Богословие
Мнимый модернизм (Еще раз к вопросу о границах Церкви)
Когда я был семинаристом, вопрос о границах Церкви Христовой мне представлялся простым. Церковь одна. Христос не разделяется. А потому от Его Церкви можно лишь отделиться; Церковь же не разделяется. Границы Церкви, как казалось, легко провести по церковным канонам: те общины, что их признают, и те люди, что их исполняют, и составляют Церковь, при этом находясь во взаимном общении таинств.
Вообще больше всего готовых ответов - у выпускников средней школы, больше всего вопросов и недоумений - у седых академиков. Вот и по мере моего отхода от школьной скамьи, по мере знакомства с жизнью, историей и учением Церкви число вопросов начало расти.
Один из этих вопросов - можно ли все, переживаемое христианами других конфессий, однозначно характеризовать как "прелесть", как безблагодатные переживания?
Есть две группы церковных писателей, у которых наготове ответы столь ясные и однозначные, что в их присутствии и вопрос-то перестает быть вопросом и начинает казаться какой-то глупостью, которую стыдно и вспоминать.
Для одних в инославии нет ничего похожего на духовную жизнь Православия. Для других, напротив, в духовных глубинах Православия нет ничего такого, что не было бы доступно людям, воспитанным в других конфессиях.
Издательство "Лествица" весной 1999 г. выпустило сочинение архимандрита Рафаила (Карелина) "Вызов новомодернизма. Об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева". Знакомство с этой книгой доставило мне определенную радость - оказывается, еще возможен спокойный богословский диспут.
Труд о. архимандрита посвящен разбору моей книги "Вызов экуменизма". Внимательно ознакомиться с его доводами имеет смысл потому, что о. Рафаил - самый талантливый (Примером прекрасной подлинно духовной литературы являются воспоминания о. Рафаила о кавказских и глинских старцах, вошедшие в его сборник "Тайна спасения" (М., 2001).) представитель вполне определенной и громко-требовательной церковной партии. Это партия "ревнителей", полагающих, что Московская Патриархия, ее иерархи и официальные богословы погрязли в экуменизме и стремятся к растворению святоотеческого Православия в надконфессиональном "христианстве". Собственная позиция "ревнителям" кажется строго консервативной, позиция их оппонентов представляется им "новомодернистской".
Поскольку речь идет именно о партии, причем диссидентствующей, - в полемике с ней я буду защищать не экуменизм. По правде сказать - я просто защищаю свое право пребывать в Русской Православной Церкви. Ведь если и в самом деле наши иерархи "погрязли в сверхъереси экуменизма", то оставаться в общении с ними просто нельзя. И обратно - если в этой ереси погряз я сам, то мне в Церкви не место. Отсюда вытекает методика данной работы: свои суждения я буду сравнивать с суждениями "официальной Церкви", а последние - с фактами церковной традиции и истории.
По сути, только один тезис моей книги "Вызов экуменизма" вызвал несогласие и критику архим. Рафаила: мое предположение о том, что и неправославные христианские сообщества не до конца закрыты для действия благодати (Вообще при знакомстве с российскими критиками моей книги возникает впечатление, что они свели ее лишь к первой главе. То, что некоторыми российскими изданиями книга "Вызов экуменизма" была воспринята как проэкуменическая, странно не только потому, что расходится с авторским замыслом этой книги, но еще и потому, что в Русской Зарубежной Церкви подобных недоумений не возникло. Так, рецензия в журнале джорданвилльской семинарии "Пастырь" начинается с утверждения: "Автор книги "Вызов экуменизма", профессор Св. -Тихоновского Богословского Института в Москве диакон Андрей Кураев без сомнения принадлежит консервативному слою духовенства Московской Патриархии, который отвергает экуменизм и модернизм - идейное наследие покойного митрополита Никодима (Ротова), - подчеркивая при этом необходимость полного церковного единства со священноначалием Патриархии, которое, увы, в значительной мере сохраняет верность тому самому идейному наследию. В основе книги лежит мысль автора, что следует различать экуменизм как верование, искажающее православное учение о Церкви и ее границах или вовсе отрицающее существование Церкви в ее совершенном виде, с одной стороны, и участие в "экуменических встречах" - с другой. Книга открывается главой под названием "Десять экуменизмов", где описаны различные формы соприкосновения и взаимодействия православных с инославными, которые могут быть полезными и тем и другим" (Протодиакон Христофор Берчел (Канада). Вызов "Вызова" // Пастырь. Русский православный журнал воспитанников Свято-Троицкой духовной семинарии. N 32. 1998. С. 94). Русские старообрядцы назвали "Вызов экуменизма" "замечательной книгой" (Туинов А. Так нужна ли порядочность? // Духовные ответы. Вып. 15. М., 2001. С. 82).).
Чтобы ясно представить суть возникшей дискуссии, сначала скажу, чего не утверждает ни одна из сторон. Вне дискуссии - вопрос о том, можно ли спастись вне Церкви. Вне всяких споров - тезис о том, что в Православной Церкви есть полнота благодатных Божиих даров. Вне сомнения для нас и то, что эта полнота в нашей Церкви уникальна, единственна. Согласны мы и в том, что слова Символа Веры о "Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви" относятся к семье православных поместных автокефальных церквей, а не к некоей будущей "экуменической" общине или к некоему невидимому братству "истинных христиан", разбросанных по разным конфессиям и не имеющим прямого общения друг с другом в общей Литургии. Церковное единство может быть только единством в истине, которое запечатлевает себя единством в Причастии, причем Причастие не может быть "интеркоммунионом": общая Чаша не может быть средством для декларации экуменических чувств, не может быть вообще средством. Совместное Причастие может только венчать собою уже пройденный путь к церковному единству.
И вполне единодушно с о. Рафаилом "мы говорим и утверждаем на основании всей церковной каноники, что причащаться православным вместе с еретиками нельзя. Общение с еретиками в таинствах - это мистическое восприятие ошибок и заблуждений ереси в таком насильственном единстве. А что касается еретиков, то без отречения от метафизической лжи ереси и присоединения к Церкви причастие будет для них "чужим, похищенным огнем", который не освящает, а опаляет, не согревает, а сжигает. Поэтому те, кто причащают еретиков, причиняют одновременно зло и себе и им"303.
Поскольку же единение возможно лишь на почве согласия с учением и преданием Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, Церкви Вселенских Соборов, то полагаю, что с о. Рафаилом мы разделяем пессимистическое воззрение о возможности такого исхода экуменического движения. Любой же иной исход или явится предательством, или же просто не будет иметь собственно церковного значения, оставаясь частью этикета и "культуры диалога".
По правде сказать, и о. Рафаил, и я будем только рады, если наша Церковь не вернется во Всемирный Совет Церквей (последние несколько лет наше членство там "приостановлено").
Наверно, одинаковую боль мы испытываем, встречая в устах как бы православных, как бы богословов декларации типа: "Сегодня мы должны понять, что католики и православные - это Две части одной единой Церкви, как это подтверждается уже существующим евхаристическим общением"304.
Наше разногласие с архим. Рафаилом в одном: полноте благодати в Православии - противостоит ли сразу и четко ничтожество (в духовном смысле, в смысле отсутствия Божией благодати) всего остального мира. Сколь резка и определенна граница Церкви и не церкви?
Это вопрос не об экуменизме. Это вопрос о Церкви и о понимании ее предания. О. Рафаилу церковное предание по вопросу о церковных границах ясно и столь же определенно, как и сами границы Церкви. Но то, что мне известно из жизни и истории нашей Церкви, убеждает меня, что ради такой легкости придется слишком многое из мира церковных преданий подвергнуть критическому пересмотру и просто отрицанию. И задача моей статьи - не в том, чтобы дать ответ, а в том, чтобы не дать заслонить вопрос.
На мой взгляд, исповедание того, что полнота даров Духа есть в Православии, не требует своего восполнения в виде негативной формулы, заверяющей, что в неправославном христианстве нет вообще ни проблеска Духа. И обратно - признание наличия не есть свидетельство о полноте. Богословский тезис о том, что "вне Церкви нет спасения" не требует в качестве дополнения утверждения, что ничего Христово не может быть за пределами Православной Церкви. Но и признание добротного в чужом духовном опыте не влечет за собой признания духовной равноценности православного и инославных духовных путей.
О. Рафаил с этим не согласен. Он полагает, что представление о "частичном" присутствии Духа в некоей части творения Божия есть "странное учение", "насмешка", "абсурд"305.
Значит, вопрос, с которого стоит начать наш разговор, - а можно ли вообще говорить о "полноте" и "неполноте" Божией благодати. Не уместнее ли сказать, что "Бог не мерою дает Духа" и что этот дар или есть всецело, или же столь же всецело отсутствует? Может ли Дух Святой пребывать где-либо не полностью?
Ну, а если поставить вопрос иначе - а может ли хоть где-то благодать Божия присутствовать во всей Своей полноте? Неужели о. Рафаил забыл, где обитает "вся полнота Божества телесно" (Кол. 2, 9)?
Были, были такие богословы, которые считали, что Господом Иисусом это все полное обитание благодати не ограничивается. Они считали, что и в них та же Божественная полнота, что и во Христе, а потому и называли их "исохристами" - "равными Христу". За что и была эта оригенистская секта осуждена Пятым Вселенским Собором, чей 13-й анафематизм поражал тех, "кто говорит, что в будущей жизни не будет никакого различия между Христом и всеми остальными разумными тварями ни по существу, ни по сознанию, ни по силе и могуществу, что все разумные твари будут одесную Бога так же, как и их Христос, и как это было в их домирном бытии, - да будет анафема"306.
Если "иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе" (1 Кор. 15, 41), то, значит, в разной полноте причастны разные творения Божией благодати. В разной степени даже один и тот же человек облагодатствован в разные минуты своей жизни. Неужели всегда каждый православный христианин совершенен "как совершен Отец ваш Небесный"? А если даже святой человек может ошибиться и согрешить ("Надо учитывать, что Отцы не находились под постоянным воздействием Духа Святого, т. е. в состоянии перманентного богодухновения, и поэтому в их творениях встречаются неточности и ошибки" (Архим. Рафаил (Карелин). Какое согласие между Христом и... профессором А. И. Осиповны? О догматических заблуждениях преподавателя МДАиС. М., 2002. С. 13). Примеры ошибок св. Иус-тина Философа и св. Иринея Лионского о. Рафаил приводит на с. 16 этого своего труда.), то, значит, и в христианине бывают нарастания и убывания Божия благодатного присутствия. "Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший" (1 Кор. 12,31), - призывает апостол, и значит, все же есть степени и меры в облагодатствовании христиан.
В каждом из православных христиан Дух пребывает, "якоже можаху" человек вместить Его дары. В Мотовилове по сравнению с прп. Серафимом действие благодати было умалено - но оно все же было, по крайней мере в некоторые минуты его общения с Преподобным. Я признаю, что в о. Рафаиле больше благодати, чем во мне (не только в силу превосходства его личной духовной жизни, но и в меру его монашества и священства). Но я надеюсь, он все же не считает меня совсем уж язычником, полностью чуждым Церкви... А о себе скажет ли о. Рафаил, что он вмещает всю полноту благодати, скажет ли, что он ее вмещает не меньше ап. Иоанна?
И если о. Рафаил пишет, что "полный благодатный опыт вообще невозможен, так как полнотой Духа Святого обладает только Христос"307, - то как же он отрицает неполноту усвоения человеком благодати?
В себе и сама по себе энергия Божия едина, проста и в своей нетварной простоте тождественна Божеству. Но разным творениям она сообщает разные дары и в разной мере. "Не Дух разделился, разделена же благодать по приемлемости и силе приемлющих", - пишет св. Кирилл Иерусалимский о сошествии Святого Духа на 70 старцев при Моисее (Числ. 11, 25) (Слова огласительные, 16, 25).
Если о. Рафаила смущает термин "частичная благодать" - то его лучше заменить другим выражением: "частичное восприятие тварью беспредельных возможностей, несомых Божией благодатью". Как сказал св. Григорий Палама - "Бог весь целиком обоживает достойных того, соединяясь с ними не в ипостаси - что принадлежит одному Христу, - не в сущности, но в малой части нетварных энергий и нетварного Божества, пребывая при этом целиком в каждом" (Св. Григорий Палама. Против Акиндина 3, б)308. "То, что человек получает, есть лишь часть того, что дается: тот, кто принимает Божественную энергию, не может вместить ее всю целиком" (Св. Григорий Палама. Триады, 3, 1, 9).
