Блог

Эта статья является текстом доклада, прочитанного на конференции по литургическому возрождению, организованной греческим богословским журналом Synaxi в Афинах 5-6 февраля 1999 года, на основе выступления митрополита Иоанна Пергамского (Зизиуласа), опубликованного в журнале Sourozh, №79 (февраль 2000), стр. 3-17. Ее автор – настоятель храма св. Ирины Хрисоваланту в Торонто, доктор богословских наук и преподаватель богословия в Шербрукском университете, в Квебеке. Его статья появилась в журнале Synaxi, №71 (июль-сентябрь 1999), стр. 22-37.

Прим. автора: Мнения и выводы, представленные в данной статье, являются результатом более широкого исследования, предпринятого автором в качестве подготовки ко (второй) докторской диссертации в Богословской школе университета Фессалоники на тему «Эсхатологическое богословие Таинства Божественной литургии по св. Максиму Исповеднику».

Введение

Из соображений методологии мы должны выделить два периода в литургическом богословии в понимании символизма и реальности в литургии. Первый период продолжается до иконоборческих споров, включая творения св. Максима Исповедника как основного представителя этого периода; второй период – от иконоборчества и до настоящего времени.

Мы должны различать эти два периода, потому что, как увидим далее, после иконоборческого периода понимание обрядов, совершаемых во время Божественной литургии, в значительной мере изменится. До иконоборчества самым важным в литургии было то, что верные (духовенство и миряне) все совершали вместе. Интерпретация и понимание литургии в это время основывалось на обрядах самих по себе, и эти обряды совершались всеми, а не только одним духовенством. Божественная литургия – это действие: она не «символизирует» нечто, она сама есть это «нечто». Это акт причастия верных друг другу и Богу; причастие — предвкушение Царства Божия.

Но в течение второго периода развивается некий вид аллегории или символизма, основанный на истолковании действий священнослужителя. Здесь уже имеет значение не то, что верные и духовенство действуют вместе как одно целое, но что священник совершает перед верными, и каждое его действие что-то символизирует. Другими словами, литургия воспринимается как некий вид драмы, в которой верные наблюдают за представлением жизни Христа, исполняемой священством¹. Изменение понимания литургии влечет за собой изменение обрядов. Те части литургии, которые не соответствуют изобразительному символизму, выходят из употребления или изменяются в той мере, чтобы соответствовать главенствующей системе символизма.

Давайте рассмотрим более детально характеристики этих двух периодов².

Первый период

В течение первого периода Божественная литургия понималась как акт общения (сопричастия) верных друг с другом и с Богом, и это общение было предвкушением и обещанием общения верных друг с другом и с Богом в Его Царстве³.

Здесь нет ничего похожего на символизм, хотя сам термин «символ» в то время широко использовался. Термин «символ», или, скорее «тип» и «образ», использовался исключительно по причине того, что «общение» в литургии — неполное, оно есть только предвкушение «общения» в Царстве Божием. Это взаимоотношение между литургией и Царством Божиим в совершенстве выражено в словах св. Иоанна Дамаскина, положенных в девятую песнь Пасхального канона:

О Пасха великая и священнейшая, Христе,
о Мудрость и Слово Божие и Сила!
Подавай нам более полно причащаться Тебе
в невечернем дне Царствия Твоего!

Евхаристия как общение

Когда литургия понимается как общение (сопричастие), обряды, совершаемые на литургии, создают основание для достижения этого общения: оно достигается и выявляется постепенно через определенные действия. Литургия начинается собранием, которое заканчивается сопричастием и единством.

Точнее, литургия начинается с собрания верных с их пастырем в одном месте и в одно и то же время. Собрание верных «в одном месте» (epi to auto) – это основное условие для сопричастия, которое будет постепенно выстраиваться между верными и между ними и Богом в течение литургии.

После этого начального акта собрания народа Божьего под руководством епископа и пресвитеров начинается чтение. Верные слушают чтения вместе, и вместе они выражают свое повиновение воле Божией, в то время как катехумены отпускаются до тех пор, пока они определенно не заявят о своем послушании Божественной воле через Крещение. В этом случае, Synaxis – это не просто любое собрание, но собрание народа Божьего. Позже, при совершении литургии, это собрание станет сопричастием и единством.

