Вечная жизнь


Идея вечной жизни в Ветхом Завете

В ранних книгах Ветхого Завета идея вечной жизни выражена недостаточно определенно. Представление о посмертной судьбе ограничивается здесь лишь догадками и полунамеками (см., например, Еккл. 12, 7). «С печалью сойду… в преисподнюю» (Быт. 37, 35); «дни мои бегут скорее челнока и кончаются без надежды» (Иов. 7, 6; ср. Пс. 102, 15-16) — основной предсмертный мотив ранних библейских книг. В некоторых случаях в них звучат пессимистические мотивы, характерные для танатологии народов Междуречья, родственных древним евреям: «Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и [злому], чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их, в жизни их; а после того они отходят к умершим. Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву. Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению, и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем» (Еккл. 9, 2-6). Здесь нет ни слова ни о посмертном воздаянии, ни о воскресении мертвых и вечной жизни, ни о Царствии Небесном: «Всему и всем — одно». Каждого человека — и праведного, и грешного, — ожидает после смерти одна и та же незавидная участь: тело его распадается и обращается в прах (см. Иов. 14, 10); душа же спускается в преисподнюю (евр. шеол) — царство тьмы и теней (см. Иов. 10, 21), страну молчания (см. Пс. 93, 17), землю забвения (Пс. 87, 13), безобразное, сумеречное место, в котором ничего не видно (см. Иов. 10, 22); там душа пребывает в бессознательном состоянии (см. Пс. 6, 6), в состоянии тяжкого и бессмысленного сна (см. Иов. 14, 12). Иногда взгляд ранних ветхозаветных авторов на посмертную судьбу человека безнадежен настолько, что даже само существование души как отдельной субстанции ставится ими под сомнение (см. Пс. 145, 4; Еккл. 12, 7).

Однако позднее, в книгах Пророков, уже встречаются выражения, которые позволяют заключить, что умершие не просто спят вечным сном, но некоторым образом осознают свое существование и испытывают определенные состояния (см., например, Иез. 32, 18-32; Ис. 14, 9-11; 66, 24; важен также текст 1 Цар. 28, 12-19).

Недосказанность о тайне вечной жизни и столь пессимистичные представления о загробном существовании человека компенсируются в ранних книгах Ветхого Завета идеалом земного благоденствия — шалома. «Бог «Закона» является безусловным мздовоздаятелем лишь здесь, в земной жизни» (Осипов, 301). Награда за праведность — богатство, здоровье, долгоденствие, умножение рода (см. Быт. 22, 17; 26, 3-4). Все обетования Божии заключены в земных пределах — в жизни самого праведника или в жизни его потомков (см. Быт. 17, 8). В большинстве случаев эти обетования именуются вечными. Таким образом «вечная жизнь», согласно ранним ветхозаветным воззрениям, — это бесконечное родовое благополучие в условиях данного мира (см. Быт. 26, 4; 48, 4; Исх. 32, 13).

Столь, на первый взгляд, странная для богооткровенной религии недосказанность в представлениях о вечной жизни объясняется в первую очередь тем, что, согласно божественному замыслу, приоткрытому лишь в Новом Завете, вера древнего Израиля должна была сконцентрироваться на ожидании грядущего Мессии. Если роль Ветхого Завета сводилась главным образом к тому, чтобы быть подготовительной ступенью к пришествию Спасителя мира (ср. Гал. 3, 24), то естественно, что мессианская эсхатология и связанные с ней упования должны были оказаться в центре религиозного сознания ветхозаветных людей, вытесняя из него все личные надежды на какое-либо частное воздаяние за гробом. Древний Израиль должен твердо верить только в то, что обещанный Богом Мессия рано или поздно придет, и Его приход радикально все изменит в судьбах человечества, и тогда наступит чаемое благоденствие. Причем о самом характере этого благоденствия говорится не слишком определенно, что позволяло большинству иудеев перетолковывать пророчества о пришествии Мессии и представлять Его Царство как национально-политическое торжество Израиля.

В ряде текстов ветхозаветные пророки связывают пришествие Мессии со всеобщим воскресением мертвых и судом: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела!» (Ис. 26, 19); «и многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12, 2). Но прямое толкование этих пророчеств стало общепринятым лишь в новозаветной Церкви. В ветхозаветные же времена их рассматривали главным образом в контексте национальной истории. Например, пророчество из книги Иезекииля о собирающихся воедино костях (37, 11-14) понималось как предсказание о грядущем соединении рассеянного Израиля (см. Успенский Н. Д. Анафора. // Богословские труды. N 13. М., 1975. С. 57).