Поскольку энергии Божества неотделимы от Его сущности и нетварны, постольку энергия есть Бог и, конечно, всецелый Бог действует в ней. Но, как говорится, из того, что вам дали хорошее образование, еще не следует, что вы его получили... Человек принимает лишь "малую часть" той преизбыточествующей жизни, что стремят к нему Божий энергии. И мера "духоприемнос-ти" у каждого своя (и разная в разные минуты его жизни). И Господь, промыслительно зная меру каждого из нас, в разной мере открывает и сокрывает Свою светоносную и ослепительную полноту (О нетварном свете св. Григорий говорит: "Светом же сим по разуму прилучающихся соразмеряет явление" (Против Акиндина 2, 16; цит. по: Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 230)) - отчего и оказывается возможной евангельская притча о талантах.
О разнообразии способов пребывания Духа в мире говорил прп. Максим Исповедник: "Святой Дух присутствует в каждом из сущих, особенно в тех, кто каким-либо образом причастен Слову. Ибо Он содержит в Себе ведение о каждом, возбуждает в каждом естественный разум, через который приводит в сознание греховности соделанного вопреки закону природы всякого, кто способен это чувствовать и обладает здравым произволением для восприятия правильных естественных помыслов. И в самом деле, даже среди крайне грубых варваров и кочевников мы находим многих, усвоивших себе высокое нравственное благородство и отвергших издревле господствовавшие у них зверские законы. Стало быть, во всех людях вообще присутствует подобным образом Святой Дух... Святой Дух есть и во всех, унаследовавших через веру подлинно божественное и обожествляющее имя Христово, не только как сохраняющий и промыслительно возбуждающий естественный разум, не только как обнаруживающий нарушение и соблюдение заповедей, но и как творящий дарованное по благодати через веру усыновление. Как Производитель мудрости Он существует только в тех, кто чист душой и телом благодаря подвижническому исполнению заповедей. Итак, Святой Дух пребывает вообще во всех, поскольку всех содержит, о всех промышляет и во всех возбуждает естественные семена добра. А в частности, Он пребывает во всех, кто под законом, поскольку обличает нарушение заповедей и просвещает пророческим обетованием относительно Христа; во всех же, живущих по Христу, Он пребывает, помимо сказанного, еще и как Усыновитель. А как Производитель премудрости Он не пребывает вообще ни в одном из названных, кроме только обладающих духовным разумением и сделавших себя, благодаря божественной жизни, достойными Его обожествляющего обитания"309.
Итак, Дух Божий может действовать и присутствовать разнообразно - в зависимости от готовности человека принять Его дары. Оттого не содержит ничего не-Богоприличного предположение о том, что и у неправославных христиан могут быть некоторые из даров Духа.
Можно ли пророчествовать без Духа Святого? - Нет. Но Евангелие говорит о Каиафе как о человеке, изрекшем верное пророчество: "Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал (прорече), что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино" (Ин. 11, 49-52). Был ли он, вынесший приговор Христу, в Церкви (собрании) Христовой? Нет, конечно. И все же благодать коснулась в эту минуту этого человека. Но сообщила она ему не всю полноту ведения. Он и в эту минуту так и не узнал, что Иисус есть Господь. Итак, Дух прикоснулся к нему, но не сообщил важнейшего благодатного дара - веры в Иисуса как Христа.
Была ли благодать Божия в пророках Ветхого Завета? - Да. Спасала ли она их до Воскресения Христова? - Нет. Значит, все же есть благодать Божия, несущая людям многие дары и тем не менее недостаточная для их спасения. Вот и ответ на вопрос о. Рафаила - "если благодать не спасающая, то зачем и для чего она?"310. И снова обращаю внимание на противоречие о. Рафаила с самим собой - ибо он сам же и дает ответ на свой вопрос: "пробуждающую благодать, как новое состояние души, как внутреннее и внешнее свидетельство о бытии Бога, переживал хоть раз в жизни каждый человек"3". Но ведь не каждый спасен, правда? Значит, все же бывает благодать действующая, но не спасающая? Правда, замечу, что определение благодати как "состояния души" мне не кажется удачным.
Ничего "абсурдного" и "смешного" в представлении о благодати, просвещающей, очищающей, веселящей сердца, и все же еще не спасающей, нет.
Понимаю, что в ответ можно указать на позицию св. Киприана Карфагенского, ясно отрицавшего действие благодати за пределами Церкви. Но можно ли сказать, что позиция св. Киприана есть позиция самой Церкви? Можно ли без каких бы то ни было уточнений отождествлять его позицию с церковным преданием и учением? Читатели "ревнительских" газет мало знакомы с богословием, а потому считают, что любое суждение любого святого есть уже учение Церкви. Им, конечно, становится непонятно, как это можно считать себя православным и не соглашаться со святым. Конечно, такие несогласные в их глазах предстают как наглецы-модернисты, бросающие "вызов" Церкви.
Что ж, посмотрим, какова оказалась судьба учения св. Кипри-ана о всецелой безблагодатности жизни раскольников и еретиков. Напомню, что эта тема была поднята св. Киприаном в форме вопроса о том, нужно ли и можно ли крестить людей, которые были крещены в расколе или ереси и теперь стоят на пороге Православия и просят их принять.
Тема эта стала проблемной во времена св. Киприана именно потому, что до той поры (по крайней мере в Африке и восточных церквях) еретическое крещение не признавалось. Казалось бы - что проще: следуй традиции и перекрещивай всех, кто получил крещение в ереси.
Но простое воспроизведение старой церковной практики оказалось невозможным - по той причине, что ереси стали другими. Одно дело - гностические ереси второго века. При некотором сходстве богословской терминологии содержание гностического мифа решительно отличалось от веры кафолической Церкви. Но во времена св. Киприана расколы начались среди людей, разделявших церковное понимание Евангелия. "Новатиане" в отличие от гностиков не выдумывали своего вероучения. Это был скорее раскол, чем ересь. О Христе и о Троице (во имя Которой совершалось крещение) они мыслили так же, как и Церковь, и совершали свое крещение так же, как и Церковь. Просто (как и позднейшие донатисты) они считали, что в Церкви слишком много грешников (отчего 8 правило 1 Собора будет потом от них требовать при возвращении в Церковь письменного обязательства не гнушаться причастия из одной чаши "с двоеженцами и с падшими во время гонения").
До времени Киприана Церковь не знала устойчивых и массовых расколов. Гностические секты возникали вне Церкви. Понятно, что и принимали их как пришедших из внецерковного пространства. Теперь же встал вопрос о людях, которые были в Церкви, получили ее таинства, а затем отошли от нее, причем не поодиночке, а вместе со своим любимым священником и епископом. Вот тут и встал вопрос: как быть с теми, кто были нашими, теряют ли они со своим уходом всё, что приобрели в Церкви, или же что-то еще сопутствует им.
Среди тех верований, которые новые раскольники разделяли с кафолической Церковью, было и убеждение в неповторимости таинства крещения ("верую во едино крещение").
Отсюда и появился вопрос - как быть с человеком, который решает начать сознательную православно-церковную жизнь, но по каким-либо причинам оказался уже крещеным ранее своего внутреннего обращения к церковно-православной вере. Это вопрос не только о тех, кто оказался крещен в ереси, не зная, конечно, что это ересь и обещая свою совесть Христу, а не ересиарху.
Церковная вера в единственность крещения вообще предполагает, что мотивы крещающегося и крестящего неважны для самого таинства.
Если человека постригли в монашество против его воли - он монахом не считается. Но если его крестили против его воли - крещение будет считаться состоявшимся. Как, например, в таком случае: "Сигурд епископ надел все свое облачение и пошел на нос корабля конунга. Он велел зажечь свечи и стал кадить. Потом он поставил распятие на нос корабля и читал Евангелие и многие другие молитвы. Наконец, он окропил святой водой весь корабль. Затем он велел убрать шатры и грести во фьорд. Конунг велел тогда крикнуть людям на других кораблях, чтобы они шли на веслах вслед за ним. И когда на Журавле начали грести, корабль вошел во фьорд, и те, кто гребли, не почувствовали никакого ветра. Вода за кормой была совершенно спокойной, а по обе стороны от следа корабля брызги от волн взлетали так высоко, что не было видно гор на берегу фьорда. Один корабль плыл за другим по совершенно спокойной воде. Так они плыли весь день и следующую ночь и незадолго до рассвета приплыли к Годей. Когда они подплыли к усадьбе Рауда, у берега стоял его большой корабль. Олав конунг сразу же поднялся со своим войском к усадьбе. Они бросились к покою, в котором спал Рауд, и взломали дверь. Люди ворвались в покой. Рауд был схвачен и связан, других людей, которые были там, убили или взяли в плен. Затем люди конунга пошли в дом, где спали работники Рауда. Некоторые из них были убиты, другие связаны, третьи избиты. Конунг велел привести к нему Рауда и предложил тому креститься. - Я не буду тогда, - говорит конунг, - отнимать у тебя твое Добро. Я буду твоим другом, если ты будешь дорожить этим. Но Рауд яростно отвергнул это предложение, сказал, что никогда не поверит в Христа, и очень богохульствовал. Тогда конунг разгневался и сказал, что Рауд умрет самой худшей смертью. Он велел взять Рауда, привязать его лицом вверх к бревну и вставить ему палку между зубов, чтобы его рот был открыт. Затем он велел принести змею и приставить ее ко рту Рауда. Но змея не захотела вползти в рот и лезла, извиваясь, назад, так как Рауд дул на нее. Тогда конунг велел принести пустой стебель дудника и вставить его в рот Рауду. А некоторые люди рассказывают, что конунг велел вставить ему в рот свою трубу. Змею заставили вползти, поднеся к ее хвосту раскаленное железо. Она вползла в рот Рауда, а затем в горло и прогрызла ему бок. Тут Рауд простился с жизнью. Олав конунг захватил там много серебра и золота, и другого добра, оружия и разных драгоценностей. А всех людей, которые были с Раудом, конунг велел крестить, а тех, которые не хотели креститься, он велел убить или пытать"312. Были эти подвиги совершены Олавом Трюгвассоном около 995-1000 гг. в Норвегии. И хотя епископ был латинский, но еще (до 1054 г.) - православный...
Крестился ли человек из желания надерзить советской власти, или по совету целительницы, или из чувства товарищеской солидарности или "от нечего делать", или для урегулирования отношений с тещей... а потом уже сознательно пришел к православной вере. Крестить его снова или нет? Ответ церковной жизни: и такое крещение было подлинным (В каноническом предании Церкви, правда, упоминается о Константинопольском соборе в середине XI века, который постановил не признавать крещения, принятые по суеверным мотивам (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматино-Истрийского. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1996. С. 615), но это осталось не более чем воспоминанием: мне не доводилось слышать, чтобы вторично крестили людей, о которых стало известно, что в первый раз к крещальной купели они подошли отнюдь не из желания посвятить свою жизнь Христу.). Св. мученик Генесий, чье крещение совершилось в ходе языческого спектакля, призванного высмеять христианство тому пример ("Церковная история сохранила для нас следующее величайшей важности событие. Римский император Диоклетиан, при котором было воздвигнуто самое жестокое гонение на христиан, провел большую часть 304-го года по Рождестве Христовом в Риме. Он прибыл в столицу для празднования своих побед над персами. В числе прочих увеселений, которым предавался император, было и посещение театра. Некто Генесий, комический актер, очень забавлял публику импровизациями. Однажды, играя в театре в присутствии императора и многочисленного народного собрания, он, представясь больным, лег на постель и сказал: "Ах, друзья мои! чувствую себя очень тяжело: мне бы хотелось, чтобы вы утешили меня". Другие актеры отвечали: "Как нам утешить тебя? Хочешь ли, погладим тебя скоблем, чтобы тебе сделалось легче?" - "Безумные! - отвечал он. - Я хочу умереть христианином"". - "Для чего?" - сказали они. - "Для того, чтобы в этот великий день Бог принял меня, как блудного сына"". Тотчас послано за священником и заклинателем. Они, то есть представлявшие их актеры, пришли, сели возле кровати, на которой лежал Генесий, и сказали ему: "Сын наш, для чего ты призвал нас?" Он отвечал: "Потому что я хочу получить милость от Иисуса Христа и возродиться для освобождения от грехов моих". Они исполнили над ним весь обряд святого таинства, потом облачили его, по обычаю новокрещеных, в белую одежду. Тогда воины, продолжая игру, взяли его, и представили императору, как бы для допроса, подобно мученикам. Генесий сказал: "Император и весь двор его! Мудрецы сего города! выслушайте меня. Когда только ни случалось мне слышать имя христианина, я ощущал к этому имени ужасное отвращение, я осыпал ругательствами тех, которые пребывали в исповедании этого имени, я ненавидел даже моих родственников и близких по причине имени христианина, я презирал эту веру до такой степени, что с точностью изучил ее таинства, чтобы забавлять вас представлениями их. Но когда меня, обнаженного, прикоснулась вода, когда я, спрошенный, отвечал, что верую, я увидел руку, нисходящую с неба, окружая ее, низошли на меня Ангелы светозрачные. Они в некоей книге прочитали все согрешения, соделанные мною с детства, смыли их той самой водой, в которой я крестился в присутствии вашем, и потом показали мне книгу, которая оказалась чистой (неисписанной), подобно снегу. Итак, великий император и народ, вы, осыпавшие насмешками христианские таинства, уверуйте, как уверовал я, что Иисус Христос есть истинный Господь, что Он -Свет Истины и что, при посредстве Его, вы можете получить прощение". Диоклетиан, приведенный в крайнее негодование этими словами, приказал жестоко бить Генесия палками, потом его предали префекту Плавциану, чтобы принудить к жертвоприношению идолам. В продолжение значительного времени его драли железными ногтями и жгли горящими факелами. Среди этих мучений он восклицал: "Нет другого царя, кроме Того, Которого я видел! Чту Его и служу Ему! И если бы тысячекратно лишили меня жизни за служение Ему - я всегда буду принадлежать Ему!" Генесию отрубили голову" (св. Игнатий Брянчанинов. Слово о Различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу // Аскетические опыты. Т. 2. С. 388 со ссылкой на "Церковную Историю" Флери, книга 8, гл. 49. Подобная этой повести помещена в Четьих-Минеях, сентября в 5 день: Комедиант Порфирий, погрузясь в воду для насмешки над крещением, был претворен святым Таинством в христианина. Это произошло перед взорами Оператора Юлиана Отступника. Порфирий исповедал Христа, обличил паря в 1ечестии, за что был жестоко мучен и потом казнен).).
