered lights) божественного света на их местах» (Scholem G. Major Trends in Jewish Mysticism. P. 269).

13Подробнейшему анализу книги Зогар («Книга Сияния», конец XIII в.), основного трактата в корпусе каббалистической литературы, посвящены две главы монографии Шолема (Scholem G. Major Trends in Jewish Mysticism. Pр. 156–243). Отдельные части книги Зогар изданы по-русски в переводах М. Кравцова и А. Волохонского: Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. М., 1994; Блеск. Извлечения из книги «Зогар». М&А, 1994.

14Эйн-Соф трактуется в Каббале как «Бесконечное», «Непостижимое» сокрытого в себе Бога (Scholem G.. Major Trends in Jewish Mysticism. Р. 12, 208, 209). Уже давно стало общим местом, что каббалистическое учение об Эйн-Соф было воспринято христианской теософской и философской мыслью (достаточно здесь вспомнить имена Якова Бёме и Франца фон Баадера). Концепция непостижимого Божества была разработана и С. Л. Франком, однако вопрос о его знакомстве с каббалистической традицией остается пока открытым и ещё нуждается в исследовании (см. особенно: Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. C. 181–559; богочеловеческий аспект Непостижимого и теодицея Франка исследованы П. Эленом и мною — см.: Ehlen P. Russische Religionsphilosophie im 20. Jahrhundert: Simon L. Frank. Das Gottmenschliche des Menschen. Freiburg/München, 2009; Игнатий (Крекшин). Метафизика зла. Пролегомены к теодицее в философии позднего С. Л. Франка // Вопросы философии, № 12. М., 2001. C. 128–139; Id. В разломе бытия. Пролегомены к антроподицее позднего С. Л. Франка // Вопросы философии, № 8. М., 2006. C. 78–92.

15Образ Шхины как «Славы Божьей» и как «присутствия и имманентности Бога во всем творении» в каббалистической традиции обогатился представлением о ней как об «„общине Израиля“, роде Невидимой Церкви, воплощающей мистическую идею Израиля в его неразрывной связи с Богом, в его блаженстве, но также и в его страдании и изгнании» (Scholem G. Major Trends in Jewish Mysticism. P. 66, 216, 230). Этот страдательный, чисто пассивно-женский аспект Шхины обстоятельно разобран в более позднем исследовании Шолема (Scholem G. Von der mystischen Gestalt der Gottheit. S. 135–191).

16Последний раз Бубер выступал с лекцией в Сорбонне в 1956 г. (см.: Schaeder G., Martin Buber: A Biographical Sketch // Buber M. The Letters of Martin Buber. New York, 1991. P. 55). В этой лекции он обращается к своим книгам «Хасидские книги» и «Хасидские истории» (см. прим. 12), что со всей очевидностью следует из приводимых Клеманом отрывков, которые он, впрочем, цитирует не совсем точно.

17Хасидское учение о повседневном и деятельном восприятии Бога во всех вещах выявляет не только освящение Богом мира, но и активное участие в этом процессе самого человека. Так «сама еда стала в хасидской жизни сакраментальным служением: благодаря освященному приятию пищи в животных и растительных существах совершается искупление, возносящее творение к искрам (Шхины — И.К.)». «Поститься не следует, ибо тот, кто ест с достоинством, освобождает упавшие искры, запечатленные в пище и придающие ей аромат и вкус» (Buber M. Die chassidischen Bücher. S. XVII–XVIII, 350).

18Шнеур Залман из Ляд (1745–1813), пишет Бубер, «спросил однажды сына: „По чему ты молишься?“ Сын же, поняв вопрос в том смысле, каков предмет его молитвы, ответил: „По словам изречения: Всякое высокорослое да преклонится предо мною“. Тогда и он спросил отца: „А ты по чему молишься?“ Он молвил: „По половице и скамье“» (Buber M. Die Erzählungen der Chassidim. S. 418).

19«Один хасид, — повествует Бубер, — жаловался рабби Вольфу на людей, которые ночами напролет играют в карты. „Это хорошо“, ответил цадик. — Как все люди, и они хотят служить Богу, только не знают как. А теперь они учатся бодрствовать и неустанно трудиться. Когда же они достигнут совершенства, останется им только обратиться — и какими служителями Божьими они тогда станут!“» (Buber M. Die Erzählungen der Chassidim. S. 272).