Лишь в позднейших неканонических книгах Ветхого Завета идея посмертного существования человека, вера в воскресение мертвых и вечную жизнь выражается достаточно отчетливо. Например, автор Премудрости Соломона прямо говорит: «Неправо умствующие говорили сами в себе: коротка и прискорбна наша жизнь, и нет человеку спасения от смерти, и не знают, чтобы кто освободил из ада. Случайно мы рождены и после будем как небывшие: дыхание в ноздрях наших — дым, и слово — искра в движении нашего сердца. Когда она угаснет, тело обратится в прах, и дух рассеется, как жидкий воздух… Так они умствовали, и ошиблись; ибо злоба их ослепила их, и они не познали тайн Божиих, не ожидали воздаяния за святость и не считали достойными награды душ непорочных. Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем. 2, 1-5, 21-24; см. также Прем. 3, 1-4; 2 Мак. 7, 9; 7, 14; 12, 43; 3 Езд. 2, 23).

Тем не менее общие эсхатологические воззрения ветхозаветных иудеев оставались по-прежнему размытыми, что нередко приводило к напряженным спорам между различными религиозными течениями внутри предновозаветного иудейства. Так, две крупнейшие раввинистические школы античного периода — Гиллеля и Шамая — в течение трех лет вели диспут на тему «не напрасно ли создан человек?» и в конце концов согласились, что лучше человеку было бы не появляться на свет. Во времена Иисуса Христа среди иудейских книжников, в частности между фарисеями и саддукеями, шли споры о посмертном воздаянии, вечной жизни, воскресении мертвых. Фарисеи верили в будущее воскресение, саддукеи отрицали его (см. Мф. 22, 23; Мк. 12, 18; Лк. 20, 27).

В период со времени Маккавейского восстания и гонения Антиоха Епифана (168-165 гг. до Р.Х.) и вплоть до восстания Бар-Кохбы и окончательного разрушения Иерусалима (132-135 по Р.Х.) эсхатологические ожидания в еврейском народе достигают своего кульминационного напряжения. Эти ожидания связывались с приходом Мессии, который должен будет установить свое вечное Царство (ср. Деян. 1, 6), которое понималось большинством иудеев материалистически. Именно в это время происходит стремительное развитие иудейской апокалиптической апокрифической литературы (Книга тайн Еноха, Псалмы Соломона, Книга Юбилеев, Восшествие Моисея, Апокалипсис Ездры, Апокалипсис Варуха, Завещание 12 патриархов). Она подогревала «надежду на сверхъестественную помощь посланника небес — Мессии, сулила избранникам блаженство мессианского царства взамен рабства, бедности, унижения, насилия» [1]. В иудейской апокалиптике впервые отчетливо зазвучала идея хилиазма — тысячелетнего земного царства, по завершении которого наступит уже новый эон. Характерно, что образ Мессии, который, как представляется на первый взгляд, занимает здесь центральное место, на самом деле служит лишь средством, орудием для установления всемирного господства избранного народа, что, в частности, подтверждается полной неопределенностью самого этого образа. В одних случаях это личный Мессия, в других коллективный — персонификация всего иудейского народа, иногда он смертный человек, земной царь, иногда бессмертное, сверхмирное существо, — но во всех случаях задача Мессии сводится к освобождению своего народа и установлению земного царства с Иерусалимом в качестве всемирной столицы. Кроме этого Мессия является связующим звеном, переводящим мир из текущего эона в новый. Он не только освобождает иудейский народ, наказывает его врагов и устанавливает тысячелетнее господство, но и присутствует при воскресении мертвых, выступает в роли судьи на страшном суде и открывает жизнь будущего века [2]. Последняя не имеет сколько-нибудь четких духовных критериев, поэтому либо полностью оттеняется образом предшествующего ей мессианского царства, либо представляется в тех же самых материалистических чертах, но с участием уже всего воскресшего и соединенного Израиля.