Крестил ли человека священник, внутренне уже потерявший веру, или переодетый чекист, откровенный развратник или тайный масон - и в этом случае Церковь не будет заново крестить тех, кто был крещен этим священником.
И вот тут-то "ревнители" нарываются на очень неприятный вопрос. Они не могут не признать, что если неверующий, но формально православный священник крестит полупьяного комсомольца с верным произнесением крещальной формулы - то таинство состоялось. Но при этом они полагают, что если католический священник с риском для жизни своей и крещаемого (в троцкистской Мексике 30-х годов XX века) произнес ту же самую формулу (крещальные формулы в православии и католичестве не отличаются) - то Господь к этому исповеднику-мексиканцу окажется не столь милостив, как к русским неверам... И подобный вопрос адресовал еще блаж. Августин "ревнителям" своего времени - донатистам.
Здесь не было затруднения для св. Киприана: он считал, что необходимым условием совершения любого церковного таинства (в том числе и крещения) является чистота веры и жизни священника. Там, где человек повредил или одно или другое (веру или жизнь) - там не может быть Божией благодати. Оттого Карфагенский собор 251 года под председательством св. Киприана вполне логично определил: "никто из находящихся вне церкви не может крестить, так как есть только одно крещение, которое совершается в церкви. Вода должна быть прежде очищена и освящена, чтобы она получила силу омывать грехи крещающегося. Но кто может очистить и освятить воду, сам не имея Святого Духа?.. Крещающий как может сообщить прощение грехов другому, если сам находится вне церкви и не может получить прощение грехов"313.
Но отчего-то эта логика не убедила Церковь. Она не убедила римского папу св. Стефана и александрийского папу св. Дионисия Великого ("На сирском языке сохранился отрывок послания к Дионисию и Стефану, предстоятелям римской церкви, где св. Дионисий пишет: "Тех, которые крещены во имя трех лиц Отца и Сына и Святого Духа, не следует перекрещивать, хотя бы они и крещены были еретиками, если только еретики эти исповедуют три Лица" ...Ясно, что делая различие между ересями, св. Дионисий выходил не из идеи о единстве Церкви, как св. Киприан, а крещение ставил в связь с той верой, которая исповедуется при крещении. Признавая же схизматическое крещение действительным, Дионисий тем самым дает положительный ответ на вопрос о действии благодати Божией вне Церкви" (Архиеп. Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997. Сс. 460-461).). За пределы Африки ни при жизни св. Киприана, ни позже Киприанова схема не вышла. И даже карфагенская церковь на своих антидонатистских соборах в 393 и 401 гг. признала действительность крещений, совершенных в расколе.
Согласившись с позицией св. Киприана, нынешние "ревнители" обрекли себя "на неблагодарное занятие - отвергать и обесценивать все последующее развитие церковной мысли после эпохи святого Киприана"314 (сказано по поводу богословия архиеп. Илариона Троицкого).
В русской дореволюционной богословской литературе как о само собой разумеющемся писали о различии взглядов св. Киприана и церковного предания.
"Раскол донатистов, который я связываю с предшествующим спором Киприана со Стефаном, представляет особый интерес. Он показывает, как опасны заблуждения гения. Малейшая ошибка, допущенная в гениальной аргументации, последовательно приводит иногда к розни, которой гений не предвидит, и к таким следствиям, что часто нужно бывает много усилий для исправления ошибки гения. Как ни блестящи воззрения Киприана, но в них была такая крайность, что нужен был гений Августина, чтобы нейтрализовать и обезвредить взгляды Киприана"315.
"Справедливость требует сказать, что бурный характер эпохи, вызвавшей св. отца на литературную деятельность, а также внешняя или формальная точка зрения на церковь привели св. Киприана к некоторым выводам, не вполне согласным со вселенским учением о церкви. Увлекшись, при своем пылком и страстном характере, великой идеей внешнего единства церкви под властью епископа и придав этой церкви признак исключительности и единственности, св. Киприан с логической необходимостью должен был признать, что только в этой "единой и единственной" видимой церкви возможна и на самом деле проявляется истинно-христианская жизнь, что все, поэтому, не принадлежащее к церкви, не стоящее в видимом общении с епископом, не имеет и не может иметь истинной жизни, веры, любви, словом - всех добродетелей, достойных звания христианина. Выходя отсюда, Киприан должен был ограничить действия благодати, установить для нее известные пределы. Так он и сделал, когда всякое еретическое и раскольническое крещение признал не только недействительным, но даже оскверняющим крещаемого. Поэтому он требовал, чтобы все приходящие в церковь еретики и раскольники крещались новым крещением. Между тем впоследствии благодать не поставлялась в такие тесные границы: было признано возможным отделить благодать крещения от церкви. Так, Августин говорит: "Еретики, отделившись от церкви, согласны с нею в вере, и в этом отношении они остаются соединенными с нею. Что они приняли от кафолической церкви, то ими не потеряно. Поэтому и вне церкви есть сила и власть крестить" (О Крещении, 1, 3). И мы знаем, что вселенская церковь не согласилась с мнением Киприана и постановила - не перекрещивать при принятии в церковь тех, которые были крещены еретиками, если только они крещены были правильно во имя Пресвятой Троицы. Таким образом, правильность крещения была поставлена в зависимость не от церкви, но от правильного совершения видимой стороны таинства и веры крещающего и крещаемого""316.
"Учение св. Киприана о перекрещивании всех неправославных было принято как крайность, как не совсем правое учение, несогласное с истиной и обычаем многих церквей, а потому и как нововведение... Учение св. Киприана вполне опровергается последующими постановлениями вселенских и поместных соборов"317.
"Самое полное и обстоятельное раскрытие сего вопроса с дог-матико-богословской точки зрения дано блаженным Августином, а церковно-каноническое решение его сделано соборами Лаодикийским и Карфагенским, 1, 2 и 6 Вселенскими соборами. Если свести воедино все сказанное в указанных источниках, то ответ на вопрос - у всех ли отпадших от Церкви неправославных обществ таинства безблагодатны - получится не иной, как только отрицательный, а именно, что не у всех отпавших от Церкви неправославных обществ таинства безблагодатны, недействительны... К такому выводу пришла давно и наша православная богословская наука"318. "Несмотря на величайший авторитет некоторых древних отцов церкви, отрицавших всякое значение таинств у еретиков, церковь не разделила их взгляда, а приняла другой взгляд, противоположный оному. Безусловное отрицание действительности таинств может иметь место по отношению только к таким еретикам, которые отвергают основной христианский догмат о св. Троице и извращают таинство крещения; по отношению же к другим неправославным обществам, не так далеко уклонившимся от православной церкви и имеющим правильное совершение таинств, Церковь не считает заблуждения их такими, чтобы они по самому существу своему всегда и безусловно лишали крещение и хиротонию их (т. е. еретиков) благодатного значения"319.
"Св. Киприан не прав был в том отношении, что отрицал возможность получения благодати, хотя в более или менее малой мере и полноте, в некоторых обществах, не принадлежащих к истинно православной церкви... Благодать, по нашему мнению, можно уподобить свету. От мерцания и зари до полного восхода солнца и яркого его сияния есть несколько степеней света и даже днем бывает разное освещение - при облачном и безоблачном небе. Благодать заключает в себе, конечно, всю полноту даров, но не вся эта полнота изливается в равной мере на всех, что зависит не от благодати изливающейся, а от тех, на кого она изливается. Частиц озарения благодати Божией не лишены даже еретики, исповедующие св. Троицу, крещение которых потому и признается православной церковью действительным (2 Вселенский собор, правило 7). Тем более нельзя отрицать совершенно бытие благодати у раскольников и вообще в обществах схизматических, какова, например, церковь римская. Сущая у них благодать подобна свету, но такому, который проходит как бы сквозь закопченную, покрытую наслоениями призму, а потому теряет часть своей яркости и животворной теплоты"320.
"Августин говорит, что как не уничтожаются действенность и истинность таинства грехами совершающего оное, так не уничтожается оно и грехами приемлющего; еретики же суть те же грешники, не сохранившие закона веры и заповедей Господних, или любви; а если святость таинства не оскверняется грехами вообще, то она не может оскверниться и грехом еретика, когда он совершает таинство по Господню учреждению. Если молитва грешного священника слышится Богам, то услышится и молитва еретика; если первый не своей заслугой, но силой таинства может прощать грехи; то также может и последний (в крещении). Посему крещение, совершенное еретиком по Господню учреждению, с призыванием имен Св. Троицы, несправедливо называть aqua adulteria et profana, как называл его св. Киприан, - оно есть крещение Христа, которое свято, а не еретика. Как Божественное учреждение, или Господня собственность, таинство крещения - таинство возрождения всегда, где бы ни было совершено, в Церкви, или вне ее. Из всего этого следует, что крещение, собственность Церкви, или Господа, может быть и вне Церкви, как и в самой Церкви могут быть грешники или собственность диавола, и потому ошибочно противное мнение Киприана, что вне Церкви нет крещения"321.
Не Киприан, а Августин с его тезисом "святость крещения не нарушается как нечестием еретиков, так и вообще людей, принадлежащих к церкви и живущих нечестиво" (О Крещении, 3, 16) оказался в этом вопросе более убедителен для Церкви.
Августин полагал, что в спорном вопросе перекрещивания "Господь не хотел открыть столь святому мужу неверности его мнения для того, чтобы чрез это яснее обнаружилось его смирение и любовь к сохранению церковного мира. Многие из его товарищей не соглашались с ним, но он все-таки не отделялся от них" (О Крещении, 2). Кроме того, Августин полагает, что Господь попустил Киприану впасть в погрешительное мнение по своему милосердию к людям, - для уверения их его примером в том, что и в писаниях благочестивейших и ученейших ораторов христианских всегда можно найти нечто несогласное с истиной, между тем как простые рыбаки, призванные к распространению Евангелия, совершенно чужды лжи и заблуждения (О Крещении, 5).
Действительность крещения, по учению блаж. Августина, зависит не столько от того, кем и где оно было совершено, сколько от того, во имя Кого оно совершается. Поскольку таинство есть собственность Господа - то от Него, а не от нас и наших грехов или достоинств зависит их свершение; люди же выступают как преподатели чужой собственности (Против письма Пети-лиана, 1, 5; 2, 24). "Вода крещения есть ни наша, ни ваша, а Того, о Котором у Иоанна сказано: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым"322. "Если святость таинства не оскверняется грехами человека вообще, то она не может оскверниться и грехом еретика, когда он совершает таинство по Господню учреждению" (Против Донатистов, 3, 10)323; "Еретики не имеют одной веры с церковью, но могут иметь одно с церковью истинное крещение, подобно тому, как самаряне, разнясь с иудеями в вере, имели общее с ними обрезание" (Против донатиста Фульгенция, 4)324.
