Блог

Источники христианства на Руси

Принятие христианства Киевской Русью обычно связывается с крещением князя Владимира и датируется 988 годом. Однако известно, что христиане на киевских землях жили и ранее. Я не имею в виду легенду о посещении земель на месте будущего Киева святым апостолом Андреем, весьма сомнительную с исторической точки зрения. В легенде об апостоле Андрее несомненно одно: культурным мостом к православной Византии у древних славян был Крым, где христианство появилось уже в первом веке по Р.Х. А с IV века известно существование Херсонесской епархии в Крыму. Затем, около VIII века возникают еще две греческие епархии: Сугдайская (Sougdaia), или Сурожская (совр. Судак), и Фульская (Foulla), ныне Эски. Кроме этого, христианство распространялось среди готов, также населявших территории южной Украины.

Древнейшее свидетельство о знакомстве с христианством собственно древних русов сохранилось в житиях одного греческого епископа, Стефана Сурожского, или Сугдайского. Святой Стефан был уроженцем Каппадокии, получившим образование в Константинополе. Там же он принял священный сан от патриарха Германа. Во времена иконоборчества при Льве Исавре (717-741) и Константине Копрониме (741-775) он выступает в защиту иконопочитания, находясь уже на Сурожской кафедре. Для нас представляет интерес одно из посмертных чудес святого Стефана, описанное в житии. “По смерти же святого мало лет мину, прииде рать велика русская из Новаграда, князь Бравлин силен зело”. После десятидневной осады Сурожа войско ворвалось в город, князь вошел в двери городского собора Святой Софии и ограбил гроб святого Стефана, богато украшенный. Вскоре после этого князь сильно заболел. Раскаявшись в святотатстве, князь повелел отнести награбленное назад, но болезнь не отступала. Он приказал отдать и все священные сосуды, награбленные им в разных крымских городах – но все равно не мог подняться с постели. Тогда перед ним в видении предстал святой Стефан и сказал, что князь не выйдет живым из города, если не примет Крещение. Князь согласился и был крещен со всеми своими боярами.

Рассматриваемое житие было написано в первой половине XV века. Однако, несмотря на столь позднее происхождение, оно хранит в своем составе “весьма древнюю основу”, по замечанию проф. А.В. Карташова[1]. Имя князя Бравлин, или Бравалин этимологически восходит к городу Браваллы в восточном Готланде. Таким образом, нападавшие на Сурож воины были смешанным норманно-рабойническим отрядом из причерноморской Руси, пролагавшим невольно путь христианской миссии к Киеву и далее.

Первые сведения о существовании Церкви на Руси

Начало существования собственно Русской Церкви во главе с епископом восходит к 862 году, временам князей Аскольда и Дира, первый из которых, по мнению некоторых историков, принял христианство и был крещен с именем Николай. На одном из холмов на берегу Днепра, называющемся Аскольдовой могилой, уже после князя Владимира благочестивый боярин Олма построил церковь святителя Николая, почитая таким образом память Аскольда-христианина. К этой же эпохе относится и свидетельство Константинопольского патриарха Фотия, который в Окружном послании 866-867 года писал, говоря о крещении болгар: “И не только этот народ (болгары) променяли прежнее нечестие на веру во Христа, но даже и многими многократно прославленные (пресловутые) и в жестокости и скверноубийстве всех оставляющие за собой так называемые русы (το Ρως), которые, поработив находящихся около них и отсюда возомнив о себе высоко, подняли руки и против ромейской державы. А в настоящее время даже и они променяли эллинское (=языческое) и нечестивое учение, которое содержали прежде, на чистую и неподдельную христианскую веру, с любовью поставив себя в чине подданных и друзей наших, вместо ограбления нас и великой против нас дерзости, которую имели незадолго перед тем. И до такой степени разгорелись у них желание и ревность веры, что приняли епископа и пастыря и лобзают верования христиан с великим усердием и ревностью”[2].

Из “Повести временных лет” известно о существовании в Киеве большой общины варягов-христиан, которые были в дружине князя Игоря. В то время в Константинополе уже существовала русская посольская церковь Илии пророка, в которой русы-христиане скрепляли клятвой договоры с Византией. В параллель к константинопольской церкви пророка Илии появляется и Ильинская церковь в Киеве, называемая в летописи “соборной” (katholike) и упоминаемая под 945 годом. В контексте тогдашнего словоупотребления это означало церковь приходскую, а не домовую, в которой должно было совершаться ежедневное богослужение[3]. Богослужение в Киеве в то время могло совершаться на греческом или, что также вероятно, на готском языке, употреблявшемся в литургической практике с IV века, близком и понятном варягам. Трудно судить об употреблении в то время в богослужении церковнославянского языка.