После пришествия в мир Сына Божия Иисуса Христа в иудействе произошло окончательное разделение на две части — избранный «остаток», ставший началом Христианской Церкви, и возглавляемую Синедрионом национальную общину, которая, отвергнув истинного Мессию, утратила тем самым свой духовный статус богоизбранного народа (ср. Деян. 13, 46). Религиозные представления иудейской общины стали претерпевать коренные изменения, что фактически привело к образованию новой религии — иудаизма, представляющего собой широкий спектр течений, объединенных идеологией этнической избранности еврейского народа, его предопределенности к мировому господству. Недосказанность в вопросе о вечной жизни, присущая ветхозаветному Писанию, обернулась в иудаизме многочисленными заимствованиями из язычества, в частности, из гностической философии и мистики. Так, именно к рубежу I-II веков по Р.Х. относятся первые в иудейской литературе упоминания об идее реинкарнации. Еврейский историк Иосиф Флавий, описывая взгляды фарисеев своего времени, отмечает: «Души, по их мнению, бессмертны; но только души добрых переселяются после их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки» (Иудейская война. II, 8, 14; см. также: Иудейские древности. XVIII. 1, 3). В средневековый период идея переселения душ становится ключевой в Каббале, одном из основных течений иудаизма. В Новое время она получает широкое распространение и в других иудейских течениях и школах и становится общепризнанной: «После смерти тела души возвращаются к своему Источнику и переходят в другие тела, чтобы исправить то, что испортили в прошлом воплощении» [3]. Но в отличие от индийской кармической философии реинкарнация в данном случае не служит средством для окончательного развоплощения и полного слияния с Абсолютом, но вплетена в контекст основного положения иудаизма — представления о вечном царствовании Израиля.


Идея вечной жизни в Новом Завете

Благовестие Иисуса Христа восполнило ветхозаветную эсхатологию идеалом Царства Небесного, которое рассматривается не как совершенные условия земного существования, но как принципиально иная, духовная реальность (Мф. 22, 30; Лк. 20, 35), открывающаяся внутри самого человека (Лк. 17, 21). Царство Небесное — «не от мира сего» (Ин. 18, 36), оно есть жизнь вечная, — приобщение к Святому Духу, дарованному Церкви (1 Ин. 1, 2). Вечная жизнь — дар Божий (Рим. 6, 23), участие в Его бытии (2 Пет. 1, 4), которое было потеряно для человечества в первозданном Адаме, произвольно подпавшем под власть смерти, и возвращено в воплотившемся Сыне Божием, победившем смерть Крестом и Воскресением. В воскресшем Христе как в начатке возрождается и воскресает вся тварь. «И как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 5, 22).

Дар вечной жизни воспринимается людьми уже здесь, на земле, через веру в Сына Божия (Ин. 3, 36) и крещение (Ин. 3, 5; 5, 24). Приобщиться к этому дару могут не только живые, но также и уже почившие. Вопреки недосказанности танатологии Ветхого Завета новозаветное учение о сошествии Христа во ад ясно свидетельствует, что со смертью тел души умерших не уничтожались и не теряли самосознания совершенно, но способны были к слышанию проповеди Спасителя и принятию ее (см.: Мф. 12, 40; Деян. 2, 27-31; 1 Пет. 3, 19; 4, 16; Рим. 10, 7; Еф. 4, 9).

Полученный в крещении божественный дар вечной жизни должен быть не только сохранен, но и преумножен (Мф. 25, 14-27). Он требует динамичного восприятия и непрестанного развития, «возгревания» (ср. 2 Тим. 1, 6) со стороны самого человека. Этот процесс осуществляется через соблюдение заповедей (Мф. 19, 17), самоотверженное следование за Христом (Мф. 19, 29), постоянство в добродетели (Рим. 2, 7) и евхаристическое приобщение к Христовым Плоти и Крови (Ин. 6, 54). Но полное приобщение к вечной жизни станет возможным только после всеобщего телесного воскресения (Ин. 6, 40; 2 Кор. 5, 1), когда Бог обновит все творение, соделает его нетленным и вечным (Откр. 21, 5).

В новом преображенном состоянии (1 Кор. 51-53) человек получит возможность созерцать Бога непосредственно (Откр. 22, 4), «как Он есть» (1 Ин. 3, 2). Познание Бога, непрестанно возрастающие соединение с Ним и уподобление Ему станут источником бесконечного блаженства человека, содержанием его вечного бытия (Ин. 17, 3). Причем это соединение не предполагает спиритуалистического развоплощения или пантеистического растворения в Божестве, напротив, человек не утратит ни своего личностного начала, ни духовно-телесной целостности. Так будет окончательно осуществлен Божий замысел о творении.