Августин даже шел дальше. Он говорил: "Если кого-нибудь вынудит крайняя необходимость и он, имея желание получить крещение в Кафолической Церкви, но не найдя могущего преподать его кафолика, примет таинство чрез кого-нибудь, поставленного вне кафолического единства, сохраняя, однако, в душе мир с Кафолической Церковью, и вскоре преставится от сей жизни, то мы не рассматриваем его иначе как кафолика; но если он крестился у донатистов тогда, когда мог креститься у кафоликов, это достойно порицания. Мы не только не порицаем его за то, что он сделал, но и самым искренним образом хвалим, ибо он, сохраняя внутреннее единство с Церковью, поверил сердцем своим присутствовавшему Богу и не восхотел отойти от сей жизни без святого таинства крещения, которое, где бы его ни обрел, признавал сущим не от человека, но от Бога" (О Крещении, 1, 2, 3). "Когда к нам придет еретик или раскольник с желанием сделаться кафоликом, его раскол и ересь отвергнем, таинства же христианские, если в нем найдем одни и те же, да не оскорбим, не будем повторять того, что дано уже ему однажды. Если найду какого-нибудь еретика, неправо мыслящего о какой-нибудь Христовой истине, если найду даже в учении о святой Троице лживо мыслящего и однако крещеного по евангельскому и церковному правилу, понимание его исправлю, но не обесчещу таинства Божия" (О единственности крещения, 3).
...Мне самому долгое время позиция св. Киприана казалась гораздо более верной и логичной, чем позиция блаж. Августина. Только потом стало понятно, что значение их экклезиологических формул зависит от того, как именно определяется слово "Церковь". Одной из первых церковных книг, прочитанных мною, была работа А. Хомякова "Церковь одна". В ней Церковь была определена как "единство Божией благодати, обитающей во множестве разумных творений". Мысль красивая, но слегка тавтологичная (Божия благодать ведь и так едина) и слегка мо-нофизитская ("Церковь есть благодать", то есть Дух, тогда как на деле она как раз есть историческая, земная плоть - даже если вслед за ап. Павлом Церковь понимать как "тело Христово"). Оставаясь в рамках хомяковских терминов, корректнее было бы сказать о Церкви как единстве разумных творений, свободно приемлющих действие Божией благодати... Но главное, что характеризует это определение - это отождествление границ Церкви с границами действия благодати. Хомяковская позиция запрещает говорить о действии благодати вне Церкви, и тем самым всюду, где присутствие благодати обнаруживает себя, - там хомяковская логика требует признать наличие Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви.
Однако церковное каноническое предание различает эти сферы. Оно признает крещение у некоторых внецерковных групп. Но при этом считает их именно внецерковными. Крещение признается, но и крещеные должны еще пройти "присоединение к Церкви".
Поэтому лучше было бы дать определение Церкви менее широкое, менее харизматическое, нежели хомяковское. Например, сказать, что "Церковь есть сообщество людей, которому Господь предоставил все Свои дары, необходимые для спасения".
Тогда, с одной стороны, будет понятно, почему "вне Церкви нет спасения", с другой стороны, будет понятно, что спасение все же дается Господом, а не раздается теми или иными цензорами, и будет понятно, что возможны частичные (и даже благодатные) дары, которые Господь подает и за пределами "корабля спасаемых".
Значит, это два нетождественных вопроса: вопрос о границах Церкви и вопрос о пределах благодатного действия Бога в Его творении. Только если эти вопросы различить - будет понятна позиция блаж. Августина.
В то же время, когда блаж. Августин спорил с донатистами, блаж. Иероним Стридонский по тому же поводу вступил в полемику с люциферианами.
Еп. Люцифер отделился от вселенского православия из-за вопроса о допустимости принятия в Церковь кающихся арианских клириков в сущем сане. Люцифериане готовы были принимать мирян из арианской ереси через покаяние без перекрещивания, но благодатность рукоположения арианского духовенства они отрицали и, соответственно, возмущались практикой, которую установила Церковь для приема ариан.
"Недавно один последователь Люцифера в нетерпимо болтливом споре с другим, питомцем церкви, высказал чисто собачье (по злости) красноречие. Он утверждал, что диавол овладел всем миром и что церковь обратилась в публичный дом"325. Не правда ли - это люциферианство очень похоже на то, что сегодня пишут некоторые ревнительски-антиэкуменические издания? Как и в древности, нынешние "ревнители", осознав себя меньшинством, не понятым "официальной Церковью", с горечью предаются декламациям на тему спаси мя, Господи, яко оскуде преподобный (Пс. 11, I)326. "Их нечестивый голос упраздняет крест Христов, Сына Божия покоряет диаволу, и тот плач, которым Господь оплакивал грешников, применяет теперь ко всем людям; кая польза в крови моей внегда сходити ми во нетление (Пс. 29, 10)? Нет, Бог умер не напрасно. Связан крепкий, и сосуды его расхищены (Мк. 3, 27). Приветствие Отца исполнилось: проси от мене и дам ти языки достояние твое и одержание твое концы земли (Пс. 9, 8). Исполненный Богом псалмопевец поет: врагу оскудеша оружия в конец; и грады их разрушил ecu (Пел. 9, 7)"327.
В полемике с этими раскольниками блаж. Иероним обнажает внутреннюю нелогичность их позиции.
Нет, поначалу как раз их позиция кажется последовательно логичной. Люциферианин говорит: "Если ариане еретики, а все еретики суть язычники, - то и ариане - язычники. Если же ариане язычники и если у церкви не может быть никакого общения с арианами, т. е. с язычниками, - то очевидно, что ваша церковь, которая принимает епископов от ариан, т. е. от язычников, принимает не столько епископов, сколько жрецов из Капитолия; и потому скорее должна быть названа синагогою антихриста, чем церковью Христовой"328. Понятно: раз нет никакой разницы между церковным расколом, христианской ересью, язычеством и сатанизмом, то все, что вокруг канонического православия, - "синагога сатаны".
Но против этой логики отчего-то восстает церковная жизнь, точнее - предание и история церкви.
Иероним указывает на то, что людей, крещенных еретиками, не перекрещивали. Говоря о первых ересях, обличенных еще в Откровении, блаж. Иероним обращает внимание: "Сказал ли Он, чтобы крещенные в николаитской вере были перекрещены, или чтобы возложены были руки на тех, которые в то время между пергамлянами? Нисколько; но говорит: покайся; аще ли ни, прииду тебе скоро, и брань сотворю с тобою мечем уст моих (Апок. 2, 16)"329.
Да, Иерониму известно о том, что на перекрещивании еретиков настаивал св. Киприан. Но известно ему и другое: "Старался блаженный Киприан избежать обычно посещаемых озер и не пить воды чужой; с целию, отвергая крещение еретиков, он, при тогдашнем римском епископе Стефане, который был двадцать вторым, считая от блаженного Петра, составил по этому предмету собор африканский. Но старание его осталось тщетным. Те же самые епископы, которые вместе с ним постановили перекрещивать еретиков, возвратившись потом к древнему обычаю, издали новое определение. Что делать? Наши предки передали нам так, а их передали им иначе"330.
"Но если бы ученики Илария, крайнего люциферианина, отвергавшего даже крещение ариан, и те, которые остались овцами без пастыря, стали ссылаться на места Писания, которые указал блаженный Киприан в пользу перекрещивания еретиков в своих письмах, то пусть знают, что он выставил эти места, не угрожая анафемою тем, которые не захотели ему следовать. Он остался в общении с теми, которые не соглашались с его образом мыслей; а только старался убедить, по поводу Новата и многих других появившихся в то время ересей, не принимать от него никого без осуждения его заблуждения. Свое объяснение, которое имел он по этому предмету со Стефаном, первосвященником римским, он заканчивает так: "по обычному уважению и чистосердечной приязни, мы доводим об этом до сведения твоего, брат возлюбленный, будучи уверены, что при твоем благочестии и правоверии, ты согласишься с тем, что в одинаковой вере и благочестиво, и справедливо. Впрочем, мы знаем, что некоторые, задумав раз что-нибудь, уже не оставляют того и нелегко меняют свои предположения; но, сохраняя с сослуживцами союз мира и согласия, удерживают и нечто свое, раз вошедшее у них в употребление. В этом отношении мы не делаем насилия никому и не издаем закона, который отнимал бы право действовать в управлении церковью по свободному усмотрению: всякий предстоятель имеет дать отчет в своих действиях Господу". Когда пишет он и к Юбаяну о перекрещивании еретиков, то в конце книги говорит так: "по мере сил своих - кратко мы написали это тебе, брат возлюбленный, никому не предписывая и не навязывая своего мнения, тем более, что каждый из епископов действует, как находит нужным, имея полную власть поступать по собственному усмотрению. Мы, сколько это от нас зависит, не спорим из-за еретиков со своими сослуживцами и соепископами; но сохраняем с ними божественное согласие и мир Господень, особенно ввиду слов апостола: аще ли кто мнится спорлив быти, мы такового обычая не имамы, низке церковь Божия (1 Кор. 11, 16), терпеливо и спокойно мы соблюдаем любовь душевную, уважение к обществу, союз, согласие священства""331.
Отмечу между прочим, что это дивное увещание св. Киприана к православным - чтобы отношение к внешним не становилось поводом к внутренним раздорам ("мы не спорим из-за еретиков со своими сослуживцами") - напрочь не принимается во внимание нынешними "антиэкуменистами".
Иларий, отвергавший крещение ариан, оказывался уже модернистом. "Если еретики не имеют крещения и должны быть перекрещиваемы церковью, то и сам Иларий не есть христианин. Ибо он крещен в той церкви, которая всегда принимала крещение от еретиков... Иларий, будучи диаконом римской Церкви, принимал приходящих еретиков с тем крещением, которое они получили прежде. Разве, быть может, только ариане еретики и только крещенного им нельзя принимать, а крещенного другими можно! Ты же, Иларий, был диаконом, и принимал крещенных манихеями; ты был диаконом, и одобрял крещение Еви-она. А после того как появился Арий, ты вдруг изо всех сил стал держаться противного. Ты отделяешься с своей челядью, и открываешь новую баню. Если бы тебя крестил какой-нибудь ангел или апостол, не упрекнул бы я тебя, что следуешь ему. Но если ты рожден в лоне моем, если вскормлен молоком груди моей, и поднимаешь меч на меня, - то отдай назад, что я дала, и потом, если можешь, будь христианином. Блудница я, но все же мать твоя. Не храню в чистоте единобрачия, но такова была я и при твоем зачатии: прелюбодействую с Арием, но прелюбодействовала и прежде с Праксеем, Евионом, Керинфом, Новатом. Ты заключал в свои объятия, ты принимал уже в дом своей матери прелюбодеев. Не знаю, чем оскорбляет тебя один прелюбодей"332.
Церковным преданием (в частности, освященным авторитетом св. Афанасия Великого) стало и принятие через миропомазание и покаяние (а не через перекрещивание) людей, крещенных арианами (95-е правило Трулльского собора).
Как об этом писал русский историк XIX века, "Соборы вселенские не повторяли крещения даже над такими еретиками, каковы: ариане, македониане, - из коих одни не исповедывали Божества Сына Божия, другие - Божества Святаго Духа, хотя те и другие знали эти божественные имена и произносили их в крещении вместе с именем Бога Отца, понимая их по-своему. Соборы благоговели пред тем одним, что над крещаемым и по-ариански и по-македониански произносимы были все имена Пресвятой Троицы, хотя и не в том полном понятии, как учит исповедывать их православная вера. Довольно было, - судили св. Отцы Соборов, - когда обращающийся к православию даст письменное удостоверение, что он будет разуметь отселе те божественные имена по-православному. Беспоповцы не обратили внимания на такой, стоящий внимания, пример, и, в жару ненависти к Церкви православной, сделавшейся будто бы еретическою, стали проповедовать, что крещение еретическое вообще всякое "несть крещение, но паче сквернение"... При этом припоминается нам тот исторический факт, что и в древности, несмотря на то, что Отцы вселенских Соборов не отвергали крещения неправославных, даже ариан, сами ариане не принимали с крещением православной Церкви тех, кто вступал в их общество, а непременно перекрещивали их по-своему. Объясняют это явление тем, что св. Отцы, при рассуждении о крещении судили о крещении, а еретики - о людях. Св. Отцы судили о крещении и когда видели в нем исповедание Святой Троицы, Отца и Сына и Святаго Духа; то, благоговея к этому пресвятому имени, не касались крещения, совершенного в это великое имя, хотя бы оно совершено было руками и неправославных. А еретикам нет нужды до Божества; они смело терзают и имя Самого Бога, когда имеют случай оказать чрез то свою вражду людям, для них ненавистным, каковы для них все православные"333.