Для совершения Евхаристии дары верных переносят на престол. Они будут посвящены Богу в Анафоре.

Важным условием для общения с Богом является любовь и общение между верными, поэтому Анафора предваряется поцелуем мира как выражением любви верных друг к другу. И тогда собрание становится общением любви.

После поцелуя мира общение любви между верными переходит в Анафору, предложение Евхаристии. Что происходит во время Анафоры? Является ли Анафора одной из форм сопричастия?

В Анафоре верные исповедуют Бога как причину и источник своего бытия. Они с благодарностью признают, что все, что «есть», является даром — даром абсолютно свободной любви Божией, поскольку Он Своей собственной волей вызвал всё из небытия в бытие⁴. Поэтому во всеобщей благодарности они поют торжественный гимн, соединяя свои голоса с голосами ангелов в благодарении и прославлении своего Творца. В этом евхаристическом благодарении наряду с ангелами и людьми присутствует и весь материальный мир — в руках человека, поскольку элементы материального мира — хлеб и вино — предлагаются как евхаристические дары. Таким образом, все творение принимает участие в Евхаристии, материальный и духовный мир прославляет Бога. Поэтому Анафора – это акт сопричастия. Все творение через человека объединено в акте благодарения и хвалы Богу: «едиными усты и единым сердцем» оно поет хвалу Богу и относит к Нему свое существование.

Но Анафора — это также акт сопричастия и по другой причине: Евхаристическое предложение совершается не сотворенными существами с помощью их собственных сил, но благодатью и действием Духа Святого, так как «получив от Него силу, все творение, наделенное разумом и интеллектом, совершает богослужение [Отцу] и возносит Ему непрекращающийся гимн хвалы» (ср. с Анафорой св. Василия Великого). Эти взаимоотношения отнесения своего бытия к Другому, к Отцу — не что иное как жизнь по примеру Христа, которая только через Христа и может быть достижима. Итак, все творение во Святом Духе предлагает и приносит себя через Христа Богу Отцу. После этого следует молитва Господня как естественное завершение и печать святой Анафоры.

Общение верных друг с другом и с Богом подходит к кульминации, своему запечатлению и исполнению в принятии святого Причастия.

Евхаристия как предвкушение последних времен

Как мы уже сказали, всё это создает предвкушение общения друг с другом и с Богом в Его Царстве. Это очень ясно и полно сформулировал св. Максим Исповедник. По Максиму, эсхатологический характер литургии определяется с самого ее начала, с открытия литургии, когда епископ и пресвитеры восходят на синтрон (возвышенные седалища за престолом), что отображает восхождение Господа на престол одесную Отца и восхождение вместе с Ним человеческой природы⁵. Затем чтение Евангелия «указывает на конец мира»⁶. Удаление катехуменов есть образ будущего Суда⁷. Начало литургии верных означает заранее вход тех, кто оказался достоин, в брачный чертог Христов⁸. Целование мира «служит прообразом и изображает согласие, единодушие и единство сознания, что все будут жить друг с другом в вере и любви, когда все уготованное откроется, и те, кто окажутся достойными, войдут в близкое общение со Словом Божиим»⁹. Предложение Евхаристии совершается в виде благодарения за Божественные дары, которыми верные наслаждаются в Царстве Божием¹⁰. Торжественный гимн «указывает на единство и равную честь с бесплотными и умными силами, которые будут открыты в будущем»¹¹. Молитва Господня «является символом действительного и живого усыновления, которое будет дано как дар и благодать Святого Духа»¹². Наконец, принятие святого Причастия «означает принятие через милость нашего Бога всех достойных, единство и близость через божественное подобие и обожение»¹³.

Это диалектическое взаимоотношение Евхаристии и Царства Божия очень ясно выражено в следующем тексте св. Максима Исповедника:

Поскольку мы верим, что принимаем дары Духа Святого здесь, в настоящей жизни, через благодать, которая дается нам по вере, поэтому мы веруем, что получим обладание этими дарами в грядущем веке, действительно и несомненно, в соответствии с безусловной надеждой нашей веры и в уверенности непреложного обещания Того, Кто нам дал его. Сохраняя заповеди в соответствии с нашими возможностями, [мы примем эти дары], возрастая от благодати через веру к благодати видимой, так как наш Господь и Спаситель Иисус Христос преобразует нас подобными Себе, изглаживая черты повреждения, присущего нам, и даруя нам архетипичные тайны, которые были показаны нам здесь некоторой мерой через видимые символы¹⁴.