При этом новозаветное откровение не рассматривает вечную блаженную жизнь как реальность, к которой безусловно предопределен каждый человек. Вечная жизнь имеет свой антипод — вечную смерть — состояние нескончаемого пребывания во мраке вечной тьмы (2 Пет. 2, 17). Наряду с образом Небесного Иерусалима (Откр. 21, 2) — вечной обители праведников — христианский Апокалипсис рисует образ огненного озера — места мучения диавола и грешников (Откр. 21, 28; см. также Мф. 18, 8; 25, 41; Мк. 9, 43-44). На Страшном Суде произойдет духовное разделение человечества: праведники пойдут в жизнь вечную, а грешники в муку вечную (Мф. 25, 46). Но причина этого разделения коренится не в воле благого Бога, «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2, 4), но в свободном желании самих грешников: «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин. 3, 19). Таким образом вечные муки есть констатация того духовного состояния, в которое человек произвольно привел себя в течение своей земной жизни (Гал. 6, 8). Гранью, которая окончательно отделяет человека от вечного блаженства, является, согласно Евангелию, хула на Святого Духа, то есть такие грехи, которые приводят человека в состояние полной нераскаянности: «Кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению» (Мк. 3, 29).


Развитие новозаветных представлений о вечной жизни в учении Церкви

Новозаветное понимание вечности развивалось и формулировалось Отцами и Учителями Церкви в полемике с двумя противоположными еретическими тенденциями — материалистическим хилиазмом иудействующих (эвионитов) и эллинистическим спиритуализмом, мощно заявившем о себе в антропологии и эсхатологии Оригена. С одной стороны, было необходимо отсекать натуралистические чувственные представления о Царстве Небесном, с другой — отстаивать идею всеобщего телесного воскресения.

Соблазн хилиазма, которому под влиянием еврейской апокрифической апокалиптики поддавались в той или иной мере христианские авторы II-III вв., был преодолен достаточно быстро. На Востоке хилиазм был разоблачен усилиями св. Дионисия Александрийского и осужден на созванном им Соборе в 255 г. Немаловажную роль в преодолении хилиазма сыграли и изменившиеся исторические условия: легализация христианства, получение им статуса имперской религии значительно ослабили напряженность апокалиптических ожиданий. Во второй половине IV-го столетия хилиазм воспринимался уже как воззрение внецерковное: с хилиастами-гностиками, последователями Керинфа, полемизировали св. Ефрем Сирин и св. Григорий Богослов. На Западе вера в тысячелетнее царство сохранялась несколько дольше, главным образом среди монтанистов или в духовно близких к ним церковных кругах. В конце IV-начале V вв., благодаря полемике и просветительским трудам блаж. Августина, хилиазм исчезает из западно-христианского сознания вплоть до Нового времени. Общепринятым в Западной Церкви становится августиновское учение, согласно которому «тысячелетнее царство» Апокалипсиса (Откр. 20, 1-6) есть аллегорически понимаемая Кафолическая Церковь в ее исторической перспективе — со времени Пятидесятницы и до Второго Пришествия.

Параллельно церковная мысль преодолевала и эллинистические тенденции. Уже в посланиях ап. Павла соблазн развоплощения был отвергнут с полной решительностью: «Ибо не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор. 5, 4). Проповедь воскресения тел стала одним из основных мотивов и в писаниях Апологетов: «Мы ожидаем весны и для нашего тела» (Минуций Феликс. Октавий. 34). Для оправдания этой надежды раннехристианские авторы указывали на духовно-телесную целостность человека. Душа без тела, отмечали они, — это не целый человек, а лишь его осколок, не способный к полноценному бытию. «Бог наделил самостоятельным бытием и жизнью не природу души саму по себе и не природу тела, взятую отдельно, но, скорее, людей, состоящих из души и тела, чтобы с теми же частями, из которых они состоят, когда рождаются и живут, по окончании сей жизни достигали общего конца. Душа и тело в человеке составляют одно живое существо… человек всегда должен оставаться и состоять из души и тела. И это невозможно, если не воскреснет. Ведь если нет воскресения, то не останется природы человеков, как человеков» (Афинагор Афинский. О воскресении мертвых. 13, 15).