Умеренные люцифериане (мнившие себя ревнителями традиции и чистоты православия) соглашались с тем, что арианское крещение подлинно.
Объясняя, почему арианское крещение сообщает спасительные дары Духа, а не губительное причастие ереси, блаж. Иероним предлагает не переносить вину ересиарха на "простеца".
"Было бы совершенной нелепостью, если бы ученик, приходящий к учителю, был уже знатоком дела прежде, чем стал учиться; равно если бы обратившийся от почитания идолов лучше знал Христа, чем тот, который учит его. Но ты говоришь: он в простоте веровал в Отца и Сына и Святого Духа и потому получил крещение. Что это, спрашиваю тебя, за простота - не знать, во что веруешь? В простоте веровал... Чему веровал? Конечно, слыша три имени, он уверовал в трех богов и сделался идолопоклонником; или под тремя словами уверовав в треименного Бога, впал в ересь Савеллия. Или научившись от ариан, он уверовал, что один истинный Бог есть Отец, а Сын и Дух Святый суть твари. Во что кроме этого он мог уверовать, не знаю: разве, если уже успел получить образование в Капитолии, изучил Троицу омоусион? (Блаж. Августин высказывал сходное мнение: "Не только Маркион, Валентин, Арий или Евномий, но все духовные младенцы церкви при внимательном испытании их столько же обнаружили бы различия в понимании слов во имя Отца и Сына и Св. Духа, сколько нашлось бы их самих" (О Крещении, 3, 20). Отсюда его убеждение, что для совершения крещения важно именно соблюдение крещальной формулы, а не внутреннее состояние крещаемого и крещающего. Есть своя справедливость в горьких словах прот. Николая Афанасьева о том, что "всё, к чему мы можем стремиться, это тождество догматических формул, без гарантии того, что за этим тождеством действительно лежит догматическое согласие" (Прот. Николай Афанасьев. Una Sancta // Православная община. N 34. М.,1996, С. 94). Ведь даже греческие Отцы по-разному понимали слово ипостась (см. главу о филиокве). Что же говорить о тех людях, которые повторяют этот термин без перевода на родной язык... О таких арианах по неведению сам св. Григорий Богослов сказал: "Может быть, извинили бы мы и простолюдинов, если бы с ними случилось это; их часто спасает невникательность..." (Св. Григорий Богослов. Творения. Т.1. Троице-Сергиева Лавра, 1992. С. 318).) Узнал, что Отец, Сын и Святой Дух отдельны не по естеству, а по лицам? Узнал, что имя Сына в Отце, и имя Отца в Сыне? Но крайне смешно утверждать, чтобы кто-нибудь входил в рассуждения о вере, прежде чем уверовал, чтобы знал таинство прежде, чем был посвящен в него"334.
По возвращении исповедников (при Юлиане в 362 г. вернулся св. Афанасий) "на соборе александрийском было постановлено, чтобы за исключением ересеначальников кающиеся были присоединяемы к церкви: не потому, чтобы могли быть епископами бывшие еретики, но поскольку было известно, что принимаемые не были еретиками"335. Как об этом писал сам св. Афанасий - "был у нас собор, был также собор и у сослужителей наших, обитающих в Элладе, и у епископов Испании и Галлии, и везде было рассуждено за благо о тех, которые не первенствовали в злоречии - давать им прощение и место в клире. Ибо утверждали о себе, что не передавались они на сторону злочестия, но чтобы не были поставлены какие-либо нечестивцы и не растлили Церквей, согласились они лучше содействовать насилию и нести на себе бремя, только бы не погибли люди. И утверждая это, говорили они, как нам казалось, достойное вероятия: потому что выставили они в извинение свое, что Аарон в пустыне, хотя способствовал народу в преступлении изготовления золотого тельца, однако же имел оправданием то, что без этого народ, возвратившись в Египет, пребыл бы в идолослужении" (Послание к Руфиниану).
Итак, если по спорному вопросу позиция Православия еще не до конца выяснена, не сформулирована и не аргументирована, не сделана понятной и приемлемой для людей (Блаж. Иероним с некоторым раздражением воспринимал слишком "философскую" и "светскую", по его мнению, терминологию восточного троического богословия. В письме папе Дамасию I он даже обвинял каппадокийцев в кощунственном троебожии: "Они требуют от меня, римлянина, нового слова о трех ипостасях... Они не удовлетворяются тем же смыслом, они требуют именно слова... Да будет защищена вера римская... от такого кощунства... Да молчат о трех ипостасях, и пусть единственная будет сохранена" (Цит. по: Bobrinskoy, Boris. Le Mystere de la Trinite. Cours de la theologie orthodoxe. Paris, 1986, pp. 231-232).), если при этом люди искренне принимают неправославное учение за церковно-евангельское учение и, входя в еретическую общину, они не знают о ее еретичности, да и ищут они в ней Христа, не зная особенностей еретического учения и не любя именно их, то, по блаж. Иерониму, крещение этих людей состоялось.
Но далее блаж. Иероним говорит своему оппоненту: нельзя принимать благодатность крещения, не принимая благодатности крестивших. "Итак, по обычаю спорящих между собою детей, что ты сказал, то и я скажу; что утверждал ты, и я буду утверждать; что отвергал, отвергну. Арианин крестит, следовательно, он епископ; не крестит, - отвергни ты мирянина, а я не приму епископа. Я последую за тобой, куда бы ты ни пошел, и или запнемся вместе в грязи, или выберемся из ней"336. "В настоящем разе я не столько осуждаю или защищаю ариан, сколько клоню речь свою к тому, что мы на том же основании принимаем епископа, на каком у вас принимается мирянин. Ты даешь разрешение за-блуждающему; и я прощаю кающемуся. Если крестящий не мог повредить своей верой крещенному, то и поставляющий не мог своей верой осквернить поставленного священника"337. "Но как же ты утверждаешь, что повар не имеет соли, когда пожираешь приправленную им пищу? От огонька его светится твоя церковь, а ты клевещешь, что светильня его погасла? Дает глаза тебе, а сам слеп? Итак, прошу тебя, или признай право приносить жертву за тем, чье крещение ты одобряешь, или отвергни и крещение, совершаемое тем, кого ты не почитаешь священником. Ибо не может быть, чтобы святой у крещальни был грешником у алтаря"338.
Сам Иероним убежден в благодатности арианского крещения: "Если, по разрушении древнего капища, он созидается в новый храм Троицы, - то каким образом выходит у тебя, что у ариан могут быть отпускаемы грехи без низшествия Духа Святого? Каким образом очищается от древних нечистот душа, не имеющая Духа Святого? Ибо не вода омывает душу, но сама прежде омывается Духом, чтобы потом могла омывать духовно других. Дух Господень, говорит Моисей, ношашеся верху вод (Быт. 1, 2). Откуда видно, что крещение не бывает без Духа Святого. Иудейское водохранилище Вифезда получало силу исцелять разслабленные телесно члены только чрез нисхождение ангела; а ты представляешь мне душу, вымытую простою водою, будто в купальне. Итак, если арианин не может сообщить Духа Святого, не может он и крестить; потому что крещение церковное без Духа Святого ничтожно. Ты же, который принимаешь крещеного и потом призываешь (не принимаемого) Духа Святого, ты должен или крестить его, потому что он не мог быть крещен без Духа Святого, или, если он крещен в Духе, перестань призывать на него Духа, которого он принял во время своего крещения"339.
А из признания одного церковного таинства совершившимся следует признание и остальных: "Если ариане, говоришь ты, язычники, и скопища арианские суть лагери диавола, - то как же ты принимаешь крещенного в лагерях диавола?.. Разве ты не знаешь, что и миряне и клирики имеют одного Христа, что не один Бог у новообращенных и не другой у епископов? Почему же тот, кто принимает кающихся мирян, не примет кающихся клириков?"340. "Принимая мирянина, ты спасаешь этим принятием одну душу; а я принятием епископа присоединяю к церкви, не скажу - жителей одного города, но целую область, которою он управляет; если же отвергну его, он увлечет с собою в погибель многих. Почему я прошу вас применять и к спасению всего мира то самое правило, которым вы руководитесь в принятии немногих. Но вам это не нравится, и вы так жестокосерды, и вместе так неразумно снисходительны, что давшего крещение считаете врагом Христовым, а принявшего - сыном. Мы же не противоречим себе; но или принимаем вместе с народом и епископа, который делает его христианским народом, или, если не принимаем епископа, считаем необходимым отвергнуть и народ"341.
Не буду делать вид, будто доводы блаж. Иеронима вполне убедительны. Его готовность признавать крещение даже манихе-ев (по сути - язычников) - удивляет. Но обращение к его тексту необходимо не столько для обретения ответа на вопрос о пределах действия благодати, сколько для того, чтобы показать: и святые отцы видели в этой тематике именно вопрос. Дискуссии, подобные тем, что о. Рафаил ведет со мною и А. И. Осипо-вым, не новы в церковной истории. Помимо полемики Иеронима с люциферианами можно вспомнить и полемику блаж. Августина с донатистами, и спор студитов с константинопольскими патриархами по поводу принятия иконоборческих клириков... Однако, проводя параллели между современностью и церковной историей, нетрудно заметить, что "люциферианскими" оказываются взгляды именно о. Рафаила.
В общем, для того, чтобы безоговорочно следовать мнению св. Киприана Карфагенского, "в начале XX в. требуется гораздо больше дерзновения, чем в III в., ибо во времена св. Киприана не было еще санкционированных авторитетом Вселенской Церкви норм, регламентировавших присоединение отступников не только через крещение, но и по второму и третьему чину, не было ни 1-го правила св. Василия Великого, ни 7-го правила Второго Вселенского Собора, ни 95-го правила Трулльского Собора"342.
Экклезиология св. Киприана оказывается несовместимой не только с позднейшими канонами, но и с житиями позднейших святых. Как, оставаясь в рамках логики о. Рафаила, объяснить, что в истории нашей Церкви были святые, принимавшие хиротонии от еретиков?
По свидетельству св. Феодорита Кирского, даже после I Вселенского Собора церковное общение православных и ариан прервалось не сразу: "Тридцать лет имели общение друг с другом и те, которые приняли апостольские догматы, и те, которые страдали хулением Ария"343. В итоге - святитель Василий Великий принял крещение от Диания Кесарийского (омиусианина) по окончании учебы в Афинах. Этот Дианий в 328 г. стоял во главе Антиохийского собора, низложившего св. Афанасия Великого, а затем подписал константинопольскую арианскую формулу. Однако когда недоброжелатели Василия Великого распустили слух, будто он предал когда-то Диания анафеме, то Василий был глубоко огорчен этой "бесстыдною молвой". Опечаленный слабостью Диания, подписавшего константинопольскую формулу, Василий перестал временно бывать у него - но не анафематствовал его344. В 364 г. преемник Диания Евсевий уговорил Василия принять сан пресвитера345. И позднее сам св. Василий хотя бы порою признавал арианские хиротонии - "знаю, что братии Изоия и Саторнина (В этом месте своего послания св. Василий говорит о ереси энкратитов, но, по свидетельству Созомена (Церковная история 1, 15; 2, 27; 4, 28), упомянутые лица были епископами у ариан.), которые были в их обществе, приняли мы на епископскую кафедру; почему находящихся в соединении с их обществом не можем уже отлучать от церкви, принятием епископов постановив для себя как бы некоторое правило к общению с ними" (Послание 170 (188). Амфилохию о правилах, 1).
Арианскими епископами были посвящены святитель Мелетий Антиохийский (см. Сократ. Церковная история 2, 14), святитель Кирилл Иерусалимский (Руфин. Церковная история 1, 22), святитель Анатолий Константинопольский.
В последующие времена св. Анатолий Константинопольский получил посвящение от монофизита Диоскора (Примеры приведены в книге: Болотов В. В. Лекции по истории древней. Церкви. Т. 4. С. 557. См. также: Деяния вселенских Соборов. Т. 7. Казань, 1891. С. 56.). А прп. Исаак Сирин, проповедуя безукоризненное православие, все же формально был епископом общины, не имеющей общения с Церковью Византийской Империи346...
