Для тех, кто хочет верить разумно
Киевская Русь > Разделы сайта > Библеистика > Современная теория библейского перевода и православная традиция

Библеистика

Современная теория библейского перевода и православная традиция


В наши дни выходит всё больше переводов Библии. Только на русском языке всего за пару последних десятилетий вышло пять полных переводов канонических библейских книг, готовится шестой, кроме того, на языках народов России появилось четыре полных перевода: чувашский, тувинский, чеченский, удмуртский. В ближайшее время к ним, по-видимому, добавятся Библия на татарском и (если говорить о ближайших странах) крымско-татарском и туркменском языках – всё это народы, представители которых входят и в многонациональную паству Русской Православной Церкви.

Фото: rublev.com

Фото: rublev.com

Эти новые переводы обычно не встречают сколь-нибудь развернутой и подробной экспертной оценки со стороны как научного сообщества, так и церкви – но ведь это совсем не значит, что люди не читают их. Скорее, это значит, что они читают их без разбора. А те немногие оценки, которые даются, выглядят зачастую слишком субъективными.

Параллельно развивается во всем мире и теория библейского перевода, которая, собственно, и может дать критерии для относительно объективной оценки существующих переводов и для постановки задач при создании новых переводов. Иначе все наши оценки неизбежно будут сводиться к «нравится – не нравится», что и происходит на практике. Нередко при этом противопоставляются «традиционный» подход, который якобы заключается в максимальной дословности, и «современный», подменяющий оригинал собственными толкованиями. Понятно, на чьей стороне остаются симпатии такого критика, но на самом деле его подход имеет мало общего с той теорией перевода, которая существует сегодня в мире: в лучшем случае, это поверхностно понятая теория «динамического эквивалента» полувековой давности1.

На самом деле, сегодня появились новые направления, которые подходят к вопросу о переводе, в том числе и библейском, с иных позиций – прежде всего следует назвать теорию скопоса (или функционалистскую теорию), согласно которой для разных целей (др.-греч. σκόπος) и для разных аудиторий и переводить следует по-разному2. Самый дословный перевод, с точки зрения сторонников этой теории, имеет такое же право на существование, как и перевод «смысловой», просто они будут использоваться разными людьми и в разных целях.

И все же у верующей аудитории есть свои основания считать современную теорию библейского перевода недостаточно разработанной. Как правило, теоретики и практики перевода ведут свое обсуждение с позиций лингвистических, антропологических, культурологических и т.д. Но разговор о переводе Библии потребует определенного внимания и к богословию языка: как понимается язык, то есть средство коммуникации, если рассматривать его в контексте разговора людей о Боге и, более того, разговора Бога с людьми? Этот разговор протекает не в пустоте, поэтому от рассуждений о языке в строго лингвистическом смысле слова мы неизбежно будем переходить к разговору о знаковых системах вообще: о языке культуры и искусства, о значении символов и их роли в нашей жизни.

Богословие не бывает объективным, в отличие от лингвистических исследований. Отношение к языку той или иной религиозной или духовной традиции определяется самой ее природой. Ислам – это вера в буквальное откровение, ниспосланное с небес единственному человеку. Вполне понятно, что в исламе существует только один священный язык для того, чтобы говорить с Богом или о Боге – язык, на котором и было ниспослано откровение. Соответственно, всё, что сказано не на этом языке, уже не может считаться священным, любые переводы Корана – это не аутентичный текст, а пересказы, предназначенные для лучшего усвоения арабского оригинала.

Подобное отношение встречается и в иудаизме, но все же в центре внимания иудеев – история одного народа, разворачивающаяся в веках. Даже в книгах Писания, священных и для христиан, и иудеев (прежде всего, в книге Даниила) мы встречаем не только древнееврейский, но и арамейский, разговорный язык древнего Ближнего Востока. Соответственно, именно два этих языка стали основными языками иудейской религии, но сам тот факт, что их все-таки два, заметно расширяет в иудаизме сферу применения иных языков в сравнении с исламом.

Буддизм – религия, или точнее, философия личного просветления, и поэтому языковой вопрос вообще не настолько важен для буддистов. Существуют авторитетные тексты на санскрите, на пали, тибетском, японском и на множестве других языков, но проблема перевода, по сути, вторична по отношению к проблеме передачи знания от учителя к ученику. Слова для буддиста вообще означают совсем не то, что они обычно означают; так, самая знаменитая мантра «ом мани падме хум» переводится с санскрита как «о, жемчужина в лотосе», но это, конечно, поэтическая метафора, напоминающая о сокровенной истине тому, кто уже познакомился с ней, а вовсе не словесное определение истины, как в христианской догматике.

Христианство – это, прежде всего, вера в воплощение. Бог не просто стал человеком, но вошел в этот мир в определенное время, среди определенного народа, говорил с людьми на определенном языке. Поразительным может показаться тот факт, что слова Христа, изначально произнесенные, скорее всего, по-арамейски или по-древнееврейски, были позднее записаны на древнегреческом – то есть на языке межнационального общения того времени. С.С. Аверинцев говорил об этом так: «речения Основателя христианства были, можно сказать, изначально восприняты кафолической Церковью в переводе; уже оригинал Евангелий стоит под знаком перевода с одного языка на другой – в лингвистическом смысле этих слов, но также и с одного “языка культуры” на другой. Он стоит также под знаком миссионерства, “аккультурации”, “инкультурации”: изначальный язык христианства – не “свой” язык, но язык Другого, язык адресата проповеди»3.