Второй период

Позже, как мы уже сказали, мы видим появление некоторых форм театрального символизма, который видит литургию как представление жизни Христа, т.е. повторение событий исторического прошлого¹⁵. В соответствии с этой аллегорической интерпретацией, определенные части литургии понимаются следующим образом: протезис (проскомидия) символизирует рождение Христа. Малый вход и чтения символизируют выход Господа на общественное служение. Великий вход символизирует погребение Христа; но, по мнению св. Николая Кавасилы, это символизирует последний вход Христа в Иерусалим¹⁶. Оставшиеся части литургии не столь ясны: Анафора, из-за возгласа «Примите, ядите…», может символизировать или Тайную вечерю (согласно большинству комментаторов), или Распятие (по св. Николаю Кавасиле)¹⁷. Хотя как это может быть, если уже прошла погребальная процессия? Эпиклезис Святого Духа символизирует Пятидесятницу. Когда царские врата открываются и священник выходит со Святыми Дарами, при словах «Со страхом Божиим…», это символизирует Воскресение Христово… Опять здесь несоответствие в исторической последовательности, так как уже свершилась Пятидесятница.

Чтобы разобраться в вопросе непоследовательности исторических событий при таком символизме, предлагаются разные решения. Но в действительности ни одно из этих решений не убирает проблему непоследовательности, а лишь показывает, что данная форма символизма наложилась на литургию позже, и когда ранняя Церковь изначально разрабатывала порядок литургии, не было никаких намерений составить драматическое представление жизни Христа.

Тот факт, что в ранней Церкви подобная идея отсутствовала, показывается прежде всего несоответствием самих обрядов и их аллегорического объяснения. Вот два примера:

1. Как мы говорили выше, в соответствии с драматически-репрезентативным пониманием протезис (проскомидия) символизирует рождение Христа, и действительно вошло в обычай иметь икону Рождества Христова над жертвенником. Но слова протезиса относятся исключительно к Распятию. Когда священник разрезает просфору, он произносит: «Как овца, Он был приведен на заклание, и как непорочный агнец безмолвен перед стригущими его, так и Он не открыл уст Своих». «Один из воинов копием пронзил ребро Его, и тотчас вытекла кровь и вода». Все говорит о Распятии, без единого упоминания о Рождестве. И только один раз намного позже в дополнение к этому (в конце) говорится о Рождестве: «И звезда пришла и остановилась над местом, где был Младенец»¹⁸.

2. Мы сказали, что, согласно драматически-репрезентативному пониманию, Великий вход символизирует погребение Господа или Его вход в Иерусалим. Но если мы посмотрим на текст молитв, которые сопровождают этот обряд, то нигде не найдем ничего о погребении Господа или о Его входе в Иерусалим. В молитвах, которые сопровождают Великий вход, мы просим Бога сделать нас достойными предложению бескровной жертвы.

Мы можем привести много других примеров несоответствия между символизмом и обрядом. Но ограничимся этими, чтобы перейти к более важному: к последствиям, которые этот вид символизма привнес в служение литургии.

Продолжение: часть 2.

Перевод прот. Андрея Дудченко и Наталии Безбородовой по публикации в журнале «Колодец Иакова» (http://jacwell.org/Liturgical%20Music/symbol_and_reality_in_the_divine.htm – издание епархии Нью-Йорка и Нью-Джерси Православной Церкви в Америке). Перепечатка возможна только с гиперссылкой на Kiev-orthodox.org.

Об авторе: Павлос Кумарианос — протопресвитер Элладской Православной Церкви, настоятель храма св. Ирины Хрисоваланту в Торонто, доктор богословия, член Общества восточной литургики. В 1996 г. защитил докторскую диссертацию по Евхологию Порфирия Успенского в Папском Восточном институте (Рим) под руководством проф. иером. Михаила Арранца. Преподаватель теологии в Шербрукском университете (Квебек).

Примечания