Насколько трудна эта тема, видно из тех колебаний, которые были у константинопольских святителей в период иконоборческой смуты. На Седьмом Вселенском Соборе св. Тарасий, патриарх Константинопольский, предложил принять клириков, принявших священный сан из рук иконоборческих епископов (и самих этих епископов) в сущем сане - через покаяние. Через несколько десятилетий иконоборческая волна поднялась вновь (хотя и в гораздо менее резкой форме). Вновь в течение нескольких десятилетий в Константинополе правили императоры и патриархи, чьи взгляды были в стороне от православия. Когда же православие было восстановлено, то св. Мефодий, став Патриархом Константинопольским, лишил сана более 20 000 клириков, которые были в общении с предыдущим иконоборческим патриархом347.
Свои действия св. Мефодий (сам рукоположенный во пресвитера в Римской Церкви, не затронутой иконоборчеством) объяснял так: "Священников и левитов, поставленных Тарасием и Никифором, блаженными и православными отцами и братьями нашими, но уклонившихся от истины и сошедших с прямого пути, если они покаются всей душой, и осудят себя за неразумие, и в сожалении покажут всеми помыслами достойное покаяние, и отвергнут и анафематствуют начальников ереси, и объявят, что впредь будут хранить православие до смерти - следует принять их и вернуть в принадлежащий им сан. Но вот ныне, когда исполнилось три года, мы так и не узнали ни у одного из них никакого плода покаяния, проявляющегося в виде каких-то смиренных речей и суровости жизни или добровольного уединения, - ибо никто из них совершенно не пожелал отбросить и отложить спесь, которой они не к добру научились у тех безбожных еретиков, никто не сосредоточился на самом себе, как исполненный стыда, не стоял вдали от святого места, над которым надругался, опасаясь даже с одной стороны взглянуть на божественную святыню, едва открывая глаза и тут же снова закрывая их, словно олицетворяя мытаря и научаясь от него, чтобы получить от человеколюбивого Бога подобное тому оправдание. Но всякий из них, не моргнув глазом, взирает на опозоренные из-за них храмы и без смущения - на любого из нас, кто попадется навстречу, и смотрят вперед грозно, словно вышестоящий, а встретившегося по-бычьи меряет с головы до пят и снова от ног до макушки косым взглядом и горящими зрачками, и если сам заговаривает или отвечает в разговоре, слово его жесткое и язвящее. Итак, из-за этого мы не предпочли ни первого по рукоположению последнему, ни последнего первому"348.
Как видим, лишены были сана не только все те клирики, что были посвящены за предыдущие 18 лет, но и те, кто были посвящены ранее, но не разорвали церковного общения с иконоборствующими властями.
Этот поступок св. Мефодия абсолютно логичен с точки зрения той экклезиологической теории, которой придерживается о. Рафаил. Но зато совершенно вне этой логики оказывается деяние следующего константинопольского патриарха - св. Игнатия, который через полтора года восстановил низложенных Мефодием клириков349.
Еще более характерно то, что Церковь практически предала забвению этот поступок св. Мефодия. В учебниках церковной истории и в его нынешнем Житии умалчивается об этом его совершенно уникальном для церковной истории решении (более всего поражает в нем то, что, решительно осудив клириков, которые хотя бы просто находились в церковном общении с патриархами-иконоборцами, св. Мефодий преподал письменное прощение душе умершего к этому времени императора-иконоборца Михаила).
А вот свидетельства о признании совершения таинств у католиков уже после нашего окончательного разделения.
В XII веке антиохийский патриарх и знаменитейший толкователь канонов Вальсамон считал, что для принятия католиков в церковное общение достаточно, чтобы они отказались от тех учений Рима, которые не признает Православная Церковь (PG CXXXVIII, с. 968).
В XIII веке константинопольский патриарх Никифор II (1260-1261) на вопрос о том, должно ли принимать в общение клириков, рукоположенных "в Риме, Неаполе и Лангобардии", отвечал, что таковых должно принимать во всех степенях священства350.
В XV веке солунский святой Николай Кавасила, хоть и ведет полемику с католиками, но не обвиняет их жизнь в безблагодатности. "И в Церкви латинской рукоположение священника совершается так, что по возлиянии мира на главу рукополагаемого совершитель таинства молится о нисшествии на него обильной благодати Святого Духа... Латинская церковь молится: "Повели вознестися Дарам сим, рукою ангела, в пренебесный Твой алтарь"... Молитва эта в отношении к Дарам производит не что иное, как то, что прелагает их в тело и кровь Господа... Таким образом, ваши священники, созерцая Христа, как освящаемое, молятся о возложении на Него Даров, - молятся о том же самом, только в других выражениях и словах... Итак, ясно, что и латинская церковь не пренебрегает молитвой о Дарах после слов Господа, а поступают так только некоторые, немногие и позднейшие, которые и в других отношениях повредили ей, стремясь только к тому, чтобы говорить и слышать что-либо новое"351.
О принятии католиков через миропомазание в том же XV веке писал св. Марк Ефесский352. Константинопольский собор 1484 г. также постановил принимать католиков без перекрещивания через миропомазание и покаяние353.
Московские патриархи XVII века белорусских униатов, рукоположенных униатскими же епископами, принимали через простую замену ставленых грамот (В одном рукописном патриаршем сборнике середины XVII в. (Рукопись Московской Синодальной библиотеки N 423) записано: "месяца майя в 28-й день 1655 г. белорусцу попу, вместо его ставленыя граматы была благословеная грамата новая к церкве Преображению Спасову, в подмосковную вотчину стольника Александра Даниловича Леонтьева в приселок спасский; в попы он поставлен по благословению Антония, митрополита киевскаго Селявы, Андреем архиепископом смоленским. Писана новая благословеная с его ставленой грамоты, за письмо не взято ничего" (Цит. по: Серафимов А. О принятии неправославных христиан в православную Церковь // Труды Киевской Духовной Академии. 1864, N 8. Сс. 508-509).).
Требник Петра Могилы (1646 г.) говорит, что католики должны приниматься даже без миропомазания.
Грамота антиохийского патриарха Макария к патриарху Никону, писанная в 1657 г., гласит: "А яко не священни латины, никто же от наших ниже дерзнув вторицею хиротинисати их, точию архиерей облачит их, глаголюще на каждая облачения одежды псаломские стихи, их же обыкохом глаголати и мы, егда облачимся прежде службы; молитвы же рукоположения ни еди-ныя глаголется; точию егда одеют их, якоже и прочий другие священники новохиротонисаны, яко вси ведят и познают латины схисматики токмо. Схизма же не творит неверна и не кре-щенна, точию творит отлученна от церкви и вкупе собраний. Темже всесвященнейший Марко Ефесский, сопротивник латином никогда рече латином, яко имут перекращиватися, вменяя и утверждая крещение их правильно, понеже бывает по чину церкве нашея призыванием Святыя Троицы. Аще же и восхощем отлучити толиких от христианства, во многое впадаем тесномеще-ние, и зело умаляем стадо Христово"354.
В 1700 г. по Москве ходила антипротестантская книга, составленная греческими монахами братьями Лихудами (создателями той Академии, которая ныне именуется Московской Духовной). В ней, после указания "лютерских ересей", помещен еще трактат о том, как должны православные относиться к еретикам. Автор задается вопросом, как смотреть на тех из православных, которые допускают лютеран и иных еретиков в православную церковь, называют их православными или, наконец, имеют с ними общение? Ответ дается в том смысле, что таковые жестоко погрешают, ибо у лютеран нет богоучрежденной преемственной иерархии. Сказав за сим, что благодать рукоположения получена апостолами от Иисуса Христа, Лихуды продолжают: "сия благодать от апостолов перешла на архиереев... и пребыло это отечественное предание и учительство Христово в рукоположении непоколебимо от того времени, от времени св. апостолов, 1517 лет даже до Мартина Лютера и Иоанна Кальвина. Посреди христиан никогда не было слышно, чтобы над кем совершалось рукоположение не от архиереев, и только они, Кальвин и Лютер, прежде бывшие латинянами и священниками, а не архиереями, отделившись от папы ради тщеславия и мирской суеты, проповедали миру новое учительство и новые догматы... Хотя эти простые священники были без архиерейства и были прокляты тогдашним папой, они хиротонисали и некоторых из лиц мирских, которых назвали пасторами. С тех пор преемство доныне переходит беззаконно и нечестиво"355. Такой способ обличения протестантов означает, что на взгляд греческих учителей конца семнадцатого столетия у католиков, от которых отделились лютеране, преемство и законное и благочестивое...
Так что модерново скорее желание "отлучити толиких от христианства", нежели признание наличия ниточек, все еще связующих инославных христиан со Христом ("Мы отчасти едины с вами, отчасти но не полностью разделены... Общество ваше есть как бы и церковь, но не Церковь кафолическая", - писал Оптат Милевитский о расколе донатистов (О донатистской схизме. Цит. по: Прот. Ливерий Воронов. Конфессионализм и экуменизм // Журнал Московской Патриархии. М., 1968, N 8. С. 56).).
В 1718 году император Петр спросил патриарха Константинопольского Иеремию, как принимать в православную церковь лютеран. В ответной грамоте Иеремия пишет, что вопрос о том, "надлежит ли лютеран перекрещивать или только чрез божественное миро сопричислять к сынам и наследникам горняго царствия, предложен был еще блаженной памяти константинопольскому патриарху Киприану. Когда же сие было рассмотрено и тщательно исследовано священным собором (1708 г.), - то определено, по уложению священных правил, что только чрез божественное миро их должно усовершенствовать и никак не перекрещивать, когда приступят добровольно к свету православного служения, прокляв прежде отеческие странные их предания и нелепые мудрования, и да исповедуют чистосердечно всё то, чему духовно учит и проповедует кафолическая и апостольская восточная церковь". "Понеже, - продолжает патриарх Иеремия, - таково было мнение о сем онаго славнаго в то время патриарха и бывших при нем святых архиереев, также и мерность наша, согласно с ним разсуждая, ничего противнаго в том не полагает, - то утверждаем и поставляем, дабы сие было непременно во вся веки... и изъявляем, дабы отступающих от ереси лютеранской и кальвинской и присоединяющихся к исповеданию веры православных христиан, научает восточная церковь, более не перекрещивать; но чрез едино помазание святым миром делать совершенными христианами" (Грамота опубликована: Полное собрание Законов Российской империи. Т. 5. Стат. 3225. СПб., 1830. С. 386. А также: Прибавление к Творениям святых отцев в русском переводе. Ч. 14. С. 469. И в итоге - "Степени клира в церкви римской признаются православною Церковию" (Арх. Иоанн. Опыт курса церковного законоведения. Вып. 1. СПб., 1851. С. 217).).
В 1723 г. восточные Патриархи писали российскому Синоду: "Мы почитаем крайне ложным и нечестивым то учение, будто бы несовершенством веры нарушается целость и совершенство таинства. Ибо еретики, которых принимает церковь, когда они отрекаются от своей ереси, получили крещение совершенно, хотя имели веру несовершенную"356.
Да, Константинополь в 1756 году постановил было католиков перекрещивать. Но, во-первых, это все же довольно позднее решение. Во-вторых, всегда это решение оставалось локальным (Российской Церковью оно никогда не признавалось). Более того - принято оно было в результате народного бунта и волнения, а отнюдь не богословско-молитвенного размышления, или, как выразился св. Иларион - "при весьма немирных обстоятельствах церковной жизни"357. "В 1852 г. патриарх Констанций в письме А. Н. Муравьеву (Опубликованное им в книге: Question Religieuse d'Orient et d'Occident. 1859. Pp. 176-178.) рассказывал, что когда богопротивные действия иезуитов вывели народ константинопольский из терпения и заставили его смотреть на латинян как на язычников, народ открыто восстал против патриарха Паисия и синода за то, что латиняне принимаемы были в церковь без крещения, с шумом устремился на патриарший двор, требуя свержения патриарха с престола и избрания нового патриарха. Синод, вынужденный такими несчастными и опасными обстоятельствами, для успокоения православного народа, избрал нового патриарха Кирилла, и потом отменил прежнее правило принятия западных христиан и постановил принимать их через крещение"358.
Возмущение народа поднял некий монах Арсений. Его же собственное возмущение вполне понятно и уместно: с начала XVIII столетия в католическом богословии утвердилось мнение, согласно которому все таинства, совершаемые вне связи с Папой, незаконны. В 1729 году униатам, прежде принявшим папскую власть, было запрещено общение в молитвах и таинствах с православными, оставшимися верными своей Церкви359. По сути, впервые официально Рим (устами Конгрегации по распространению веры) заявил, что не считает Православную Церковь - Церковью. Ответная реакция понятна...