Действительно, проповедь христианства среди нового народа обычно начиналась с перевода Писания на язык этого народа, и ради такой проповеди и совершается множество библейских переводов уже в наши дни. Перевод Писания на язык паствы – не только возможность, но и первейшая потребность христианского проповедника.

Но при этом греческий язык Евангелий все же содержит многочисленные следы семитской языковой среды, он напрямую заимствует из нее синтаксические конструкции, слова и даже отдельные выражения. Христианская община с самого начала решительно отказалась от единого священного языка (как в исламе). Но в то же время нельзя сказать, будто конкретная языковая форма вообще не имеет для христианина особенного значения и что любой текст звучит совершенно равнозначно в переводе на любой язык. Повторяя за каждым богослужением древнееврейское слово «аллилуйя» (буквально «хвалите Господа»), христиане всех стран свидетельствуют, что вера в воплощение неразрывно связана с конкретными историческими и культурными формами – но и не исчерпывается ими, как не исчерпывается наша молитва повторением слов древнего языка.

Сложилось так, что православная традиция возникла в основном на греческой культурной почве: сам язык святоотеческого богословия заимствован в основном у греческих философов, а не у еврейских пророков и евангелистов. Православная литургия полна образов, заимствованных из быта византийского императорского двора, она как бы переносит нас в Константинополь тысячелетней давности (а вовсе не в Галилею апостольских времен, и уж тем более не в Иерусалим царя Давида). И все же в первые века христианства своя церковная традиция, вполне оригинальная, была у многих народов, населявших Римскую империю. Если пути византийского православия разошлись с путями коптов, эфиопов, армян и сирийцев, а затем и латинского Запада, то причина этих разделений лежала в области богословской и зачастую даже политической, а вовсе не в культурной или языковой. Насколько же важен в православии этот культурный элемент?

Первый простой и вместе с тем неверный ответ заключается в том, чтобы абсолютизировать византийский или, скажем, древнерусский опыт: дескать, становясь православным, надо стать средневековым ромеем или русичем, насколько это вообще возможно. Проблема перевода при таком подходе фактически снимается: нужно изучать оригинал. Но при этом получается, что православное христианство уже полностью раскрылось и состоялось в прошлом, а в настоящем его ждет только постепенная деградация.

Другой такой же простой и такой же неверный ответ состоит в том, чтобы объявить любую языковую или культурную форму условной и относительной. Дескать, проблема перевода – чисто техническая проблема, любой текст может быть передан на любом языке без существенных потерь, а если что-то из культурного фона остается неясным, всегда можно подобрать замену. Но тогда получается, что настоящего христианства никакого на земле, по сути, еще не было, оно существует только как возможность, которая может быть в равной мере реализована в любых предложенных обстоятельствах.

Подлинно христианский путь, по-видимому, и здесь должен состоять в уклонении от крайностей. Но в чем он будет заключаться? Подсказывает ли нам что-то сама Библия, или – что важно преимущественно для православных – отцы церкви?

В Библии мы не найдем развернутого учения о языке, но там, особенно в книге Бытия, встречаются важные рассказы, на которые обычно обращают мало внимания, по крайней мере, в том, что касается языка4. Прежде всего, это Бытие 2:19-20, где рассказывается о происхождении человеческого языка: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым». Этот текст может быть понят по-разному: то ли человек угадывал имена, которые уже потенциально существовали, то ли он нарекал имена по своему произволению, изобретая их заново. В дальнейшем многие споры о языке в христианском мире будут вестись именно вокруг этого вопроса: имена даны произвольно или отражают самую суть вещей? Сторонники первого взгляда получили со временем название номиналистов, а сторонники второго – реалистов.

Впрочем, в наиболее явном виде этот вопрос впервые обсуждается в диалоге “Кратил” Платона, который не мог читать книгу Бытия. А вот Библия сама как будто не торопится даже ставить этот вопрос, не то, чтобы отвечать на него. Зато она отмечает другое. Пока мир не назван, он словно бы не до конца сотворен, и в этом Библия вполне соглашается с другими текстами древнего Ближнего Востока. Вот как аккадская поэма “Энума Элиш” (конец II тысячелетия до н.э.) описывает положение дел в самом начале сотворения мира: «Когда вверху не названо небо, а суша внизу была безымянна… Когда из богов никого еще не было, ничто не названо, судьбой не отмечено». Именно поэтому Бог с самого начала не просто творит, но называет сотворенное: «И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Бытие 1:5). Но как только в мире появляется человек, Бог поручает ему давать сотворенному миру имена, и в этом главнейший признак власти человека над сотворенным миром. Бог полностью принимает решение человека и не оспаривает его.

В истории о смешении языков при строительстве Вавилонской башни (Бытие 11) мы видим еще один урок: желая расстроить замысел людей, Господь лишает их возможности общаться. Библейский автор не рассуждает о вопросах, которые потом еще века будут занимать умы: какой язык был самым древним, сохранился ли он при смешении языков и отчего вышло так, что одни языки сходны меж собой, а другие – нет. Но Библия ясно указывает, что любой язык есть средство общения. Действительно, даже если один из строителей сохранил прежний язык неповрежденным, он оказался в точно таком же положении, как и все остальные – говорить на этом языке ему было теперь просто не с кем.