С принятием христианства святым князем Владимиром связывается известная и красивая легенда об “испытании вер”. Послы князя Владимира отправляются к разным народам с целью посмотреть, как кто из них молится Богу. Оставшись неудовлетворенными религиозными обрядами волжских булгар-мусульман и западных христиан – германцев, послы с восторгом отзываются о богослужении в Софии Константинопольской: “Не знаем мы, на небе были или на земле, ибо на земле нельзя видеть такого зрелища и такой красоты; не умеем вам рассказать, только знаем, что там Бог пребывает с людьми и что служба их превосходит службу всех других стран; мы не можем забыть такой красоты”. Будучи весьма спорным с точки зрения исторической достоверности, это сказание верно отмечает некоторые важные моменты для понимания византийского православия. Так, церковная жизнь – это прежде всего жизнь литургическая, именно на богослужении, а точнее – в Евхаристии, Церковь являет и исполняет себя. Красота восточного православного богослужения есть отражение небесной красоты, причем земное должно пониматься не условно-“символически”, но в первоначальном значении литургического понимания символа как того, что являет через земные средства реальность иного порядка и соединяет нас с ней. На литургии христианин предвкушает грядущее Царство, которое откроется “в силе” в будущем веке, но уже сейчас в Церкви может быть принято и пережито нами. Жизнь христианина, “сокрытая со Христом в Боге”, – это жизнь гражданина Божия Царства, поэтому на богослужении христианину естественнее всего чувствовать себя “дома”[4].

Богослужебные традиции Киевской Руси

Вместе с принятием христианства из Царьграда Русь приняла и византийские литургические традиции. После крещения св. князя Владимира и особенно во времена княжения св. Ярослава Мудрого на Руси строится множество храмов, появляются переводы богослужебных книг на церковнославянский язык. В начале XI века в Киеве возводится Софийский собор – во образ Святой Софии Константинопольской. Мы можем с определенной долей вероятности предполагать, каким было богослужение в первых славянских церквах. Несомненно, что оно было заимствовано из Византии. В то время в Византии были распространены два устава: Студийского монастыря в Константинополе и Великой церкви (Святой Софии), или песненное последование.

К сожалению, существует очень мало данных в пользу того, что на Руси в древности совершалось песненное последование Великой церкви. Несколько сохранившихся древнерусских Кондакарей, а также некоторые литургические чины, сохранявшиеся в обиходе собора Софии Новгородской, отчасти свидетельствуют в пользу этого. О раннем же распространении Студийского устава свидетельствует летописное сообщение под 1015 годом о том, что святой страстотерпец Борис перед смертью пел “заутреню”, которая включала в себя шестопсалмие и канон, что характерно для Студийского устава. Кроме этого, первые славянские богослужебные книги, которые появляются на Руси в конце IX-X вв., – Октоих, Триодь, Минея – характерны для монастырской традиции.

Песненное последование

Можно предположить, что в кафедральных и приходских храмах Киевской Руси, например, в Десятинной церкви, построенной князем Владимиром, или позднее в Святой Софии, совершалось богослужение по уставу Великой церкви, то есть песненное последование. О том, как совершалось это богослужение, можно судить на основании древнейшего новгородского Евхология (Служебника) XIII века, известного как кодекс Софийский 518. В этом Евхологии, помимо литургии, содержатся чины вечерни, утрени и “панихиды” (pannuchis) – одного из богослужений суточного круга по уставу Великой церкви. Как отмечает Ю.Рубан, опубликовавший текст Софийского Евхология 518, все литургийные чины русских Служебников XIII-XIV веков в основном соответствуют литургийным текстам византийских Евхологиев послеиконоборческого периода (VIII-X века)[5]. Хотя до нас и не дошло ни одного русского служебника XI-XIII веков, благодаря консерватизму совершителей богослужения и переписчиков, мы имеем возможность видеть, как совершали богослужение на Руси со времен князя Владимира.

