Для тех, кто хочет верить разумно
Киевская Русь > Разделы сайта > Жизнь в Церкви > Наследие прот. Александра Шмемана в российском контексте

Жизнь в Церкви

Наследие прот. Александра Шмемана в российском контексте


Вниманию читателей «Киевской Руси» предлагается текст выступления Александра Кырлежева на конференции памяти о.А.Шмемана, организованной в Париже в Свято-Сергиевском Богословском Институте при поддержке Архиепископии, РСХД, издательства ИМКА-Пресс и Свято-Владимирской семинарии (Нью-Йорк) в декабре 2008 г.

Отец Александр Шмеман «присутствовал» в России уже в 1970-е годы, в период, так сказать, первого «религиозного возрождения». По-разному проникали и циркулировали его тексты; кто-то слушал его радиопередачи, а с момента, когда стало возможным религиозное книгоиздательство, стали издаваться его книги, что происходит до сего дня. Кроме того, множество текстов лежит в свободном доступе в интернете (есть и специальный интернет-сайт: shmeman.ru). Издание «Дневников», а теперь еще и объемного собрания статей (подготовленного Еленой Дорман) позволяет утверждать, что мы в России имеем практически «всего Шмемана».

Доступность всех текстов отца Александра Шмемана, их переиздания — само по себе это свидетельство только востребованности автора. Чтобы ответить на вопросы о том, как он воспринимается, какое влияние оказывает, нужно было бы провести специальное исследование. Поэтому в своем, по необходимости кратком, выступлении я ограничусь обозначением основных, на мой взгляд, моментов богословского видения Шмемана и постараюсь «поместить» их в современный российский церковный и церковно-общественный контекст.

Для отца Александра Шмемана — священника, богослова, христианина, просто человека — первостепенное значение имело то, что можно (несколько парадоксально) назвать пафосом смысла. Благочестивому автоматизму он противопоставляет осмысленность — христианства, Церкви, веры, богослужения и т.д. Ибо христианство есть религия Логоса. Отсюда — негативно-болезненное переживание затемнения или искажения смысла в разных секторах церковной жизни, а также не менее болезненное восприятие весьма распространенной в церковной среде реакции на сам вопрос о смысле — заповеданного, проповедуемого, совершаемого, проживаемого христианином в Церкви: ересь! модернизм! новаторство! (в лучшем случае: рационализм!).

Позитивно же императив осмысленности вынуждает отца Александра к богословской работе, которую можно назвать (используя выражение историка Александра Ахиезера) «критикой церковно-исторического опыта». По существу это критика традиции (с маленькой буквы), или, точнее, разных традиций — прежде всего литургической — и их элементов. Но критика именно позитивная, конструктивная, выявляющая постоянные и переменные традиции.

Как возможна внутренняя критика церковной традиции? Только при наличии внутренних же критериев, выявляемых в церковном опыте. Для отца Александра Шмемана главным, интегральным критерием является эсхатологическое переживание и понимание Церкви, открывающееся в ее литургии. Он называет это опытом Царства Божия (ср. у Марка 9:1 — Царство Божие, пришедшее в силе). Здесь важно подчеркнуть, что через образ Царства преодолевается как индивидуалистическое, так и коллективистское понимание эсхатологического церковного события: это событие одновременно и церковное, «литургическое» (в смысле богослужения как «общего дела»), и личностное, переживаемое и проживаемое каждым членом церковного тела.

Применяя этот эсхатологический критерий (но оставаясь при этом в православном контексте), отец Александр проводит различение, которое проводили и до него: между «религией» и «верой». Употребляя устоявшуюся терминологию, можно сказать, что речь в данном случае идет о различении «душевного» и «духовного», то есть, с одной стороны, психологической религиозности, а с другой, пневматологического «прорыва» за пределы мировой, тварной данности — к трансцендентному Богу Творцу. Этот «прорыв», это событие богообщения как раз и является тем «единым на потребу», о котором говорит Евангелие.

Различение — вплоть до противопоставления — «веры» и «религии» внутри христианской церковной практики — это, безусловно, радикальный, максималистский подход. И в то же время это не что иное, как профетический взгляд, конгениальный библейской и христианской традиции, в ней обязательно предполагаемый.

Но пророчество сродни хирургическому вмешательству: оно «режет по живому», даже если и имеет целью исцеление тела.