Вместе с тем в Библии имя – не случайный комплекс звуков. Оно действительно может сообщать нечто важное о том, кто его носит, или даже пророчествовать о его будущем. Вот как, например, получил свое имя один из патриархов, Иаков: он был одним из двоих близнецов, причем из чрева матери он вышел, держась за пятку своего брата. Имя Иаков (по-еврейски יַעֲקֹב) созвучно слову יַעְקֹב «поставил подножку, помешал», буквально «упяточил». Казалось бы, это совершенно внешняя, не имеющая значения деталь… Но дальше в Библии описывается, как Иаков получил права первенца вместо своего брата, Исава. И тогда Исав сказал: «Не потому ли дано ему имя: Иаков, что он помешал мне уже два раза?» (Бытие 27:36).

В дальнейшем Иаков получил новое имя, Израиль, и это имя стало названием произошедшего от него народа. Его лингвистическая этимология до сих пор неясна, однако в библейском тексте мы находим то, что современный ученый назовет наивной «народной этимологией». В книге Бытия рассказывается о борьбе Иакова с таинственным незнакомцем, который отказался называть свое имя, но зато дал новое Иакову: «Отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом и людьми и превозмог» (Бытие 32:28). Библейский автор недвусмысленно связывают здесь имя Израиль (יִשְׂרָאֵל) с глаголом שׂרה бороться (для чего современные лингвисты не усматривают надежных оснований) и с существительным אֵל Бог (эта связь совершенно бесспорна). Однако на самом деле говорить здесь об этимологии в современном смысле слова невозможно, потому что древние евреи и не подозревали о современных этимологических методах. Но для древних авторов само это случайное, казалось бы, звуковое сходство становилось фактом исключительной важности.

Как первое имя описывает историю отношений Иакова с братом, так во втором в каком-то смысле сокрыта история его отношений с Богом, замысел Которого Иаков постоянно стремился «подправить». Он не только присвоил себе первородство и отцовское благословение, но и прожил трудную, полную борьбы и опасностей жизнь. Позднее пророк Осия (12:3) скажет об Иакове-Израиле, имея в виду оба его имени: «Еще во чреве матери запинал он брата своего, а возмужав – боролся с Богом».

Что же говорит Ветхий Завет об имени Божьем? Когда Господь явился Моисею в горящем кусте (Исход 3), Он дважды призвал Моисея по имени, что обычно предшествовало откровению свыше. Прежде всего, Бог обращается к личности, выделяя ее из ряда других, и повтор личного имени подчеркивает это. И Моисей, в свою очередь, задал в ходе беседы вопрос: «как Тебе имя?». В самом деле, разве можно исполнять поручение Того, Чье имя тебе неизвестно? Бог ответил Моисею (Исход 3:14) буквально следующее: «Я – тот, кто Я есть» (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶ֑ה). При этом глагол, который использован здесь, не похож на глагол-связку быть из современных европейских языков. Он, скорее, передает актуальное присутствие, так что слова «Я есть» означают не просто «Я существую», но «Я здесь и сейчас с тобой, и это многое значит».

В этом смысле древнегреческий, а за ним и Синодальный перевод Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν, «Я есть Сущий», несмотря на свою грамматическую неточность, раскрывает важный аспект значения оригинала. Бог не просто утверждает тождество Себя Самому Себе («Я есть Я», как, например, «фараон есть фараон»), но утверждает, что Он присутствует в жизни Моисея здесь и сейчас. Учитывая, что в древнееврейском языке не было противопоставления форм настоящего и будущего времени, еврейскую фразу можно перевести и как «Я останусь Собой» – Бог, таким образом, обещает сохранить это присутствие в жизни Моисея и во всей дальнейшей истории его народа. Отвечая на вопрос об имени, Он дает Моисею гораздо больше, чем просто имя.

При этом никакого имени Он, по сути, не называет. Действительно, Богу невозможно дать имя в том же смысле, в каком мы даем его человеку, чтобы отличить, например, Моисея от его брата Аарона, точно такого же человека. Основная истина единобожия как раз и состоит в том, что Бог Един и в мире нет никого, кто был бы подобен ему. Разумеется, у человека, как в данном случае у Моисея, возникает потребность в именовании, чтобы как-то обозначить Бога, особенно в мире, где тем же словом «бог» называют ложных богов. И в Ветхом Завете главное имя, произношение которого сегодня утрачено (самая распространенная, но не бесспорная реконструкция – Яхве), связывается как раз с этим выражением אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, эхйе ашер эхйе. В иудаизме даже существует поверье, что человек, знающий точное звучание этого имени (такого называли בַּעַל־שֵׁם, то есть «владелец имени»), способен творить при его помощи чудеса – по сути, он получает власть над мирозданием.

Для христианина подобный магизм, конечно, немыслим, да и вообще, точное звучание имени решающего значения не имеет. В Ветхом Завете мы читаем пророчество Исайи (7:14) о грядущем рождении чудесного младенца: «Дева … родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил». Но в Новом Завете евангелист Матфей (1:21) так передает весть, которую ангел возвести Иосифу: «…родит Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их». Евангелист не находил ничего странного в том, что не совпадает звучание имен, ведь совпадает их смысл: Еммануил (по-древнееврейски עִמָּנוּ אֵל) переводится как «с нами Бог», а Иисус (יְהֹושֻׁעַ) означает «Господь спасает». Эти имена гармонично дополняют друг друга и рассказывают людям о том, что за Младенец приходит под этими именами в мир. Но они, безусловно, звучат по-разному.