Но для полного развенчания эллинистического спиритуализма не достаточно было одной лишь проповеди: диалектической утонченности платонической философии нужно было противопоставить интеллектуальную вескость христианских аргументов. Попытка Оригена была в этом отношении крайне неудачной. Пробуя формулировать эсхатологию Церкви в категориях греческой мысли, он не сумел преодолеть основного принципа античной космологии о тождестве «начала» и «конца», хотя и пытался синтезировать его с христианской идеей творения. Концепция вечного круговорота бытия, неизменно завершающегося возвращением всего сущего к первоначальному единству, осталась в эсхатологии Оригена базовой посылкой. При таком воззрении человеческая история и, как следствие, совершившаяся в ней Искупительная Жертва теряют свою уникальность и онтологическую значимость. Даже чаемое христианами воскресение мертвых становится в оригенизме лишь подготовительным фрагментом перед конечным и полным развоплощением — апокатастасисом всей разумной твари в первичное чисто духовное состояние.

Церковная мысль в лице, прежде всего, св. Афанасия Александрийского, Каппадокийцев, блаж. Августина, Псевдо-Дионисия и св. Максима Исповедника противопоставила эллинской идее вечного кругообращения строго библейское линейное видение истории. История, следуя заложенному в нее Творцом «принципу поступательной устремленности», движется от своего «начала» к «концу», от зачаточного первозданного совершенства к всесовершенной полноте Царствия Божия, когда мир перейдет в качественно иное, преображенное состояние. История не случайна по отношению к вечной жизни, не противопоставлена ей. Напротив, она является необходимым условием для вхождения человечества в божественную вечность. По меткому суждению прот. Георгия Флоровского, история есть «процесс становления твари, врастающей в вечность». Эта динамичная линейность есть обязательный принцип не только бытия человечества в целом, но и каждой человеческой личности. Человек должен свободно осуществить свое восхождение в вечность через следование божественному «первопроходцу» Иисусу Христу. Имея в виду эллинскую космологию, в которой не остается места для человеческой свободы, но есть лишь одна неизбежная предопределенность, блаж. Августин писал: «Последуем Христу — прямому пути и отвратимся от суетного кругового лабиринта» (О граде Божием. XII, 20).

История закончится, когда будет завершено собирание Тела Церкви. Полнота Тела — это и есть цель и исполнение истории (Св. Иоанн Златоуст. Беседа III на послание к Ефесянам. 1, 23). «Когда человечество достигнет своей полноты, — писал св. Григорий Нисский, — тогда непременно остановится текучее это движение естества, достигнув необходимого предела, и место сей жизни заступит другое некое состояние, отделенное от нынешнего, протекающего в разрушении и рождении… Когда естество наше в соответственном порядке и связи совершит полный оборот времени, тогда непременно остановится и сие текучее движение, создаваемое преемством рождаемых. Наполнение вселенной сделает уже невозможным дальнейшее возрастание в большее число, и вся полнота душ из состояния невидимого и рассеянного возвратится тогда в собранное и видимое, и те же стихии вновь сойдутся между собой в ту же связь» (О душе и воскресении. 122-124). Всеобщее воскресение будет окончательной победой над смертью и тлением, над пугающей древних греков текучестью и изменчивостью временного мира. Но это будет не простым возвращением к «началу», а конечным возобновлением. Причем христианская вера в неизбежность конца этого мира не означает его сущностного уничтожения. Новое творение — «се, творю все новое» (Откр. 21, 5) — не упраздняет первое творение, совершенное «в начале» (Быт. 1, 1), но преображает его, возводит в новое нетленное, обоженное состояние [4].

Однако, согласно святоотеческому воззрению, вечная жизнь — это не просто потусторонний мир, обретаемый исключительно в будущей перспективе, но реальность божественного бытия, к которому можно приобщаться уже в земных условиях. По этой причине учение о вечной жизни не рассматривалось Отцами Церкви отдельно, как самостоятельный (последний) раздел богословия, но вплеталось в христологию, сотериологию и аскетику, как неотъемлемый аспект центральной святоотеческой доктрины — об обожении человека во Христе. Главный пункт эсхатологической проблемы в православии — это «вопрос о стяжании того эсхатона, который есть внутри нас (Лк. 17, 21) и который является конечной целью жизни» [5]. Поэтому, как справедливо замечено лютеранским исследователем православия Фелми, «футуристская (отнесенная к будущему) эсхатология догматических руководств едва ли наилучшим образом отвечает православному церковному опыту. Ему, напротив, прежде всего соответствует эсхатология презентная (отнесенная к настоящему), правда, такая, которая, подобно Богопознанию, постоянно пробуждает и усиливает тяготение ко все более глубокому и совершенному исполнению, хотя оно в то же время уже частично удовлетворено «уже ныне»» [6].