Прежде чем говорить о собственно “панихиде”, следует затронуть вопрос о развитии богослужения Часов в Византийской Церкви, откуда оно было перенесено и на Русь. Богослужение Часов, совершаемое в сегодня Украинской Православной Церкви по Иерусалимскому уставу, логически и хронологически строго соответствует определенному времени суток. Службы суточного круга содержатся в Часослове и распределяютcя на семь отдельных часов: это полунощница (служба в середине ночи), утреня (служба на рассвете) с первым часом (который более поздний, появился не ранее Х века), часы третий, шестой и девятый, вечерня (вечерняя служба при возжжении светильников) и повечерие (служба после вечерней трапезы). Такой порядок служб был введен Феодором Студитом в Константинопольском монастыре Студион, восстановленном после иконоборческого кризиса. Феодор не стал восстанавливать богослужение древней константинопольской обители “неусыпающих”, или “акимитов”, но заимствовал чин служб монастыря святого Саввы близ Иерусалима, а последняя, в свою очередь, еще ранее восприняла некоторые обряды церкви “Анастасис”, или Святого Гроба Господня в Иерусалиме. Такой порядок монастырского богослужения “является сегодня единственным, совершаемым на всем Востоке, придерживающемся Византийского обряда, как в самом маленьком монастыре, так и в самом главном соборе”, –  отмечает М.Арранц[6]. В древности же такого однообразия в порядке совершения служб не было. Наряду с другими монастырскими уставами служб, сильно отличающимися от нашего Часослова (уставы “двадцати четырех часов”, акимитов и пр.) существовал чин соборного богослужения по уставу Святой Софии Константинопольской – Великой церкви. Этот чин богослужения был заново открыт для нас современным литургистом отцом Мигелем Арранцем[7]. Чин песненного последования в Византии существовал не в виде отдельной книги, как палестинский Часослов, а как раздел внутри древнего византийского Евхология.

Богослужение по песненному последованию было “соборным” и очень торжественным. “Главная черта песненного последования заключалась в том, что ектении и священнические молитвы играли самую важную роль в богослужении, между тем как псалмопение, хотя и исполнялось очень торжественно, играло второстепенную роль. Поэзия почти отсутствовала; самый кондак являлся приложением к Панихиде; тропарей было мало и они пелись всегда в зависимости от псалмов. Стихир и канонов вообще не было”[8]. Такое богослужение требовало наличия многочисленного причта при храме, и поэтому “было жизнеспособным лишь в благоприятных условиях”[9]. Помимо ежедневных служб Часов древний песненный Евхологий содержал такие некаждодневные службы как Тритоекти (Трете-Шестой час), которая служилась в седмичные дни Великого поста вместо Евхаристии (пять дней кроме субботы и воскресенья), и Паннихис (“Всенощное”) – служба, совершавшаяся вечером в дни праздников и в Великом посту.

В Константинополе песненное последование просуществовало до 1204 года (до вторжения франков), уступив затем место монашескому типу богослужения по палестинскому Часослову. Два столетия спустя Симеон Солунский (+1429), описавший порядок песненного последования, которому он отдавал безусловное предпочтение перед монашеским правилом молитвы, сетует на то, что эта служба, бывшая некогда службой “всех кафолических церквей империи”[10], в его время соблюдается “в одном только нашем благочестивейшем городе Фессалоники, в его Великой церкви”[11] (кафедральном соборе). После падения Константинополя в 1453 году Восточная Римская империя перестала существовать, а из песненного последования в позднем византийском Евхологии сохранились только некоторые священнические молитвы вечерни и утрени, перенесенные в начало последований.

На Руси песненное последование постепенно с XI века заменяется Студийским уставом, а затем Иерусалимским, который становится общеобязательным для всех русских храмов лишь с 1682 года. До этого же времени некоторые элементы песненного последования сосуществовали параллельно с монастырскими богослужебными традициями. По рукописным Служебникам и Требникам XIII-XIV веков, как отмечает Ю.Рубан, прослеживаются различные этапы процесса адаптации иерейских молитв песненного последования к монастырскому богослужению по Часослову[12]. Популярность песненного последования на Руси подтверждается и тем, что в XIV веке при переписывании Требника митрополита Киприана (рукопись московской Синодальной библиотеки 675) в него были добавлены некоторые молитвы из древнего чина песненного последования, которые не употреблялись в суточном круге монашеского чина (как Студийского, так и Иерусалимского). Как отмечает М.Арранц, молитвы и некоторые рубрики требника митрополита Киприана оказываются почти дословным переводом соответствующих молитв и рубрик греческого Евхологиона начала XI века[13].