Видимо, именно по этой причине мы совершенно спокойно относимся к тому, что все четыре Евангелия, канонизированные Церковью, были написаны совсем не на том языке, на котором общались Иисус и апостолы. Само звучание имени сильно различается на двух языках: Йешуа, Иисус – так что нет ничего удивительного в том, что и сегодня люди разных народов выговаривают его по-разному. Даже старообрядцы, отстаивавшие свое собственное начертание этого имени, с одной буквой и, ратовали не за точность оригинального произношения, а как раз за свое право произносить это имя так, как принято именно в русской традиции.

Новозаветная Церковь начинает свою жизнь с события Пятидесятницы, когда преодолен был языковой барьер, возникший еще при вавилонском строительстве, и было восстановлено свободное общение между народами. Но как именно он был преодолен? Человечество вовсе не заговорило на одном-единственном языке, как можно было бы ожидать, и люди разных народов не обрели способность понимать некий священный, общий для них язык. Напротив, апостолы говорили на привычном им арамейском, но все, кто собрался на праздник в Иерусалим, услышали речь на своем родном языке: «Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились: Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне, слышим их, нашими языками говорящих о великих делах Божиих?» (Деяния 2:8-11). Лука, по-видимому, специально перечисляет так много разных народов и даже отдельных групп людей, чтобы нельзя было сказать, будто апостолов понимали только иудеи, или только эллины, или только носители родственных языков, или только люди определенной культуры и т.д.

Нет, проповедь Евангелия стала открытой для всех людей без исключения, и, что принципиально важно, для каждого она звучит на его родном языке. Идеал Пятидесятницы навсегда сохранился в Церкви, хотя на практике, разумеется, далеко не всегда христиане старались ему следовать. Например, в начале XIX в. президент Академии наук и министр народного просвещения (!) адмирал А.С. Шишков настаивал на том, что Библия в принципе не должна переводиться на языки народов Империи, включая русский – вместо этого все желающие ее прочесть должны в достаточной степени овладеть церковнославянским5. Этот проект был абсолютно утопичным (если «друзья степей калмыки» и «ныне дикие тунгусы» не владели тогда даже русским, кто бы обучил их славянскому?), но тем яснее становится, насколько неприятной для адмирала была сама идея, что невежественные инородцы услышат Евангелие на родном языке.

Итак, имя в Библии оказывается своеобразной иконой Того, Кто назван этим именем. Но эта икона рукотворна, она создана людьми определенной национальности и культуры; сам по себе никакой комплекс звуков, никакое сочетание букв не становятся носителями сущности, не обладают магическими свойствами. Иконичность возможна только в человеческом обществе, она неотделима от общения людей между собой, и потому словесная икона может иметь достаточно разные формы.

Раннехристианские писатели, равно как и библейские авторы, нечасто обращались к языковым вопросам и, во всяком случае, не придавали им вероучительного значения. Например, Феодорит Кирский, рассуждая о первичном языке всего человечества и о том, мог ли им быть язык древнееврейский (сам он склонялся к тому мнению, что нет), заключает эти рассуждения такими словами: «Но спорить о сем дело излишнее, потому что не вредит учению о благочестии, примем ли то или другое»6. Этот вывод звучит достаточно решительно, если учесть, что на эту тему в те времена велась довольно активная полемика7, и надо признать, что многие из отцов как раз были склонны счесть языком Эдемского сада именно древнееврейский (его зачастую не отделяли от арамейского или сирийского)8. В любом случае, если за этим языком и признавалось первенство, это мало что значило для жизни христианской Церкви: она продолжала молиться и проповедовать на других языках, которые были привычнее для паствы. Элементарное знание древнееврейского вплоть до Нового времени было среди христианских богословов большой редкостью, и никто не выражал особых сожалений по этому поводу. Исключение здесь составляли разве что сирийские отцы, отстаивавшие ценность своего родного языка по отношению к греческому, и потому приравнивавшие его к языку Адама, но и здесь мы видим скорее заботу о пользе своей паствы, чем желание навязать всем христианам единственный священный язык.

Что касается вопроса о природе языка в целом, отцы вполне следовали представлениям своего времени и своей культуры, оставаясь в русле тех рассуждений о природе языка, которые велись греческими философами со времен Платона. Особую роль играет здесь трактат Св. Василия Великого “Против Евномия”, написанный в 363 или 364 гг. В нем опровергается крайнее арианское учение Евномия о тварности Сына и Духа, по которому Бог есть «первое нерожденное рождающее» (что восходит к аристотелевскому определению божества как «одного движущего неподвижного»), соответственно, всё, что рождено, не является Богом. Понятно, что это учение было отвергнуто Церковью, но, казалось бы, причем тут вопрос о языке?

На самом деле, вопрос о природе языка играл здесь ключевую роль. Евномий опирался на Аристотеля и греческую философию в целом не только в конкретных формулировках, но и в самой методике своих исследований; сегодня исследователи спорят, повлияли ли на него в основном неоплатоники или стоики, но для нас это несущественно. В любом случае, споры вокруг идей Евномия и его единомышленника Аэция (помимо Св. Василия Великого, им возражал Св. Григорий Нисский в своих трактатах “Опровержение Евномия” и “Против Евномия”) велись полностью в контексте философских дебатов о природе языка, восходящих, в конечном счету, к диалогу Платона “Кратил”9. Основным вопросом неизменно оставался следующий: соответствуют ли имена изначально самой сути вещей, которые они обозначают, или же имена были даны человеческим произволением, по договоренности употреблять те или иные слова.