Эта «богословская хирургия» — критика «религии» внутри христианства и Церкви — затрагивает самые разные области церковного бытия: школьное богословие, религиозную идеологию (порождающую партийность), церковно-исторические факты и мифы, организационное устройство мирового Православии, теорию и практику монашеской традиции, практику духовничества, не говоря уже о собственно литургической сфере, которая была предметом непосредственного внимания Шмемана-богослова.

Остановимся здесь и зададимся вопросом, имеющим прямое отношение к нашей теме: где источник самого этого подхода к Церкви? К ее памяти о прошлом и жизни в настоящем?

В данном случае я имею в виду не столько богословскую логику, сколько человеческую, «экзистенциальную» ситуацию. И источником такого видения, которое демонстрирует отец Александр, является, на мой взгляд, его диаспоральный опыт (или опыт диаспорального существования).

Для Русской Церкви (и не только для русской) в XX веке это был уникальный и во многом плодотворный опыт. Русское церковное зарубежье (по крайне мере его значительная, в разных смыслах, часть) смогло пережить и осмыслить Церковь по-новому — в сравнении с тем, что было привычным для православных стран до и после «1917 года». И, так сказать, структурно этот опыт отчасти совпал с раннехристианским периодом, когда, согласно «Посланию к Диогнету», христиане чувствуют и осознают, что они везде — дома и при этом везде — странники (что, конечно, восходит к известным словам из Послания к Евреям: не имеем здесь пребывающего града, но грядущего взыскуем — Евр 13:14).

Этот опыт может порождать очень личностное и очень эсхатологическое переживание Церкви, которая при этом как бы «совлекается» своих тяжелых, нагруженных исторической практикой «религиозных» (в шмемановском смысле) одежд.

Но здесь есть один, очень важный, момент. В диаспоре, чтобы сохранить Церковь, ее надо строить, создавать. Точнее, здесь люди Церкви стоят перед очень серьезным выбором (о чем писал и отец Александр): только сохранять или строить? Отождествить Церковь с эмигрантской «русскостью» или ответить на императив инкультурации? Шмеман выбирает второе, потому что отождествление Церкви с «русскостью» (или «греческостью» и проч.) есть сведение «веры» — к «религии», а для него это является, в известном смысле, предательством веры.

Под инкультурацией в данном случае имеются в виду такая церковная практика и такое церковное сознание (в том числе литургические), которые позволяют совершаться эсхатологическому событию веры в конкретных предлагаемых обстоятельствах места и времени.

А теперь перейдем к современному российскому контексту.

Чтобы понять, как церковный опыт и богословское видение Шмемана «ложатся» на российский контекст, нужно прежде всего попытаться увидеть те религиозные и общественные процессы, которые этот контекст и составляют.

Второе «религиозное возрождение» в России началось еще в конце советской эпохи: переломный момент — 1988 год, Тысячелетие Крещения Руси. Объективно перелом этот имел два главных аспекта: утверждение свободы религиозной жизни и допуск религии (и Церкви) в публичное пространство. Коллапс квазирелигиозной государственной идеологии (заметим, что она включала в себя ответы на самые глубокие, смысложизненные, духовные вопросы) сопровождался общественной реабилитацией религии вообще и Православия, в частности.

С тех пор прошло два десятилетия — немалый срок (особенно по современным историческим меркам). В двух словах невозможно описать, что произошло за это время и с обществом, и с Церковью в России. Поэтому ограничимся несколькими тезисами — в смысловых рамках нашей темы.

Первое, что необходимо иметь в виду: в России мы имеем дело не с церковной диаспорой, а с «православной почвой», с долгой исторической религиозной традицией (хотя она и была отчасти прервана). «Возрождается» не просто «Церковь», понятая (или ложно понятая) как некая «вещь в себе». Возрождается культурно-религиозная традиция, которую не надо путать с Преданием в богословском смысле. Иными словами (то есть говоря словами Шмемана), возрождается прежде всего «религия»: восстанавливается религиозная «плоть», церковно-культурный символизм, традиционные (идущие уже из далекого прошлого) «подходы» к Церкви и, так сказать, «входы» в нее.

Эта российская историко-культурная ситуация рубежа веков — именно как ситуация — совершенна иная, чем ситуация церковной диаспоры XX века. И она порождает иной пафос. Перефразируя апостола Павла, о нем можно сказать так: «в здесь пребывающем граде мы взыскуем грядущего». Церковь не просто оказывается укорененной в «почве» (исторической, культурной, национальной) — именно она и призвана эту «почву» создавать и укреплять после провала России в большевизм.