20Михаэль Лёви (Michael Löwy, род. 1938) — марксистский социолог и философ троцкистского направления. Клеман упоминает его книгу «Искупление и утопия. Анархистский иудаизм в центральной Европе. Исследование избирательного сродства» (Löwy M. Rédemption et Utopie. Le Judaïsme libertaire en Europe centrale. Une étude d’affinité élective. Paris, 1988). Лёви усматривает «избирательное сродство» (среди прочего, намекая на название едва ли не лучшего гётевского романа «Die Wahlverwandtschaften»), то есть особый тип диалектического отношения, между религиозным мессианизмом М. Бубера, Ф. Розенцвайга, Г. Шолема и Л. Лёвенталя («анархиствующие религиозные евреи»), с одной стороны, и анархистским утопизмом Г. Ландауэра, Э. Блоха, Д. Лукача и Э. Фромма («ассимилированные, атеистически-религиозные, анархистские евреи»), с другой. Особый путь эволюции еврейской мысли, сходной с названными и одновременно отличной от них, Лёви видит в творчестве Ф. Кафки и особенно В. Беньямина. В своем кратком обзоре еврейской мысли Клеман основывается на исследовании Лёви.

21Дьёрдь Лукач занимал этот пост в коммунистическом правительстве Б. Куна, ненадолго основавшего Венгерскую советскую республику (1919).

22Об этом эпизоде из жизни Лукача Клеман читал у Лёви (см.: Löwy M. Op. сit. P. 8). Лукач был одним из интеллектуальных лидеров Венгерского восстания 1956 г. и занимал — правда, всего лишь несколько дней — пост министра культуры в правительстве И. Надя. После поражения восстания он был смещен со всех постов и некоторое время подвергался преследованиям. С 1957 г. до своей смерти занимался научной деятельностью.

23На самом деле эти слова принадлежат не Францу Розенцвайгу, а Вальтеру Беньямину — см.: Benjamin W. Über den Begriff der Geschichte // Benjamin W. Werke und Nachlaß. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 19. Berlin, 2010. S. 106. В атрибуции этой цитаты Клеман ошибся потому, что Лёви — а именно он, повторяю, был для Клемана основным источником — говорит о почти буквальном совпадении мысли Розенцвайга с тезисом Беньямина (Löwy M. Op. сit. P. 76). Вот что в своей книге «Звезда искупления» пишет Розенцвайг о непредсказуемом приближении Царства: «…каждое мгновение должно быть готово принять полноту вечности…» (Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung. Frankfurt am Main, 1988. P. 254). Во всяком случае, к какому бы направлению в еврейской мысли ни принадлежали Розенцвайг и Беньямин, их сближает сходное понимание мессианского будущего и грядущего Царства.

24Согласно Буберу, Иисус был первым, приоткрывшим сокровенную «мессианскую тайну». По сравнению с другими он «был наиболее чистым и законным, наиболее одаренным мессианской силой» (Buber M. Die chassidischen Bücher. S. XXVIII). Эта мессианская сила, напишет Беньямин тринадцать лет спустя, даже в своей слабости способна преобразить историю в искуплении: «Всем нам, как и всякому бывшему до нас поколению, дана слабая мессианская сила, на которую претендует прошлое» (Benjamin W. Über den Begriff der Geschichte. S. 94). Едва ли этот трудный для понимания отрывок из последнего текста Беньямина «О понятии истории» следует толковать в духе апостола Павла («сила Моя в слабости совершается» — 2 Кор. 12:9), как это делает Дж. Агамбен (Agamben G. Il Tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani. Torino, 2000. P. 130). Однако и интерпретация А. Дойбер-Манковски, усматривающей в идее Беньямина влияние концепции Г. Когена, согласно которой мессианская сила обретается в процессе познания человеческой слабости, тоже не кажется мне достаточно убедительной (см.: Deuber-Mankowsky A. «…das Bild von Glück, das wir hegen». Zur messianischen Kraft der Schwäche bei Hermann Cohen, Walter Benjamin und Paulus // Die Entdeckung des Christentums in der Wissenschaft des Judentums, hrsg. von G. K. Hasselhoff. Berlin/New York, 2010. S. 263–278). «Задёшево,— продолжает Беньямин свои размышления,— от этой претензии не отделаться. Исторический материалист знает об этом» (Benjamin W. Über den Begriff der Geschichte. S. 94). Мессианизм Беньямина следует, думается мне, рассматривать в аспекте его анархистского утопизма.