Не случайно основным вопросом в этих спорах стал вопрос об именах Божьих – это, по определению Д. Лескина, своеобразный «предел именуемости»10. Насколько слова могут передавать нам знание о Боге, высшей и наименее очевидной реальности? Очевидно, что этот вопрос одновременно служит и вопросом о принципиальной способности описывать в словах свойства, природу и характер личностей, вещей, событий и понятий. Если некое слово способно точно выразить истину о Боге, другое слово несомненно сможет выразить истину гораздо более низкого порядка.

Для евномиан язык был дан человеку непосредственно Богом, и некоторые имена исчерпывающим образом отражали самую сущность вещей, к которым они прилагались. Впрочем, существовали для них и другие имена, порожденные человеческим умом, которые всего лишь характеризовали объект с внешней стороны. Но слово «рожденный» применительно ко Христу относилось для евномиан к первой категории, строго терминологической, а значит, оно необходимо предполагало и слово «сотворенный».

На это Св. Василий, в целом оставаясь в кругу тех же философских понятий, возражал, что сущность Бога непознаваема и никакие имена не могут ее выразить полностью. Связь между словом и мыслью, а тем более между словом и понятием или вещью, которые оно обозначают, не линейна и не однозначна, она во многом определяется договоренностью людей об употреблении этих самых слов (кстати, подобные рассуждения о природе языка найдем мы и в его “Шестодневе”). Так Св. Василий отверг примитивный рационализм, втискивающий Бога в рамки наших словесных определений, и утвердил достоинство апофатического богословия, не столько определяющего Бога, сколько старающегося приблизиться к Его познанию с помощью приблизительных описаний. Разумеется, противоположной крайностью было бы отрицать всякий рационализм, всякую попытку катафатического богословия, и Василий, равно как и Григорий Нисский, далек от этой крайности. В своей борьбе с учением Евномия они отрицают только одну из крайностей, которой было евномианство. Соответсвенно, отвергая его, они мало практически ничего не говорят о возможных перегибах в другую сторону, но из этого еще не следует, что такие перегибы были бы ими одобрены.

Св. Василий писал: «имена употребляются людьми к познанию и различению сущностей или вещей, и того, что входит в мышление при сущностях. Поэтому не почитай странным, что Богу приписывается чрево, потому что не странно приписать Ему руку, и все прочее пред сим исчисленное. А поэтому, да не кажется странным тебе и всякому из слышащих приписываемое Богу рождение»11. Таким образом, даже разные имена могут указывать на одну и ту же сущность, «ибо не за именами следует природа вещей, а наоборот, имена изобретены уже после вещей»12.

Особенно хорошо это видно на примере метафор: называя Христа светом или виноградной лозой, мы, разумеется, не имеем в виду, что Он в буквальном смысле является тем и другим, но указываем на нечто из Его свойств, имеющих сходство со свойствами лозы или света. При этом каждая такая метафора открывает лишь очень небольшую часть свойств Божества, потому и разные метафоры порой даже как будто противоречат друг другу: свет не приносит плодов, а лоза ничего не освещает. Но если рассматривать их совокупно, то «многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть, отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога»13.

В трактате Св. Григория Нисского “Опровержение Евномия” мы найдем намного более подробное рассуждение о языке богословия, в особенности о его метафоричности. Он категорически отвергает мнение, что имена отражают самую сущность вещей или что они были даны непосредственно Богом: «Болтовня и суетность иудейская, совершенно чуждая возвышенности образа мыслей христиан, думать, что великий, и вышний, и превысший всякого имени и мысли Бог, единою силой изволения все обдержащий и изводящий в бытие и в бытии сохраняющий, – сей, как бы некоторый грамматик, сидит, занимаясь тонкостями такого установления имен»14.

Из этого, казалось бы, можно сделать вывод, что для Св. Григория сами имена не имеют особенного значения, но это вовсе не так. Евномий превыше всего ценил точность догматических формулировок, но Григорий возражал, что, напротив, «тайна благочестия состоит собственно в исповедании имен Божиих, – разумею Отца, и Сына, и Святаго Духа, и спасение утверждается на общении таинственных обычаев и знаков»15. В этом нет никакого противоречия: одно дело – говорить с предельной точностью о Боге как некоем предмете, а другое – стремиться к личному общению с Ним. Для первого нужна отточенность формулировок, для второго достаточно имени, которое вовсе не будет содержать в себе богословский трактат в миниатюре, но зато послужит личным обращением, позволит человеку вступить в общение с Творцом.

Всё это имеет самые серьезные последствия для тех, кто пожелает рассуждать о природе языка, оставаясь в рамках святоотеческого подхода. Позиция Свв. Василия и Григория означает принципиальный отказ от «единственного священного языка», как в исламе, и от «единственно правильных терминов», которые заключают в себе сущность Божества (как это иногда выглядит в школьном богословствовании). Но он никак не исключает следования определенной традиции или употребления устоявшихся терминов, а лишь подчеркивает, что эта традиция и эти термины еще не есть сама Истина, а лишь проверенный временем способ сказать о ней.

Кроме того, стоит отметить, что принципиальный подход этих богословов к вопросу о природе языка вполне совместим с основами современной лингвистики, поскольку они видели в языке прежде всего средство общения между людьми.