Здесь не следует, однако, впадать в терминологический примитивизм и хвататься за слова, якобы описывающие этот процесс: национализм, клерикализм, идеология, этатизм… А тем более говорить о подмене «веры» — «религией» (в пежоративном смысле). Ибо радикальное различение и разведение «веры» и «религии» — это именно профетический подход, в известном смысле церковно-педагогический. С феноменологической же точки зрения правильнее было бы говорить о том, что «вера» как эсхатологическое событие всегда присутствует и всегда возможна только внутри «религии».

Соответственно, и проблема смысла, или осмысленности, церковной жизни (в разных ее аспектах), приобретает иную форму. Ибо для того, чтобы приступить к критическому выявлению подлинного смысла церковной традиции, нужно сначала эту традицию знать. В России в последние десятилетия как раз и происходило такое «узнавание Православия» (если использовать выражение членов РСХД довоенного периода). Но в процессе этого «узнавания» самые главные, существенные, собственно церковные смыслы остаются как бы «упакованными» в саму традицию, потому что она пока еще не вполне освоена. Эта традиция слишком богата, и ее освоение требует не только энтузиазма, но и времени, сил, усердия, умственной дисциплины.

Беру на себя смелость предположить, что именно в настоящий момент в России происходит некий перелом — переход от экстенсивного освоения православного церковного предания к освоению интенсивному, то есть его сущностных смыслов. Этот переход тоже потребует времени. Но важнейшим фактором в данном случае является появление и взросление новых поколений православных христиан, которые если не родились, то выросли, пришли в Церковь, в той или иной степени постигают ее логос и ее жизнь уже в постсоветский период.

И здесь — вопреки пафосу Шмемана — очень большое значение имеет именно школьное богословие: как комплексное знание и как сама культура богословствования. Ибо как нет мысли без языка, так нет и глубинных смыслов без всего смыслового инструментария и соответствующего богословского материала.

Это восстановление и развитие научно-богословской и церковно-учебной практики, их, так сказать, рутинизация, сами по себе уже являются противоядием от тех алармических внутрицерковных реакций на любые поиски смысла, которые так возмущали Шмемана. Внутри компетентного богословского знания становится возможна и позитивная богословская «критика традиций». И в данном случае наследие отца Александра Шмемана. имеет большое значение и перспективу.

При нормализации церковной жизни в России (не надо забывать, что она была во многих отношениях ненормальной еще очень недавно — в советское и постсоветское время) и другие интуиции, мысли и практические соображения Шмемана становятся востребованными. Достаточно вспомнить о том освобождающе-шоковом эффекте, который имели его «Дневники» для многих православных читателей, не страдающих «окамененным нечувствием», в том числе и клириков.

В то же время у меня нет никакого желания, говоря о нынешнем восприятии наследия прот. Александра Шмемана в России, рисовать идиллическую картину. Тем более что разного рода отрицательные реакции на его богословие и практику имели место и в той церковной среде, в которой он жил и действовал. Речь идет о типологически православной среде, и Россия здесь не исключение.

Духовно нездоровый культ «монашества» и «афонства», духовничество в форме младостарчества (кстати, осужденного Священноначалием), одержимость священной борьбой с самым туманным «обновленчеством», «православный национализм» (как на церковно-институциональном, так и на индивидуально-психологическом уровне), — все это самым стандартным образом присутствует в возрождающейся российской православной «религии».

Но надо обратить внимание и на другое: в самое последнее время (отчасти в связи с «казусом епископа Диомида») происходит маргинализация радикальных, агрессивно а-логичных (точнее: а-теологичных) явлений внутри нынешнего русского Православия. Идеологические формы религиозного сознания уже нельзя считать доминирующими — их маргинализирует сама нынешняя историческая динамика.

В России происходит очень интересный процесс: Православие постепенно перестает быть только религиозной субкультурой. Сам факт внимания общества и масс-медиа к православным представлениям и практикам лишает их «закрытого», субкультурного качества.

Когда-то Антон Владимирович Карташов говорил, что ре-христианизация России должна будет происходить «молекулярным способом» — через проникновение Православия в «клетки» общества. Но теперь это проникновение происходит не только «уста к устам», но и через посредство медийной сферы, которая, конечно, транслирует самые разные «православия».