Согласно наиболее распространенной в духовно-аскетических творениях святых отцов формулировке, вечная жизнь есть Святой Дух (см. например: Св. Симеон Новый Богослов. Слово 81, 3), то есть благодать Святого Духа или — на языке паламизма — нетварная энергия Пресвятой Троицы. Духовно умершая в Адаме человеческая природа была возрождена и обновлена Святым Духом во Христе. В основанной Им Церкви благодать возрождения стала неотъемлемым даром. Христос соделал нас, по выражению св. Афанасия Великого, «духоприемными».

Начало вечной жизни подается в Крещении, которое ассоциируется с «первым воскресением» (Откр. 20, 5-6) Апокалипсиса Иоанна Богослова (см. например: Св. Григорий Палама. Гомилия 16). Если удаление от Бога есть смерть души, то Крещение, воссоединяющее с Богом, есть ее воскресение. «Воскресение мертвых душ начинается здесь и сейчас; воскресение же тел произойдет в Последний День» (Св. Макарий Великий. Беседа 36, 1; ср.: Св. Симеон Новый Богослов. Богословские и деятельные главы. 3, 38).

Но приобщение к вечной жизни, осуществленное через крещальное рождение свыше, — это не завершение духовного пути, а лишь его первая ступень. В Крещении нетление обретается человеком лишь потенциально, «в состоянии возможности» (Св. Максим Исповедник. Фалассию. 6). Причем «потенциальность» на языке греческих Отцов означает не отсутствие чего-либо, что должно появиться впоследствии, но реальное присутствие, которое, однако, требует определенных условий для проявления, актуализации. В этом смысле дар вечной жизни, подаваемый в крещении, неотъемлем, но отсюда совсем не следует, что каждый крещеный всегда и неизменно является причастником крещенской благодати, — кроме объективного присутствия последней (благодать — всесовершенная божественная энергия) требуется еще и непрестанное субъективное ее усвоение, стяжание. То есть рождение свыше — это не просто одноразовый акт, а некий динамичный процесс. «Изменяющемуся необходимо постоянно рождаться: в превратном естестве не заметишь чего-либо всегда во всем себе тождественного» (Св. Григорий Нисский. О жизни Моисея). Это одна из многочисленных антиномий христианства. С одной стороны, Церковь провозглашает вечное Царство Пресвятой Троицы открывшимся и доступным, с другой — призывает к непрестанному усилию для его обретения. «Подвизайтесь стяжать сознательно внутрь вас Царство Небесное, то есть благодать Святого Духа» ( Св. Симеон Новый Богослов. Слово 89). В синергийном соединении двух воль — божественной, подающей благодать, и человеческой, ее воспринимающей, — дар вечной жизни преобразуется в христианине из состояния возможности в состояние действительности (Св. Максим Исповедник. Фалассию. 6). Аскетические усилия подтверждаются сакраментальными дарами. Крещение рождает человека в вечную жизнь, Евхаристия — «врачевство бессмертия», «противоядие, чтобы не умирать» (Св. Игнатий Антиохийский. К Ефесянам. XX, 2) — в нем эту жизнь поддерживает и взращивает.


Жизнь будущего века

По окончании земной истории Царство Божие, прежде сокровенно пребывавшее в душах святых, будет со славой и силой явлено во всем видимом творении. Вся природа будет восстановлена в ее изначальных богоустановленных предначертаниях. Воскресшее человечество сможет участвовать в предвечной славе Божества не только своими душами, но и собственными одухотворенными телами, освобожденными от примешавшегося к ним через грехопадение тления (1 Кор. 15, 44). «Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, но приставшее к нему тление и смерть» (Св. Иоанн Златоуст. О воскресении мертвых. 6). Вместе с человеческим естеством будет преображен весь мир. Вся тварь получит приснобытие и нерушимость, станет нетленной. Но о характере или формах этого преображения христианское Откровение умалчивает, апофатически возвышая человеческий разум от чувственных представлений к духовному созерцанию. «Писание не истолковало нам, что суть вещи будущего века… будущие блага непостижимы и не имеют никакого сходства с благами здешними» (Св. Исаак Сирин. Слово 2).