И хотя митрополиты, составлявшие Константинопольский Синод, отказались принять решение о перекрещивании, патриарх Кирилл нашел поддержку у патриархов Иерусалимского и Александрийского. Немаловажно для нашей темы и то, что латинское крещение отрицалось не потому, что оно еретическое, а потому что оно неправильно по обрядовой форме (обливание вместо погружения (Объясняя допустимость обливательного крещения, святитель Филарет Московский ссылался на Иез. 36, 25: "и воскроплю на вы воду чисту, очиститеся от всех нечистот ваших" (см.: Свят. Филарет, митроп. Московский. Мнения, отзывы и письма. М., 1998. С. 190).)).
"Так как три года тому назад поднят вопрос о том, надлежит ли признавать крещение еретиков, обращающихся к нам, раз это крещение совершается вопреки преданию св. апостолов и св. отцов, а также вопреки обычаям и постановлениям кафолической и апостольской Церкви, то мы..., считающие противным всему апостольскому преданию и как произведение развращенных людей все, что происходит у еретиков и что не совершается так, как заповедано Духом Святым и апостолами, и как это совершается ныне в Христовой Церкви, - общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещеных, причем мы этим следуем прежде всего Господу нашему Иисусу Христу, заповедавшему своим апостолам крестить во имя Отца, и Сына, и Святого Духа; далее следуем святым божественным апостолам, установившим троекратное погружение с произнесением при каждом из них одного лица Святой Троицы..., наконец, мы этим следуем второму и пято-шестому вселенским соборам, предписывающим считать некрещеными всех, обращающихся в Православие, не бывших крещенными через троекратное погружение, при каждом из которых призывалось бы имя одной из Божественных Ипостасей, а крещенных каким-либо иным образом. Держась этих святых и божественных установлений, мы считаем достойным осуждения и отвратительным еретическое крещение, так как оно не соответствует, а противоречит апостольскому божественному установлению, и есть не иное что, как бесполезное, по слову св. Амвросия и св. Афанасия Великого, умывание оглашенного, вовсе не освящающее и от греха не очищающее; вот почему всех, от еретиков некрещенно крещенных, когда они обращаются в Православие, мы принимаем как некрещеных и без всякого смущения крестим их по апостольским и соборным правилам"360.
Это определение вообще не упоминает о католиках, а говорит обо всех вообще ересях - и именно потому оказывается в противоречии с постановлениями Вселенских Соборов, которые как раз установили разные подходы к разным ересям. А потому нельзя не согласиться с оценкой этого определения, данной прот. Николаем Афанасьевым: "Это постановление с обычным греческим мастерством словесно обходит все трудности, вызываемые вопросом о приеме еретиков в Церковь. В действительности оно полно внутренних противоречий, вскрывает крайнюю неясность богословской мысли в учении о Церкви и о таинствах и обнаруживает недопустимую для соборного постановления неточность в ссылках на соборные правила. С одной стороны, оно как будто устанавливает принцип действительности крещения, если оно совершено с соблюдением требуемой формы в соответствии с предписаниями Апостольских правил. Поэтому оно объявляет недействительным всякое иное крещение, указывая, что Константинопольский собор 381 года и Трулльский собор провозгласили недействительным крещение, совершенное без троекратного погружения и без призывания трех Лиц Святой Троицы. Но ни I Константинопольский, ни Трулльский собор совершенно не упоминают, как Должно совершаться крещение, а тем более не устанавливают принципа правильности формы крещения, на который ссылается постановление патриарха Кирилла. Если бы отцы Трулльского собора руководствовались этим принципом, то они должны были бы признать действительными почти все крещения, которые они осудили. С другой стороны, опираясь вполне правильно на Апостольские правила (47-е и 68-е), постановление собора 1756 года объявляет недействительным вообще всякое еретическое крещение, так как у еретиков все совершается не так, как заповедано Духом Святым. В действительности это не что иное, как признание учения Киприана Карфагенского о таинствах еретиков. В силу одновременного признания двух противоречащих принципов заключение постановления является необоснованным, так как оно требует крещения всех еретиков"361.
Русская же Церковь с самого начала не приняла это постановление Восточных патриархов, и уже в 1757 г. Синод постановил не повторять не только крещение, но и миропомазание над приходящими от латинства.
Восточные патриархи позже также не считали себя связанными этим собственным постановлением и даже в XIX в. нередко принимали римских католиков без крещения, через одно миропомазание. Так именно принимаются в Птолемаидской области арабы, а в 1861 г. сам Константинопольский Синод принял чрез миропомазание сирийских мелкитов, некогда бывших в общении с православной церковью, но потом отступивших к церкви западной и опять обратившихся к православию362.
Сейчас модно ссылаться на антилатинские решения восточных патриархов XVIII-XIX вв. Вот и по мысли о. Рафаила, "восточные патриархи определили католицизм как пагубное учение"363.
Но излюбленное нашими "ревнителями" послание имеет сомнительное церковное достоинство, ибо было принято без советования с крупнейшей Православной Церковью - Русской. С горечью говорил тогда (в 1853 г.) св. Филарет Московский: от восточных патриархов "посланники приходят в Россию только для вещественных пособий, а не для общения в попечении об общих духовных нуждах церковных.... Иерархия патриарших церквей против послания папы издала свое послание за подписанием всех патриархов и всех архиереев, какие там нашлись. Как же не вспомнила она, что есть на свете всероссийская церковь со Св. Синодом и 60 архиереями? Если бы российская церковь не была устранена от совещания по сему делу, то в православном послании, конечно, не явились бы некоторые неточные взгляды на предмет, которые дают оружие обличаемым западным против обличителей восточных"364. По общецерковным вопросам и решения должны быть общецерковные, а не чисто греческие или чисто русские. В конце концов, католиков наши полемисты всегда упрекали за то, что они дополнили Вселенский Символ Веры без совета с восточной частью Вселенской Церкви. И это считалось проявлением их горделивой "безлюбовности". Но не впали ли в аналогичный грех и греческие иерархи XIX столетия - жившие на русские деньги, но презиравшие русское православие настолько, что не считали нужным советоваться с нами при вынесении своих богословских определений? (О том, почему богословские опыты, зафиксированные в посланиях Восточных патриархов, оцениваются Церковью отнюдь не так высоко, как того хотелось бы архим. Рафаилу, см. труд архиепископа Василия (Кривошеина) "Символические тексты в Православной Церкви" (Богословские труды. Сб. 4. М., 1968).)
Современные Патриархи Востока занимают более мягкую позицию в вопросе отношения к инославным. Они уже не богословствуют в стиле греческого "Пидалиона" ("Пидалион" - греческий сборник церковных правил с комментариями, составленный в 1793-1800 гг. двумя учеными греческими монахами (Агапием и Никодимом) по распоряжению Константинопольского патриарха.) : "Латиняне - еретики. Нет никакой нужды доказывать это, ибо одно то, что мы имеем такую ненависть и такое отвращение к ним столько веков, - одно это явно показывает, что мы гнушаемся ими как еретиками"365.
Так на каком основании я должен слушать непрославленных иерархов прошлого и отрицать авторитет тех, в послушании кому я нахожусь сейчас и от кого сам принял благодать священнослужения? Чтобы не впасть в модернизм, я лучше буду исповедовать равную благодатность Церкви разных времен. И не буду к мертвым иерархам обращаться за благословениями на борьбу против иерархов живых.
Еще желающие перекрещивать католиков могут сослаться (и ссылаются) на решение Московского собора 1620 г. Но это решение было пересмотрено на соборе 1667 г., который опирался на постановление Константинопольского собора 1484 г. и вполне резонно заметил, что Соборное уложение 1620 г. "не прилично" применило апостольские правила к католикам. "Аще кто негодовати начнет за соборное изложение то, еже бысть при святейшем патриархе Филарете Никитиче Московском, ревность имея еже бы не разрушите его, о сем таковый да не негодует и да не сумнится, но да весть, яко и во древняя времена Собор Собора исправляше, не негодующе о первом, но на лучшее Церкве смотряюще исправиша последи". Как пример указывается на то, что некоторые постановления Соборов Неокесарийского и Карфагенского были отменены Отцами Шестого Вселенского Собора, и добавляется: "многа ина таковая обрести имать, что от прежних убо святых Соборов изложенная, от последних без зазора исправленная, а не зазираху и не поношаху прежним в неисправлении". Собор 1667 г. тем более мог отменить постановление Собора 1620 г., что на последнем, кроме патриарха, присутствовали только 6 епископов русской Церкви, - следовательно, Собор имел характер малого поместного; на Соборе же в 1667 г. присутствовали 3 патриарха, 14 митрополитов, 8 архиепископов, 5 епископов и 56 лиц с саном священства, "следовательно, этот Собор имел характер хотя поместного, но великого или почти вселенского"366.
"Имея, таким образом, каноническое право отменить постановление Собора Филаретова, Собор 1667 года воспользовался, впрочем, своим правом не произвольно, а с рассуждением, по достаточном разсмотрении самого соборного изложения, когда оказалось, что "во оном соборном деянии обретаются правила правилом не сличны, указания же их, сиречь приводы, нимало к правилом согласны". На некоторые из этих несообразностей в соборном изложении Патриарха Филарета Собор тогда же кратко указал. Вот, между прочим, какие несообразности усматриваются в изложении: латинянам приписываются такие ереси, каких у них нет и не бывало. Например, они обвиняются в непоминовении умерших, в том, что не совершают таинства миропомазания, боготворят светила и планет двизания волхвованием рассуждают. В изложении говорится, что латины наравне с жидами и армянами в субботу постятся, между тем как жиды субботу празднуют, а не постятся, армяне же по вся субботы сыр и яйца едят, следовательно, не постятся же. Или: в запрещении латинском жениться священникам изложение видит монтанистское разорение брака, тогда как известно, что латиняне запрещают своим священникам брак не потому, что считают его гнусным, а из желания возвысить девством священный сан до ангелоподобия. Нашедши случайное сходство латинства с какою-либо ересью, соборное изложение несправедливо делает заключение, что и все прочие учения этой ереси содержат латины. Так, уподобив латин в некотором только отношении евномианам, соборное изложение прибавляет: и также во всем, якоже евномиане еретичеству-ют... А нашедши соборное изложение таким, не должен ли был великий Собор совершенно отменить его?"367.
Как видим, из 900-летнего опыта жизни Русской Церкви по соседству с католиками лишь менее 50 лет католическое крещение не признавалось... Так почему же ревнители предлагают презреть все предание моей, русской церкви (и сербской368) и следовать эпизоду (да, лишь эпизоду) в истории соседей Константинопольского патриархата (который те же самые ревнители ныне столь ненавидят).
А история Русской церкви говорит: без перекрещивания в сущем сане были приняты в православие униатские священники,
воссоединявшиеся на Украине и в Белоруссии (массовый переход - 1839 г.).
Устав Духовных Консисторий гласил: "Если духовное лицо римского исповедания желает и по присоединении к православной церкви оставаться в духовном звании, - то епархиальный архиерей о признании его и о назначении ему должности и места служения представляет Святейшему Синоду с своим мнением и с документами о звании и церковной степени присоединяемого. Если же он не желает остаться в духовном звании, в сем случае он присоединяется к церкви по чину мирян" (ст. 30, примеч.).
Причем именно св. Филарет в 1867 г. составил Чин присоединения католических священников в сущем сане369. Вот его слова по этому поводу: "По неисповедимым судьбам Божиим, не составился совокупный суд восточных и западных церквей, который низложил бы впадших в раскол западных епископов... Вот почему, когда западный священник оставляет свой раскол, православная церковь приемлет его как священника"370. Как видим, святитель Филарет не считает решения восточных патриархов обязательными и общецерковными.
Вопросу об отношении Православной Церкви к остальному христианскому миру он посвятил "Разговоры между испытующим и уверенным о Православии Восточной Грекороссийской Церкви": "Испытующий: Так разве я должен почитать истинной, например, и Римскую Церковь? - Уверенный: Ты непременно хочешь заставить меня судить. Знай же, что держась слов Писания, никакую Церковь, верующую яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной. Христианская Церковь может быть только либо "чисто истинная", исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо "не чисто истинная", примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие... Что до Церкви восточной, я доказал еще прежде, что ее Символ Веры содержит чистое учение"371.
Архим. Рафаил пишет, что в "Вызове экуменизма" фраза святителя Филарета мною "выдернута из контекста" и потому является "бессмысленной"372. Правда, сам о. Рафаил не приводит ни одной другой мысли святителя Филарета, которая помогла бы читателю уяснить "контекст" (подозреваю, что он не дал себе труда заново перечитать этот труд Святителя). Что ж, придется мне показать, что ни одна фраза этого великого проповедника не была бессмысленной (даже вне "контекста").