Торжественная служба “Паннихис”, чин которой приводится в древнейшем русском служебнике XIII века, вопреки этимологии названия (“Всенощное”), не продолжалась всю ночь, но была относительно недолгой. Она начиналась пением 90-го псалма, после чего следовали три антифона из псалмов 119, 120 и 121, чередующихся с пятью молитвами священника и соответствующими им ектениями, затем пелся псалом 50-й и полный Кондак со всеми икосами или Акафист. Все молитвы Паннихис, отмечает о.М.Арранц, концентрировались на теме ночного бдения, на ночном поклонении в подражание бесплотным существам и практически всегда были теми же самыми, как и молитвы других Часов Евхология. “Они указывают на литургический, древний духовный характер: это скорее “литургия времени”, разных моментов дня и ночи, чем специального ежегодного церковного поминовения праздников”[14].

Служба Паннихис была настолько популярной и в Византии, и на Руси, что не исчезла совершенно даже с введением монашеских уставов. В измененном виде она присутствует в весьма распространенной службе, известной как “Паннихис св. Феодора Стратилата”, которая встречается во многих рукописях, особенно славянских[15], а также и в современном Часослове. Эта “Панихида св. Феодора” известна у греков как Paraklesis, а у славян как молебен. В таком виде переработанная Паннихис остается одной из самых популярных служб в Украинской Православной Церкви по сей день. Однако современная практика служения молебнов позволяет назвать их, к сожалению, паралитургическими службами.

В другом виде Паннихис была адаптирована как особое заупокойное богослужение, получившее в русской традиции постоянное название “панихида”. В древних евхологиях не существовало особого чина погребения или особых заупокойных служб. Хотя очевидно, что христианские общины должны были с молитвой провожать тела усопших братьев и сестер. Песненная Паннихис как нельзя более лучше подходила для данного случая. Как отмечает о.М.Арранц, “современные формуляры похоронных служб являются не чем иным, как типами Паннихис, где антифоны и молитвы были заменены текстами, более отвечавшими позднейшему богословию”[16]. Древние христиане вряд ли нуждались в особом заупокойном последовании. “Если мы посмотрим на богослужение, относящееся к умершему, как на победу христианина, освобожденного от физических законов этого мира, а следовательно, и сна, и способного присоединиться к вечной хвале бесплотных сил, то мы можем думать, что христиане VIII столетия не должны были считать неуместным отслужить песненную Паннихис за умерших, в духе древних анафор тех же самых Евхологиев, которые не отличают практически поминовения “канонизированных ” святых от “всякого духа праведного, в вере скончавшегося” (анафора Златоуста)”[17].

Стоит сказать несколько слов и о кондаках, входивших в состав песненного последования и певшихся в конце Паннихис. Полный кондак представлял собой развернутую поэтическую поэму, количество строф которой могло превышать двадцать. По содержанию кондак представлял собой поэтическую гомилию повествовательного или драматического характера. Первая краткая строфа кондака называлась prooimion (“предисловие”), за ней следовали более пространные строфы – oikoi (икосы, букв. “дома” – калька с сирийского слова, означавшего одновременно “дом” и “строфу”). Проимион и икосы заканчивались одним и тем же рефреном. Кондак мог петься одним или несколькими певцами, а припев исполнялся хором. В классических кондаках сочетаются поэтический дар песнописца, его молитвенное вдохновение и богословский талант. Известны 85 сохранившихся кондаков прп. Романа Сладкопевца (VI век). Кондаки на разные дни церковного года собирались в сборники под названием Кондакариев, имевшие хождение и в Киевской Руси. Сохранилось пять русских Кондакарей XII-XIII веков.

К сожалению, впоследствии кондак, будучи частью песненного последования, был вытеснен из богослужения канонами, входившими в правило молитвы по Студийскому уставу. Однако кондаки Романа Сладкопевца оказали большое влияние на дальнейшее развитие гимнографии. Как отмечает русский литургист Н.Д.Успенский, “спустя сто лет после смерти св. Романа ему подражал преп. Андрей Критский; 4-я песнь его Великого канона написана под непосредственным влиянием кукулиона поэмы св. Романа “На Распятие” – “Душе моя, душе моя”, и сам этот кукулион занял место в каноне после 6-й песни, как кондак. В IX веке преп. Феофан Начертанный (ок. 850 г.), подражая св. Роману, написал канон на Благовещение в форме диалога между Архангелом Гавриилом и Богородицей. В X веке Метафраст переложил поэму святого Романа “Мария у Креста” в форму канона, который и теперь читают в Великую пятницу на повечерии и который известен как канон “Плач Богородицы””[18].