Иначе говоря, это амбивалентный процесс: здесь личные религиозные переживания подчас неразрывно соединяются с индивидуальной и коллективной задачей создания нового национального мифа, опирающегося на религиозно-культурную идентичность; а опыт приобщения силам будущего века (Евр 6:5) подчас целиком отдается на откуп монашеской (мистико-аскетической) традиции, которая и рассматривается как носительница эсхатологического опыта богообщения par excellence. И все же эти «разные православия» так или иначе ведут в направлении Церкви и ее литургии.

Нужно также обратить внимание на один важный момент, который «корректирует» исторический опыт отца Александра Шмемана.

Отец Александр резко сопротивлялся попыткам внутренней секуляризации христианства и Церкви. В его время такие попытки представляли собой своего рода мейнстрим в некоторых западных христианских церквах. Но теперь ситуация изменилась: наоборот, религия входит в публичную сферу, и совсем не только в постсоветской России. Нынешний социокультурный контекст — как на национальных уровнях, так и на глобальном — представляет собой нечто новое в сравнении с серединой минувшего века. Это «новое» можно, по уже сложившейся практике, назвать «постсекулярным миром». Здесь не место подробно обсуждать эту тему. Суть же ее в том, что религия — именно «религия» в шмемановском смысле — возвращается в публичное пространство, которое до недавнего времени считалось безнадежно, навсегда секулярным.

В то же время «религия» несет с собой и возможность эсхатологического события, она несет предельные ценности, которые утратил так называемый современный мир, превратившийся в посюсторонний «мир сей». Соответственно, меняется и социокультурная ситуация, в которой звучит профетическое слово о Церкви — как эсхатологическом событии, как месте богообщения. Это слово о «вере» как реальном опыте, освещающем жизнь в мире, обретает новые возможности в контексте того самого «религиозного возрождения», которое, в соответствии с опасениями Шмемана, является не столько прорывом к единому на потребу, сколько — «человеческим, слишком человеческим» предприятием.

Однако изменение роли религии в мире и связанные с этим надежды не меняют принципиальную ситуацию христианина и Церкви. А потому остается в силе и основная интуиция — опытная и богословская – Шмемана относительно эсхатологического переживания и видения Церкви и человека в Церкви. И поэтому, в заключение, я хотел бы сказать два слова о практических перспективах этой интуиции — применительно как к российской ситуации, так и к церковной жизни вообще.

Вся проблема этой эсхатологии hic et nunc, опыта трансцензуса, возможность которого открывается в сакраментально-литургической жизни Церкви, связана с тем, что опыт этот не поддается трансляции через какие-либо объективные каналы. Это личностный опыт в самом глубоком смысле, имеющий место в кафолическом пространстве церковной кинонии: то есть не сугубо индивидуальный и не собственно коллективный. Поскольку этот опыт является самым главным, существенным, определяющим для христианина (так понимает его Шмеман), перед Церковью стоит задача передать этот опыт, создать условия его возможности. Но задача эта, увы, невыполнима средствами «церковной рутины».

По существу это апория. Но, возможно, в этой апоретической ситуации сходятся две интуиции самого Шмемана.

Отец Александр не только акцентировал эсхатологическую сущность христианства и Церкви, но и сопротивлялся всякому церковному организационному, «рациональному» активизму. И здесь можно увидеть логическую — теологическую — последовательность.

Эсхатологическое событие (одновременно личное и церковное) именно в своем качестве события не поддается тиражированию, тогда как «религия» — именно регулярна, а потому есть легкий путь, посредством разного рода «духовных инструкций», к (иллюзорному) Богу.

Духовное событие, которое Шмеман часто выражал словами апостола Павла «вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол 3:3), по определению не может быть предметом «потребления», «использования» или «присвоения». Его нельзя восхитить волевым образом. И богословски на него можно только указать — профетическим словом.

Таким профетическим напоминанием о едином на потребу, и является слово Шмемана. Напоминанием, которое никогда не может дать «массового» результата и в то же время указывает на ограниченность и даже опасность всех тех проявлений «религии», которые Шмеман дерзновенно противопоставляет эсхатологизму. И в этом своем качестве наследие прот. Александра Шмемана сохраняет всю свою неотменяемую значимость: оно работало, работает и будет работать — как в России, так и за ее пределами.

 

Александр Иванович Кырлежев – научный консультант Синодальной Богословской комиссии РПЦ, автор предисловия к собранию статей прот. Александра Шмемана (М.: Русский Путь, 2008).

Текст опубликован в «Вестнике РХД» №195, перепечатка с разрешения издателя.

Дата публикации: 03.12.2011