Но споры вокруг евномианства отнюдь не были последними в истории Церкви, и всех вопросов об отношении к языку они тоже не разрешили. Их непосредственным продолжением можно считать паламитские споры16 XIV в., которые, впрочем, обошли западно-христианский мир стороной. Их сутью было, по определению вл. Илариона Алфеева, «богословское обоснование христианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцедентного и имманентного, неименуемого и именуемого, незреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщаемого»17. Для этого православное богословие отличает непознаваемую сущность Божества от Его энергий, доступных человеческому восприятию в той мере, в которой Бог открывается человеку, и введено это различие было задолго до паламитских споров. Помимо полемики Свв. Василия и Григория с Евномием, это учение об именах, характеризующих не сущность Бога, но его действие в тварном мире (энергии), можно найти у Св. Иоанна Дамаскина в “Точном изложении православной веры”, у Св. Дионисия Ареопагита в книге “О Божественных именах” и в различных произведениях Св. Симеона Нового Богослова.

Потому ничего принципиально нового в учении Св. Григория Паламы не содержится, равно как и в актах Константинопольского собора 1351-го года, принявшего это учение как вполне православное. Речь шла скорее о точном определении сущности и энергий и их взаимотношений: для Св. Григория они едины, при этом энергия Бога есть Сам Бог, но Бог не сводим к энергии. Противники Паламы, прежде всего Варлаам и Акиндин, в определенном смысле ударились в противоположную евномианству крайность: они утверждали принципиальную непознаваемость Божества ограниченным человеческим разумом. Если для Евномия Бог оказывался предметом рационального анализа, то для Варлаама Он пребывал в трансцедентном покое, недоступным для нашего разума. Эта другая крайность, как мы видим, тоже была отвергнута православными.

Всё это имеет прямое отношение к вопросу о языке в церкви. Для православного богословия сущность Божества принципиально непознаваема и потому неименуема (вопреки Евномию), но Его энергии могут быть восприняты человеком и названы им, при всей условности и ограниченности этих названий (вопреки Варлааму). При этом различаются нетварная энергия и рукотворный символ: оба они позволяют человеку приблизиться к Богу, но их природа совершенно различна.

Следующим заметным событием в православном мире был знаменитый спор об имяславии18, который был скорее оборван приблизительно сто лет назад, нежели разрешен. В конечном счете, речь шла именно о том, насколько имена Божьи могут являть нам Бога, насколько они могут отождествляться с божественными энергиями. Теперь мы не будем вдаваться в детали этого спора или, тем более, пытаться разрешить его, тем более, что о нем в русской литературе уже сказано немало19. Можно лишь отметить, что вопрос о природе языка оказывается связанным не только с теоретическими богословскими положениями, но и с практическим употреблением языка, в том числе, в библейском переводе.

Приходится отметить, что сами теоретики и практики библейского перевода редко обращают внимания на собственные богословские предпосылки, причем зачастую они отказываются говорить о богословии вполне сознательно. Это вполне понятно: существует немало богословских школ, которые спорят друг с другом, и если дело библейского перевода станет зависеть от этих дискуссий, сторонники различных направлений будут тратить силы и время не на совместную работу, а на богословские дискуссии. Разумеется, существуют в Библии места, которые разными конфессиями толкуются по-разному, но их все-таки очень мало, а в этой книге мы говорим не о том, как определить смысл библейского текста, а о том, как передать тот смысл, который мы в нем обнаружили, поэтому такие случаи мы сейчас не рассматриваем.

К тому же библейский текст не принадлежит какой-то одной школе или конфессии, но читается всеми, кто желает познакомиться с ним. Более того, мы по опыту знаем, что переводы, подготовленные в рамках одной конфессии, вполне могут использоваться и другими: так, русский Синодальный перевод, как подсказывает и его название, был сделан православными, но сегодня используется всеми христианами, говорящими по-русски, и для протестантов он зачастую становится даже более нормативным, чем для православных (они все-таки во многом ориентируются на церковнославянский текст). Можно представить себе и обратную ситуацию: переводы, которые готовятся в настоящее время протестантами, вполне могут войти со временем в употребление и у православных.

Более того, библейские агентства (так называются организации, занимающиеся переводом Библии), начиная с основанного в 1804 году Британского и иностранного библейского общества, обычно ставят своей целью издание и распространение таких текстов Библии, которые были бы приемлемы для христиан всех деноминаций. Поэтому классическая позиция библейских переводчиков конца XX века выглядела так: мы должны определить точное значение оригинала, а затем передать его в наиболее доступном для читателя виде. Переводчик и те, кто ему помогают, должны тщательно изучить значение оригинала, но должны при этом избегать вносить в текст конфессиональное или свое личное богословие и оставаться объективными20.

Но на практике такая стерильная объективность едва ли достижима, переводы не делаются в «богословски стерильном пространстве», подобно тому, как сложные электронные приборы собираются в особых помещениях со специально очищенным воздухом. Теоретику библейского перевода неизбежно приходится обращать внимание и на некие общие или специфические богословские предпосылки, лежащие в основе той или иной теории, зачастую даже неосознанно для теоретика. При этом ситуация может выглядеть еще сложнее, если учесть, что тут присутствуют предпосылки и картина мира как минимум трех сторон: библейского автора, самого переводчика и переводческой аудитории21.

То же самое Британское библейское общество, которое с самого начала обязалось печатать библейский текст без примечаний, чтобы тем самым предотвратить субъективные толкования, возникло в западноевропейской протестантской среде, и именно в этой среде, прежде всего англосаксонской (включая, разумеется, и США, и другие англоязычные страны) появились основные модели библейского перевода, именно она породила массовое и организованное движение по переводу Библии на языки всех народов мира. Это не значит, что католики или православные непричастны к этой работе (в конце концов, Библия переводилась задолго до появления протестантизма!), но основной движущей силой библейского перевода в последнее столетие были явно не они.