Можно только жалеть, что древний кондак практически исчез из нашего богослужения. Сегодня в богослужебных книгах после шестой песни канона на утрени помещается проимион и первый икос кондака, причем краткому проимиону теперь усваивается собственно название “кондак”. По сравнению с классическими кондаками наши каноны часто представляют собой пример упадка богословского гимнографического творчества. “Невыразимо грустно, – пишет архим. Киприан (Керн), – что кондак, во всем своем объеме составлявший главное содержание богослужения праздника… и еще в XI-XII веках бывший его украшением, потом был заменен псевдонимными канонами”[19]. В полном виде кондак сохранился сегодня только в чине погребения священников, где проимион “Со святыми упокой” сопровождается 24-мя икосами. Таким образом, современный чин погребения священников и по структуре, и по наличию полного кондака восходит к древней песненной Паннихис.

Студийский устав на Руси

Древнейший древнерусский корпус богослужебных книг, сохранившийся до нашего времени, представляет собой преимущественно гимнографические сборники (Триоди, Октоихи, Минеи), характерные не для песненного последования, но для Студийского устава. С середины XI века на Руси входит в употребление Студийско-Алексиевская редакция богослужебного устава. Это редакция устава, записанная в 1034 году Константинопольским патриархом Алексием для основанного им монастыря Успения Пресвятой Богородицы близ Константинополя. Широкое распространение именно этой редакции Студийского устава на Руси связано с тем, что он был принят в Киево-Печерском монастыре преподобным Феодосием (+1074). Печерский монастырь был в то время важнейшим монастырем на Руси (и остается таким по сей день для Украины), поэтому его богослужебные обычаи и традиции имели широкое влияние. Для Печерского монастыря преподобный Феодосий избрал именно эту редакцию устава, поскольку в то время это была единственная версия устава с дисциплинарной частью, то есть наряду с богослужебными правилами устав содержал правила, регламентировавшие жизнь братии.

Из Киево-Печерского монастыря устав перенимали другие монастыри на Руси, кроме того, многие русские игумены и епископы в XI-XIII веках вышли из стен Печерской обители. Естественно, они распространяли богослужебные порядки Киево-Печерского монастыря по всей Руси. Существующие списки устава Софии Новгородской конца XII века доказывают, что Студийский устав бы в употреблении не только в монашеском, но и в кафедральном богослужении. Он оставался в употреблении на Руси до XV века, после чего был сменен уставом Иерусалимским.

Особенности Студийского устава

Студийские уставы отличались многообразием, поскольку сам Феодор Студит не написал никакого устава, а все варианты уставов Студийской традиции были написаны его последователями. Само введение Иерусалимской литургической традиции в Константинополь через Студийских монахов можно считать “настоящим литургическим переворотом”, пишет М.Арранц[20]. В самой ранней записи Студийского варианта устава – “Начертании” (Hypotuposis) Константинопольского монастыря Студиона показательно отличие службы Великой субботы от чина, совершавшегося в Великой церкви. После вечерни Великой субботы по уставу Святой Софии полагалась обычная песненная Паннихис с пением кондака “Аще и во гроб”, а утром в обычное время – праздничная утреня. Как отмечает Арранц, в этом заметна разница между литургическим богословием Константинополя и Иерусалима: “сдержанность первого – более синтетического богословия, и энтузиазм второго – более исторического и наглядного характера”[21].

Согласно распространенному на Руси Студийско-Алексиевскому уставу, суточный круг богослужения состоял из следующих служб: утренних молитв (“чина куроглашения”), заутрени, первого часа, третьего, шестого и девятого часов, чина изобразительных, молитв перед обедом, вечерни, малого мефимона, великого мефимона, чина полуночного пения. Три первые службы объединяются в одно утреннее последование, пять следующих – в дневное. Малый мефимон соответствует первой части великого повечерия по Иерусалимскому уставу, а великий мефимон и чин полуночного пения являются келейными правилами. Великий мефимон представляет собой чин пения двенадцати псалмов, а чин полунощного пения – семнадцатую кафизму (“Непорочны”)[22].