25Здесь Клеман в цитации вновь обращается к Лёви (Löwy M. Op. сit. P.168), который в свою очередь отсылает читателя к неопубликованным заметкам Ландауэра «О романтизме» («Über Romantismus»), хранящемся в его архиве в Еврейском университете Иерусалима.

26Эту легенду о страждущем Мессии, основанную на талмудическом предании III в. (Санхедрин 98а), пытался воплотить Шломо Молхо (до принятия иудаизма — Диогу Пиреш, ок. 1500–1532), каббалист и инициатор мессианского движения, объявивший себя Мессией — см.: Дубнов С. М. История евреев в Европе от начала их поселения до конца XVIII века. Т. 3: Новое время (XVI-XVII век). Рассеяние сефардов и гегемония ашкеназов, Иерусалим-Москва, 2003. С. 71–75; Oberhänsli-Widmer G. Der leidende Messias in der jüdischen Literatur, // Judaica: Beiträge zum Verstehen des Judentums, 54 (1998). Zürich. S. 134–135; Mayer R., Rühle J. Die Geschichte der Messiasse Israels in drei Jahrtausenden. Tübingen, 2002. S. 140.

27Андре Неер (André Neher, 1914–1988) — раввин, французский и израильский религиозный философ-экзистенциалист. В частности, разработал концепцию божественного и человеческого сотрудничества (le contrat divin), близкую к идее богочеловечества (см. прежде всего его книгу «Кладезь изгнания. Диалектическое богословие Махарала Пражского»: Neher А. Le Puits de l’Exil. La théologie dialectique du Maharal de Prague. Paris, 1962).

28Клод Виже (Claude Vigée, род. 1921) — французский и израильский поэт, друг М. Бубера и Г. Шолема. Вместе с Клеманом основал в конце 70-х годов «Ассоциацию верующих писателей» (Association des ecrivains croyants).

29Клеман кратко резюмирует мысли Розенцвайга о путях иудейской и христианской веры, изложенные им в третьей части его книги «Звезда искупления» (Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung. S. 331–422).

30Революцией камней принято называть первую палестинскую интифаду (1987–1991), во время которой палестинцы забрасывали камнями израильтян. Подробнее об интифаде см.: Gelvin J. L. The Israel-Palestine Conflict. One Hundred Years of War. Cambridge, 2005, особенно pp. 212–221.

31Клеман имеет в виду возведенный в Освенциме у стен монастыря восьмиметровый крест, что привело в 80-90-е годы к затяжному конфликту между католической Церковью Польши и еврейской общиной.

32Стихотворение «Кафкианское» («Kafka-Gedicht»), которое Клеман называет молитвой, написано Шолемом 11 августа 1934 г. в связи с перепиской с В. Беньямином. В нем Шолем выражает свою идею о мессианском аспекте творчества Кафки, который сводит Откровение к Ничто. Приведем текст немецкого оригинала, цитируемого Клеманом:

So allein strahlt Offenbarung
in die Zeit, die dich verwarf.
Nur dein Nichts ist die Erfahrung,
die sie von dir haben darf.

Подробный анализ поэзии и поэтики Шолема дан в статье Зигрид Вайгель, см.: Weigel S. Scholems Gedichte und seine Dichtungstheorie. Klage, Adressierung, Gabe und das Problem einer biblischen Sprache in unserer Zeit // Gerschom Scholem. Literatur und Rhetorik, hrsg. von S. Mosès und S. Weigel. Köln-Weimar-Wien, 2000. S. 16–47 (цитируемый стихотворный отрывок приведен на с. 46).

33Мф. 16:15; Мк. 8:29; Лк. 9:20.

 

Оригинал: Clément O. Mais qui dites-vous que je suis? // Clément O. Anachroniques. Paris, 1990. P. 312–318. Перевод и комментарии о. Игнатия Крекшина (Тюбинген).

Опубликовано в журнале «Вестник РХД» №198, Париж-Москва, 2011. Перепечатка с разрешения издателя.

Дата публикации: 30.04.2012