Более того: английские джентльмены, основавшие это общество, разделяли вполне определенные представления о Библии, ее роли в христианской жизни, ее переводимости на другие языки и проч. – всё это казалось им настолько естественным и однозначным, что не требовало обсуждения. Но это совершенно не означает, что два столетия спустя все, кто соприкасаются с библейскими текстами, разделяют точно те же убеждения и считают их настолько же очевидными.

Библейская герменевтика на Западе стала в значительной мере порождением Реформации и Просвещения, которые обошли христианский Восток стороной. Впрочем, рассуждая с позиций Востока, можно сказать иначе: западный рационализм оказался непричастен паламизму, предлагавшему средний путь, равноудаленный и от номинализма, и от реализма. А в результате, отвергнув Евномия, он отчасти согласился с Варлаамом и Акиндином, впав тем самым в номинализм. Всё зависит от того, что мы примем за точку отсчета.

Однако какое отношение имеет всё это к современной теории библейского перевода? Самое прямое, т.к. эти и подобные вопросы постоянно обсуждаются, по крайней мере, теми, кто говорит о возможных моделях библейского перевода для православной аудитории (напомню, что в соответствии с теорией скопоса особенности и запросы этой аудитории и должны во многом определять переводческую методику).

Интересный пример современной дискуссии мы находим в статье С. Криспа и в кратком ответе, который предложил на эту статью Л. де Рехт22. Крисп (англичанин, долго работавший в России и перешедший в православие) настаивает на том, что для православного подхода характерно именно иконическое восприятие библейского текста, при котором проникновение в изначальный замысел автора вовсе не гарантируется – напротив, сам текст становится источником разнообразных ре-интерпретаций, порожденных традицией его истолкования.

Он пишет: «Если отношение между языком и реальностью понимаются по аналогии с иконой, это, например, ведет к герменевтике тайны и многозначности, герменевтике, которая придает больше значения автономной жизни текста, нежели авторскому замыслу (и в этом находится определенное созвучие с такими современными экзегетическими подходами, как анализ читательского восприятия и анализ, осуществляемый общинами), и это ставит вопрос: какая теория перевода может быть признана подобающей?»23 Но сколь-нибудь конкретного ответа Крисп не дает, и, по-видимому, дать его – не настолько легкая задача, чтобы она могла быть решена в рамках одной статьи или даже книги.

Впрочем, чтобы задавать подобные вопросы, не обязательно быть православным богословом. Точно так же и литературовед С. Прикетт, критикуя установки динамической или функциональной эквивалентности (прежде всего, Good News Bible), отмечал, что она стремится «использовать язык естественный, ясный, простой и недвусмысленный… тогда как Библия говорит вовсе не таких вещах, которые были бы естественны, ясны, просты и недвусмысленны»24. Более того, подобные черты в ней признавал и основатель теории динамического эквивалента Ю. Найда: «Одной из отличительных черт любого религиозного языка является туманная семантика, поскольку люди пытаются выразить бесконечные, абсолютные истины посредством ограниченных и обусловленных культурой слов»25.

Ответ Криспу дает в том же сборнике его коллега по работе в Библейских обществах протестант Л. де Рехт26: теория функционального эквивалента вполне оставляет место для поэтической функции языка, для его «инаковости» по отношению к повседневному человеческому опыту, поэтому нет никакой особенной необходимости в создании новой «иконической» теории. Впрочем, Крисп и сам не собирается отказываться от моделей перевода, выстроенных в протестантском мире, речь идет скорее о том, чтобы указать на их предпосылки, понять субъективность этого подхода и задуматься о возможности иного или даже иных подходов, тоже субъективных на свой лад.

Следовательно, речь идет не о том, признавать ли такое свойство библейских текстов как иконичность, а скорее о том, какое место отводить ему в переводческой модели: это фундаментальная черта Библии (как у Прикетта и Криспа) или свойство архаического языка, еще не выработавшего точной богословской терминологии (как у Найды и де Рехта)? Соответственно, следует всячески сохранять и беречь ее, или же просто соглашаться с ее неизбежным присутствием? И это при том, что само слово «иконичность» употребляется в этом контексте всё чаще и уже становится термином, но общепринятого значения у него пока нет.

Богословские и герменевтические предпосылки влияют на выбор той или иной модели перевода, но процесс этот далек от линейности. Теоретики стали говорить об этой связи лишь недавно, и никаких развернутых определений пока не предложили. Но связь эта определенно существует, теоретиками и практиками перевода она должна учитываться, а потому и мы, говоря о тех или иных моделях перевода, неизбежно должны задумываться и над их богословскими предпосылками.

Но при этом не стоит впадать в примитивное противопоставление «бездуховного Запада» «духоносному Востоку» или «спасительной буквальности» и «неуместной понятности». Всё намного сложнее и интереснее, и в России этот разговор еще только начинается.

Доклад на научно-богословской конференции «Современная библеистика и Предание Церкви» (28 ноября 2013, Москва).

Библиография

Аверинцев, С. С. (1995). Cмысл вероучения и формы культуры // Христианство и культура сегодня. Доклады на конференции “Христианство и культура сегодня ” (Неаполь, 12-13 октября 1993 г.), 39–46. Москва: Путь.