Последования вечерни и утрени по Студийскому уставу были короче, чем по Иерусалимскому, ввиду меньшего объема гимнографического материала и меньшего числа священнических молитв. Последние все еще читались в разных местах богослужения, как в уставе Великой церкви, а не подряд в начале последования. Для Студийского устава характерно отсутствие всенощных бдений. Всегда, за исключением Великой Субботы, утреня по Студийскому уставу заканчивалась пением стиховных стихир после славословия – как в уставе Иерусалимском оканчивается только будничная утреня. Часы имели два, а не одно трехпсалмие и отменялись в праздничные и воскресные дни.

Иерусалимский устав на Руси

Первые списки Иерусалимского устава появляются на Руси при митрополитах Алексии (1354-1378) и Киприане (1390-1406). Процесс вытеснения Студийско-Алексиевского устава Иерусалимским продолжался в течение всего XV века. На Русь Иерусалимский устав приходил из балканских Церквей – сначала в Киев, а затем уже в Московскую Русь. В XV веке в русских служебниках появляется чин всенощного бдения, которое является отличительной особенностью Иерусалимского устава.

Иерусалимский устав отличается от Студийского следующим:

• Иерусалимский устав более строгий как в отношении продолжительности богослужения, так и в отношении правил поста;
  
• в нем существует всенощное бдение и связанные с ним чины малой вечерни, благословения хлебов;
  
• часы и полунощница совершаются ежедневно как обязательные службы суточного круга;
  
• в некоторые дни года полностью запрещается служение литургии, даже Преждеосвященных Даров;
  
• увеличено число кафизм на утрени и гимнографического материала;
  
• преобладает палестинская, а не студийская гимнография;
  
• существует особое праздничное окончание утрени с пением великого славословия и без стихир на стиховне;
  
• кафизмы, шестопсламие и прочие псалмы (кроме антифонов) не поются, а читаются.

Божественная литургия на Руси

С самого начала существования Церкви на Руси в ней совершались принятые в Константинополе литургии святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, а также литургия Преждеосвященных Даров в будние дни Великого поста. В древнерусских служебниках литургии расположены именно в таком порядке, как указано выше, что отражает константинопольскую практику совершения литургии Василия Великого во все воскресные и праздничные дни. В некоторых формулярах встречаются также отдельные молитвы из литургии св. апостола Иакова, хотя до конца XIX века эту литургию на Руси не служили[23].

Поскольку чины литургий ко времени их восприятия Русской Церковью уже были в основном сформированы, то в течение истории они претерпели изменения лишь в некоторых местах: место проскомидии, порядок великого входа и причащения, введение некоторых дополнительных молитв; причем все эти изменения сначала вводились греческой Церковью, а затем уже переносились на Русь. Русские оказались более консервативными в отношении богослужения, чем греки, и поэтому многие сегодняшние отличия в порядке совершения литургии раньше были и в греческой практике, а затем вышли там из употребления по разным причинам.

Древнерусские чины литургий отличаются от современного чина следующим:

• для литургии могло использоваться от одной до пяти просфор;
  
• приготовление даров совершал диакон;
  
• в состав литургии входили некоторые молитвы, отсутствующие ныне (например, молитва на лобзание мира);
  
• некоторые молитвы отсутствовали, например, молитвы на облачение, перед чтением Евангелия и пр.;
  
• некоторые молитвы литургии Василия Великого могли заменяться молитвами литургии апостола Иакова;
  
• отсутствовал тропарь третьего часа в анафорах Василия Великого и Златоуста;
  
• в анафоре св. Василия отсутствовали слова “преложив Духом Твоим Святым”;
  
• отличался порядок Великого входа и диалога accessus ad altare;
  
• отличался порядок преломления Агнца и вливания теплоты (последнее первоначально вовсе не указывалось), причащения и окончания литургии.

В конце XIV века в русских служебниках начинает появляться “Диатаксис” Константинопольского патриарха Филофея Коккиноса. Его распространением занимался святитель Киприан, рукоположенный Филофеем в митрополита “Киевского, Русского и Литовского”. “В своей первоначальной версии Диатаксис существовал независимо от чинопоследования Литургии Иоанна Златоуста, с которой он был непосредственно связан, а одной из существенных его особенностей было подробное описание совершения проскомидии”, – пишет А.Пентковский[24]. С введением “Диатаксиса” чин литургии приобретает практически современный вид. Появляются молитвы на облачение, литургия совершается строго на пяти просфорах, из ее чина исчезают молитвы неконстантинопольского происхождения (заимствованные из литургии апостола Иакова).