Однако Писание ясно говорит о главном: иерархический порядок в отношениях с Богом упразднится, Бог будет все во всем (1 Кор. 15, 28). Все тварное естество — и духовное, и материальное — будет проявлять только Бога, созерцание Которого и станет содержанием человеческого бытия. По наиболее распространенному святоотеческому определению, вечная жизнь есть постоянный и неизреченный покой в Боге, единение с Ним (например: Св. Исаак Сирин. Т. 2. 18, 3).

Несмотря на внешнюю схожесть этого определения с неоплатоническими формулировками, в христианстве за ним стоит принципиально иная реальность. В неоплатонизме учение о единении с Богом зиждется на представлении о божественной сущности человеческой души. Обожение неоплатоников — возвращение божественной «частицы» к своему первоначалу через бегство из мира материи. В святоотеческом понимании «стать богом» — не значит слиться с Божеством и до потери своего личного самосознания, самоидентификации отождествиться с Ним. Христианское обожение — это единение не с безличной сущностью, но с живым триипостасным Богом, — единение, при котором свобода разумной твари, ее личностная уникальность остаются неприкосновенными. В этом единении отношения «я — Ты» не упраздняются, напротив, обретают совершенную полноту. Св. Иоанн Дамаскин подчеркивает, что в будущем веке праведники будут прославляться вместе с Сыном Божиим, вечно «смотря на Него и вечно будучи видимы Им» (Точное изложение. IV, 27). Несмотря на то, что человек станет богом настолько, насколько Бог стал человеком (см.: Св. Григорий Богослов. Слово 29), сущностное различие между ними останется по-прежнему радикальным. Человек не будет лишен «по благодати ничего из того, что по естеству присуще Богу» (Св. Максим Исповедник. Фалассию. Пролог, 14), но Бог в своей сущности всегда останется недосягаемым, трансцендентным.

Вечная жизнь не имеет конца или изменения. Но это не означает, что спасенное человечество будет пребывать в статичном неподвижном покое. Состояние обоженной твари — это динамичная устремленность к Богу [7], бесконечный процесс богоуподобления (Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. IV, 2), ибо «Господь не положил ни предела жажды, ни стремления к Нему» (Св. Григорий Нисский. О душе и воскресении). С другой стороны, и Сам Бог будет дарить Себя Своим созданиям безмерно, «щедро и без зависти», так что сыны будущего века будут непрестанно возрастать, «получая благодать от благодати и неустанно продвигаясь радостным путем восхождения» (Св. Григорий Палама. Триады. 2, 2, 11). То есть, говоря словами прот. Георгия Флоровского, «актуальная бесконечность Божественного бытия определяет динамическую (потенциальную) бесконечность человеческого пути» [8]. При этом расстояние между тварью и Творцом будет, непрестанно сокращаясь, всегда оставаться бесконечным.

Хотя по окончании земной истории неизбежно воскреснет все человечество, и все люди не зависимо от их воли будут восстановлены для вечной жизни, тем не менее, богами по благодати станут только произволяющие (см.: Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. 2, 91-98). Разрешая этот парадокс, св. Максим Исповедник развивал тему двоякого соединение с Богом, — соединение через внутреннее свободное согласие и соединение против воли, извне, «вне благодати». Одни будут обожены действием божественных энергий, внутренне присвоенных их существом, другие же будут пребывать в состоянии внешнего соприкосновения с Богом при внутренней отлученности от Него. Всех — и добрых, и злых — обнимет одна и та же божественная любовь, но нераскаянные грешники переживать блаженство этой любви будут не способны, для них обожающий огнь Святого Духа будет внешним пламенем, приносящим лишь невыносимое мучение [9].

—-

[1] Булгаков С. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. Т. 2. М., 1911. С. 59.

[2] Там же. С. 81.

[3] Гордон Й. Райский сад. М., 1996. С. 26; см. также: Еврейская энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. Т. 12. М.: Терра, 1991. Стлб. 389-392.

[4] См.: Флоровский Г., прот. О воскресении мертвых. В кн.: он же. Догмат и история. М., 1998. С. 415-443.

[5] Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. Изд. 4-е. М., 2002. С. 384.

[6] Фелми К. Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 273.

[7] Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы /пер. с греческого/. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 123.

[8] Флоровский Г., прот. Восточные отцы Церкви. М., 2003. С. 186.

[9] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 134.


Источник: Библиотека форума «Православная беседа»

Добавить комментарий