Алфеев, И. (2002). Священная тайна Церкви: Введение в историку и проблематику имяславских споров. С.-Петербург: Алетейя.

Бирюков, Д. С. (2010). Представления о природе языка в арианских спорах и их историко-философский бэкграунд: Евномий и свт. Василий Кесарийский. http://www.bogoslov.ru/text/573574.html

Булгаков, С. Н. (1914). Смысл учения св. Григория Нисского об именах. Итоги жизни, (12-13), 15–21.

Десницкий, А. С. (2005). Сила и смысл имени. Альфа и Омега, (44), 23–42.

Крисп, С. (2003). Образ невыразимого? Альфа и Омега, 36(2), 35–44.

Лескин, Д. Ю. (2009a). Спор великих каппадокийцев и Евномия о границах богопознания и его рецепция в русской философии XX века. Государство, религия, церковь в России и за рубежом, (3), 87–98.

Лескин, Д. Ю. (2009b). Развитие понятий «слово», «имя» и «энергия» в поздневизантийском богословии. Государство, религия, церковь в России и за рубежом, (2), 54–61.

Чистович, И. А. (1899). История перевода Библии на русский язык. С.-Петербург: Тип. М.М. Стасюлевича.

Arichea, D. C. (1982). Taking Theology Seriously in the Translation Task // The Bible Translator 33: 309–316.

Crisp, S. (2002). Icon of the Ineffable? An Orthodox View of Language and Its Implications for BibleTransaltion // Bible Translation on the Threshold of the Twenty-First Century: Authority, Reception, Culture and Religion, edited by Athalya Brenner and Jan Willem Van Henten, 36–49. Sheffield: Sheffield Academic Press.

De Regt, L.J. (2002). Otherness and Equivalence in Bible Translation // Bible Translation on the Threshold of the Twenty-First Century: Authority, Reception, Culture and Religion, edited by Atahlya Brenner and Jan Willem van Henten, 50–52. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Ellingworth, P. (1982). Exegetical Presuppositions in Translation // The Bible Translator 33: 317–323.

Ellingworth, P. (2002). Theology and Translation // The Bible Translator 53: 302–307.

Nida, E. (1964). Toward a Science of Translating. Leiden: Brill.

Nida, E. 1994. The Sociolinguistics of Translating Canonical Religious Texts // Traduction, Terminologie, Rédaction: Etudes Sur Le Texte et Ses Transformations 7: 191–217.

Nida, E., Taber, C.R. (1969). The Theory and Practice of Translation. Leiden: Brill.

Nord, C. (1997). Translation as a Purposeful Activity. Manchester: St. Jerome.

Nord, C. (2003). Function and Loyalty in Bible Translation. //Apropos of Ideology: Translation Studies on Ideology – Ideologies in Translation Studies, edited by María Calzada Pérez, 89–112. Manchester & Northampton: St. Jerome.

Prickett, S. (1986). Words and the Word: Language, Poetics and Biblical Interpretation. Cambridge: Cambridge University Press.

Reiß, K., Vermeer, H.J. (1984). Grundlegung einer allgemeinen Übersetzungstheorie. Tübingen: Niemeyer.

Rubin, M. (1998). “The Language of Creation or the Primordial Language: A Case of Cultural Polemics in Antiquity.” Journal of Jewish Studies 49: 306–333.

Statham, N. (2005). Nida and ‘Functional Equivalence’: The Evolution of Concept, Some Problems, and Some Possible Ways Forward. // The Bible Translator 56: 29–43.

Примечания

1 Nida 1964; Nida – Taber 1969; см. краткий очерк развития этой теории в Statham 2005.

2 См., прежде всего, Reiß – Vermeer 1984; Nord 1997; Nord 2003.

3 Аверинцев 1995:40.

4 См. подробнее Десницкий 2005.

5 Подробнее об этих спорах см. Чистович 1899.

6 Толкование на книгу Бытия, вопрос 62.

7 См. Rubin 1998.

8 Например, блаженный Иероним называл его «праматерью всех языков» – In Sophoniam, iii, 14/18 (CCSL 76a:708).

9 См. подробнее Бирюков 2010.

10 Лескин 2009a:88.

11 Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия, кн. 5.

12 Там же, кн. 1.

13 Там же, кн. 1.

14 Опровержение Евномия, 12.

15 Там же, 11.

16 См., в частности, Лескин 2009b.

17 Алфеев 2002:1:145.

18 См., в частности, Булгаков 1914; а из современных авторов, напр., Лескин 2009a.

19 А.Ф. Лосев рассуждал об этом в целом ряде своих работ, начиная с доклада «Спор об именах в IV в. и его отношение к имяславию»; см. также его труды «Диалектика мифа» и «Философия имени» и книгу С.Н. Булгакова «Философии имени» (то же название, что и у А.Ф. Лосева).

20 Подробное изложение этих принципов см. Arichea 1982.

21 См., к примеру, Ellingworth 1982 – эта статья была опубликована в том же номере того же журнала, что и статья Arichea. Далее этот же автор развил эту тему в Ellingworth 2002.

22 Crisp 2002; de Regt 2002. Русский перевод первой статьи – Крисп 2003.

23 Crisp 2002:41.

24 Prickett 1986:10, эту фразу цитирует и Crisp 2002:37.

25 Nida 1994:201, эту фразу цитирует и Crisp 2002:37.

26 de Regt 2002.

Дата публикации: 03.10.2016