Несколько позже в русских служебниках внутри анафоры Иоанна Златоуста появляется тропарь третьего часа. Как считает А.Дмитриевский, чтение этого тропаря внутри анафоры проникает на Руси в XV веке из венецианских изданий греческих Евхологиев, и в XVI веке становится повсеместным[25]. Авторами этой интерполяции были греки, которые хотели, видимо, таким образом подчеркнуть важность эпиклезы в антилатинской полемике. Однако практика чтения тропаря третьего часа у греков не сохранилась, зато прижилась у русских, где практически повсеместно совершается с особенным драматизмом: священник читает ее, воздев руки, и громче, чем саму молитву анафоры. Тропарь третьего часа проник и в анафору св. Василия Великого, а кроме того, в эту анафору были добавлены слова “преложив Духом Твоим Святым” из анафоры Златоуста.

Против этой вставки выступал прп. Никодим Святогорец, который в каноническом сборнике “Пидалион”, изданном в 1790 г., писал: “Когда иерей совершает литургию св. Василия Великого, то во время пресуществления и освящения Даров ему не следует говорить: “Преложив Духом Твоим Святым”, ибо это есть приставка некоего дерзновенного невежды, который взял эти слова из литургии Златоуста и вставил их в литургию Василия Великого, тогда как этих слов ни в древних списках не имеется, ни по синтаксическому построению им нет здесь места”[26].

О неуместности этих вставок в Русской Церкви писали, в частности, епископ Порфирий Успенский и проф. В.В.Болотов. Последний прямо назвал вставку в анафору Василия Великого “тупоумной” и “клеветой на Василия Великого и его афинское образование”[27]. В 1992 году в сборнике “Богословские труды” появилась статья преподавателя Одесской духовной семинарии протоиерея Николая Деснова, в которой подробно объяснена неуместность вставок тропаря третьего часа в обеих анафорах и слов “преложив Духом Твоим Святым” в анафоре св. Василия. Автор считает в настоящее время невозможным вовсе изъять тропарь третьего часа из анафор, поскольку для этого требуется осмысление этой проблемы в высших церковных инстанциях и “хотя бы некоторой части духовенства”, а последнее мало обращает внимания на эту интерполяцию. Кроме того, автор принимает во внимание косность русских в вопросах литургической практики и привычку служить по “утвердившемуся веками обычаю” и опасается, что упразднение вставки может быть негативно воспринято мирянами (которые, заметим, при почти повсеместной практике “тайного” чтения евхаристических молитв в своем большинстве вряд ли слышат вообще, что происходит в алтаре). Поэтому прот. Н. Деснов предлагает перенести тропарь третьего часа в промежуточную часть анафоры между анамнезисом и эпиклезисом, тотчас после слов “Твоя от Твоих…”, а вставку слов из анафоры Златоуста в анафору св. Василия просто исключить[28]. В некоторых храмах Украинской Православной Церкви литургию совершают, учитывая эти рекомендации, хотя до соборного обсуждения этот вопрос, к сожалению, до сих пор не дошел.

Недостаток времени не позволяет говорить сейчас подробнее о особенностях совершения литургии Преждеосвященных Даров (которая по Студийскому уставу полагалась во все будничные дни Великого поста), о триодном и минейном круге, различных таинствах и последованиях. В заключение посмотрим на то, что может дать украинскому богослужению современная греческая практика.

Современная греческая практика

В греческой Церкви сегодня действует созданный в 1838 году устав протопсалта “Константина”, переизданный в начале XX века Георгием Виолакисом по распоряжению Вселенского патриарха. Этот устав носит название Typikon ekklesiastikon kata ten taxin tes tou Christou Megales ekklesias. Он предназначен не для монастырских церквей. Не будучи знакомым с этим уставом лично, я вынужден довольствоваться его описаниями у русских литургистов. Так, проф. Михаил Скабалланович пишет, что этот типикон представляет собой “приноровление Иерусалимского устава к практике Студийской и даже св. Софии (уставу Великой церкви)”[29]. Этот устав имеет следующие отличия от принятого в Русской Церкви: он вовсе не знает всенощных бдений, утреня служится всегда утром непосредственно перед литургией, на утрени Евангелие читается после восьмой песни канона, литургия начинается сразу после славословия на утрени. Кроме этого, праздник Благовещения в случае совпадения с Великой Пятницей или Великой Субботой переносится на день Пасхи. Праздничная служба на Рождество Христово и Богоявление не имеет великого повечерия, но состоит из литии, утрени и литургии.

Состояние богослужения в Русской Церкви, в которую входит и Церковь в Украине, можно охарактеризовать как затянувшийся литургический кризис. К сожалению, литургическое разнообразие, свойственное Церкви на протяжении всего первого тысячелетия ее существования, с течением времени уступило место однообразию. Действующий в Русской Церкви богослужебный устав есть устав монастырский, не предусматривающий отдельных вариантов служб для приходских или кафедральных церквей. Господствует больше обрядовое, чем осмысленное отношение к богослужению, при котором часто порицается “сокращение” службы, но при этом совершенно не замечаются основные принципы, положенные в основу богослужебного устава. К примеру, почти совершенно игнорируется богословие времени, определяющее часы совершения той или иной службы. Совершение утрени вечером не только в составе “всенощного бдения”, но и на будничных службах настолько вошло в привычку, что совершение ее утром в положенное время порой воспринимается настороженно как некое “новшество”. А в Великий пост в большинстве церквей не только утреня совершается вечером, но и вечерня служится утром. Мнение о том, что литургия обязательно должна совершаться до полудня, привело к тому, что она совершается вместе с вечерней утром даже в те дни, когда уставом полагается пост весь день до вечера (дни Преждеосвященных литургий, а также Великий Четверг, Великая Суббота и навечерия Рождества Христова и Богоявления).

Непонятность богослужения (и дело здесь не только в литургическом языке, а и в общем уровне христианской культуры, в незнании Священного Писания и богословия Церкви) приводит к тому, что благочестие христиан на практике часто отрывается от церковной литургии и становится сугубо “индивидуальным” занятием. В храм многие собираются не для “общего дела”, но чтобы принести Богу свои личные молитвы и просьбы. Глубокие и возвышенные классические литургические тексты остаются непонятными даже для многих священников, и поэтому самые популярные службы в народе – это паралитургические чины молебнов с акафистами, и в некоторых местах – великопостные пассии. Акафисты же, так любимые в народе, популярны именно по причине их простого языка, несмотря на свою содержательную убогость, а порой и богословскую безграмотность.

Нашу литургическую жизнь пронизывает номинализм. Мы совершаем “всенощное бдение” вечером в субботу за 2-2.5 часа (а на некоторых приходах и утром в воскресенье!) и продолжаем говорить, что это та самая служба, которая совершалась монахами в лавре св. Саввы Освященного в IX веке. Читаем несколько стихов псалма (или один псалом) и называем это “кафизмой”, четыре стиха псалма называем “полиелеем” и т. д.

Понятно, что в условиях городской жизни (да и сельской тоже) современный приход не может позволить себе совершать всенощные бдения, или просто продолжительные службы, во все воскресные дни и положенные уставом праздники. Все так или иначе богослужение сокращают, что даже вошло в поговорку: что ни батюшка, то свой типикон. На практике уже сложился неписаный “устав” сокращения служб. Но не лучше ли было бы нам, взяв за основу, например, современный греческий устав, подготовить и издать свой устав приходского богослужения?

В таком уставе можно было бы предусмотреть удаление интерполяций, разрывающих и искажающих анафоры свв. Иоанна Златоуста и Василия Великого, от которых отказалась греческая Церковь. Можно было бы предложить для городских общин возможность опционального перенесения служб двунадесятых праздников на другой день, либо совершение праздничной литургии вечером в канун праздника, как это практикуется в некоторых общинах Православной Церкви в Америке. В противовес акафистам можно было бы возрождать пение древних полных кондаков в переводах на современный язык, где сохранялась бы поэтическая красота и богатство смысла. Также было бы хорошо возродить, насколько это возможно, песненное последование, например, совершение древней паннихис в праздники.

Отец Александр Шмеман однажды написал: “Мы не нуждаемся в каком-то новом богослужении, которое было бы как-либо приспособлено к нашему новому секулярному миру. Что нам нужно – так это открытие заново истинного смысла и силы богослужения, а значит – его космической, экклезиологической и эсхатологической сущности. Это, конечно, подразумевает большую работу, большую “чистку”. Это подразумевает учение и труд. Это подразумевает избавление от мертвого груза, который мы несем с собой, слишком часто принимая его за саму суть наших “традиций” и “обычаев””[30]. В этом деле опыт Константинопольской Церкви, вместе с другими церквами-сестрами, мог бы помочь нам в расчищении “завалов” на пути возрождения нашего общецерковного литургического предания.