Восстанавливаем "контекст". Смотрим другие места из этого же сочинения: "Испытующий: По сему признаку (1 Ин. 4, 3) и Восточная, и Западная Церковь равно суть от Бога. Уверенный: Да, поскольку и та, и другая исповедуют Иисуса Христа во плоти пришедша, то в этом отношении они имеют общий Дух, который от Бога есть. Испытующий: Однако ж, это две Церкви, разномыслящие между собою. Уверенный: Да, каждая из них имеет и особенный свой дух, или особливое "отношение к духу Божию""373.
"Испытующий: В каком же, ты думаешь, состоянии находится ньше светильник Римской Церкви? Уверенный: Сие видит и ведает Ходяй посреди седми светильников златых. Он и в Фиатирской Церкви, коея ведает дела, и любовь, и службу, и веру, и терпение, находит, однако, нечто достойное укорения: имам на тя мало (Апок. 11, 19-20). Напротив, и в Сардийской, именем токмо живой, делом же мертвой, обретает хотя мало имен, иже не оскверниша риз своих, и ходити имут в белых, яко достойны суть (Апок. 3, 1-4). Для меня довольно, что я в светильнике Церкви Восточной нахожу чистый свет. Испытующий: Однако же ты, оправдывая Восточную Церковь, тем самым осуждаешь Западную. Уверенный: Поскольку я не знаю, многие ли из христиан Запада и глубоко ли проникнуты особыми мнениями, обнаруживающимися в Церквах Запада, и кто из них так твердо держится веры, краеугольного камня Вселенской Церкви Христа, то изъявленное мною справедливое уважение к мнению Восточной Церкви никак не составляет моего суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви. По самим законам церковным я предаю частную Западную Церковь всю суду Церкви Вселенской, а души христианские суду или наипаче милосердию Божию"374.
Поскольку Вселенская Церковь "есть единое великое тело", а глава этого тела - Иисус Христос, посему "Ему только ведомы полная мера и внутренний состав сего тела"375. Вселенская Церковь была "распространяющейся" в послеапостольский век; стала "Церковью изобилующей" в век Вселенских Соборов и, наконец, стала "Церковью разделяемой и раздробляемой"376. "Видимая Церковь имеет и здравые члены, и немощные. Еще во времена апостола Павла в ней были мнози нечисто проповедующий слово Божие (1 Кор. 2, 17). Неудивительно, что ныне их еще более"377. Здесь примечательно то, что, по мысли св. Филарета, к "немощным членам Церкви" относятся не только грешники, нарушающие нравственные заповеди, но и люди, погрешающие в некоторых вопросах вероучения.
"Уверенный: Я имел право назвать Восточную Церковь "половиной нынешнего христианства""378. "Восточную половину нынешнего видимого христианства... почитаю "десною частию" видимого христианства... Ты ожидаешь теперь, как я буду судить о другой половине нынешнего христианства. Но я только просто смотрю на нее, отчасти усматриваю, как Глава и Господь Церкви
врачует многие и глубокие уязвления древнего змия во всех частях и членах сего тела, прилагая то кроткие, то сильные врачев-ства.., дабы очистить раны, дабы обновить жизнь в полумертвых и онемевших составах"379.
И итог того, что о. Рафаил называет "сократическим диалогом": "Вера и любовь возбуждают меня к ревности по Святой Восточной Церкви; любовь, смирение и надежда научают терпимости к разномыслящим... Глава Церкви, Господь наш Иисус Христос, да даст нам достигнуть в совершение веры и да введет нас в ту славную Церковь, в которой не подозревают друг друга в расколе"380.
Эту позицию, согласно которой "поставление папства на одну доску с арианством жестоко и не полезно"381, святитель Филарет пронес через всю жизнь:
"Сколь удобно разномыслие порождает укоризну, а укоризна вражду, - столь тщательно в обращении с разномыслящими надлежит избегать укоризн и поступков, имеющих враждебный вид, - как равно противных и духу христианства, и духу правительства, и цели воссоединения. Укорять значит раздражать, а раздражать - значит уменьшать способность к принятию истины. Посему обращение с разномыслящими и самое обличение заблуждений должно быть столь миролюбиво, сколько можно сие делать без оскорбления истины и без соблазна православным... Правило миролюбия с особенной силой должно быть применено к тем, которые отделены от Православной Церкви более силой обстоятельств, нежели разноверием, каковы суть униаты. Им более надлежит указывать на законную одинаковость их верования и Богослужения с нашим от признанного в первоначалии униатства Символа веры до малейшего обряда, нежели поставлять им в вину разности, либо вкравшиеся, либо насильно втеснившиеся в оное... Если кто из униатского духовенства за дальностью от своего епископа будет просить наставления или разрешения от православного епископа, то сей не должен изгонять грядущего. Не должно пренебрегать и нитей, относящихся к союзу любви: из нитей может составиться вервь и ткань"382. "Православному христианину по духу любви свойственно и вне пределов Православной Церкви с радостью находить в некоторых отношениях сохранение благодати, равно как с печалью примечать ее оскудение"383. "Семя веры посеяно в начале мира, принесло плоды при открытии христианской церкви... Если не сохраним живого дерева, иные ветви отломятся, увянут, засохнут или, полуотломленные, будут зеленеть полужизненно, доколе живое, а вялое, сухое, умершее посечется и в огнь вметется"384.
Итак, возможно пребывание в Церкви в "полуотломленном" состоянии. Иссякнет ли к концу истории окончательно благодатная жизнь в надломленных ветках, или же Врач сможет их привить к древу Православия и тем самым исцелить, - неизвестно.
Но в любом случае образ, примененный святителем Филаретом, весьма отличается от образа, предложенного архим. Рафаилом. В сознании последнего экуменическое сближение вызывает такую ассоциацию: "Один из эфиопских царей придумал необычайный вид мучительной казни: труп привязывали к пленнику, и мертвый своим ядом убивал живого. Теперь экуменизм пытается привязать живого к мертвым. Но, увы, трупы от этого не оживут"385. Логично - если точно установлено, что в западном христианстве только трупы. А если там еще есть больные, но все же живые души и общины?
Образ святителя Филарета иной: веточку прививают. Надломленную ветку надо не доламывать, а прижимать к стволу. И даже в отрезанной ветке какое-то время есть еще соки жизни - и ее можно привить к плодоносящему древу... И еще вопрос: а если встреченный нами - еще не труп? Если это прокаженный? Можно ли подойти и омыть его? Можно вместо того, чтобы проклинать его за наследованный им недуг, обнять его и увещевать принять те Лекарства, что находятся в нашей Церкви? Может, это не прокаженный, а обмороженный, которого как раз следует обнять и согреть своим теплом?..
В словах св. Филарета мы видим еще один факт церковного предания, который не укладывается в простенькие схемы (как ревнительскую, так и экуменическую).
Неправославное христианство ему видится больным. Но ведь больной все-таки жив. Это не труп. Жизнь в нем еще есть. - Это трудно совместить с "ревнительской" схемой.
А то, что западные христианские общины в глазах св. Филарета есть "полумертвые и онемевшие составы", плохо ложится в экуменическую схему.
Подобный же взгляд на духовную сторону жизни неправославных христиан был и у св. Феофана Затворника: "Каналы легких - это Божественные таинства св. Церкви и другие освятительные ее действия... Так дышит Христова Церковь или все повсюду христиане. Но не всё человечество причастно животворящих действий сего Божественного дыхания. Причина сему та, что в одной части человечества повреждены органы дыхания, другая - большая не подвергает себя влиянию сего благотворного дыхания. Где повреждены сии учреждения (т. е. таинства), там дыхание Божественным Духом не полно и, следовательно, не имеет полного действия. Так у папистов все таинства повреждены и искажены многие спасительные священнодействия. Папство - легкое со стругами или загноенное. У лютеран большая часть таинств и священнодействий отвергнута, оставшаяся искажена и в смысле и в форме. Они походят на тех, у коих согнило три четверти легких, а остальная дотлевает. Близки к ним, но еще поврежденнее наши раскольники, молокане, хлыстовцы и проч. Все таковые не дышат или неполно дышат, потому суть тлеющие трупы или чахнущие, как чахнет тот, у кого расстроена грудь"386.
Нетрудно заметить, что полными трупами св. Феофан считает только крайние секты типа молокан или хлыстов. В католических и протестантских сообществах он видит еще живые организмы, хотя и исполненные опасных болезней. Чахоточник все же жив. И туберкулезник - как бы ни был он болен - все же никак не есть труп. Значит, живительная сила Духа Божия еще струится в этих неправославных сообществах. Пусть с преградами, пусть с трудом, но струится. Западное христианство хоть и тяжко больно, но все еще живо ("полумертвый" = "полуживой", но в любом случае не труп: труп не болеет). "Даже живой урод все-таки живой" (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. 1, 1, 11).
Как видим, св. Феофан признает, что некая мера церковности присуща и сакраментальной (таинствосовершительной) жизни неправославных общин. "Кажется, Церковь наша снисходительна к католикам и признает силу не только крещения католического и прочих таинств, но и священства, что очень значительно. Потому нам лучше воздерживаться как от задавания сих вопросов, так и от решения их. Одно только держать следует, что переходить к католикам не следует, ибо у них некие части в строе исповедания и церковного чина повреждены или изменены с отступлением от древнейшего. Больше сего не умею что сказать"387.
К тому же клонилась позиция святителя Филарета Московского, как ее резюмировал исследователь его творений: "Итак, митрополит Филарет признает благодатными все Таинства Западной церкви, подвергает сомнению "таинства" Англиканской церкви и утверждает благодатность Таинства крещения в англиканстве, лютеранстве и русском расколе. И однако святитель твердо высказывает положение, что в этих обществах, как стоящих вне истинной Церкви, - спасение невозможно, ибо спасение - удел только истинной Церкви" (Иеромонах Онуфрий (Гагалюк). Вопрос о спасении в сочинениях Филарета (Дроздова), митрополита Московского // Миссионерское обозрение. СПб., 1915. N 10. С. 195. Моя позиция "почти" идентична этой потому, что я лишь предполагаю возможность совершения Таинств у инославных, а святитель Филарет это прямо утверждает.).
Наконец, еще один святой русский богослов, св. Иннокентий Херсонский, рассуждая о чине приема католиков в православие, обратил внимание на то, что если католический священник пожелает перейти в православие, его принимают, признавая его священническую благодать ("в сущем сане"), что означает воздержание нашей Церкви от объявления католического мира безблагодатной пустыней. Эта позиция православной Церкви представлялась св. Иннокентию противоположной отношению современных ему католиков к Православию: "Поелику католики утверждают, что вне их церкви нет спасения, то здесь (в Православии - А. К.) требуется верить, что в вере греческой есть спасение. Требование это весьма скромно и показывает примерную веротерпимость. Следовало бы сказать, вопреки гордым католикам, что вне греческой церкви нет спасения; между тем, по скромности христианской, говорится только, что и в греческой церкви есть спасение"388 (Архим. Рафаил и тут поспешно-страстен. По поводу приведения мною этой мысли св. Иннокентия он пишет: вывод у о. Андрея: "следовательно, и в других конфессиях существует ущербная возможность спасения" (с. 94). Но такой фразы нет в моей книге! Вывод же, который я сделал (не из слов св. Иннокентия, а из практики принятия католических священников в сущем сане): "воздержание нашей Церкви от объявления католического мира безблагодатной пустыней". Св. Иннокентий именно это и делает: воздерживается от суждения. В отличие от архим. Рафаила, чья полемическая невоздержность приводит его просто к прямым подделкам.).
Авторитетнейший священник протопресвитер Иоанн Янышев полагал, что "Православная Церковь не отрицает присутствия, в известной степени, Божественной истины и христианской благодати и в протестантстве, где правильно совершается св. крещение. А в римском католицизме она до сих пор признает полноту благодати даже священства, раздающего дары благодати во всем мире"389.
Выдающийся православный канонист сербский архиепископ Никодим (Милаш) так писал о наличии благодати в таинствах инославных христиан: "Руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном обществе, общими предписаниями соборов и отцев, принцип Православной Церкви можно начертать следующим образом: крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви и, следовательно, только в Церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские общества, находящиеся вне Православной Церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещеного в Христову Церковь, то есть имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для того, чтобы он силою Святого Духа сделался истинным членом тела Христова и возрожденным чадом Божьим, тогда и крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца, и Сына, и Духа Святого, потому что, где с верою дано и принято такое крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и крещение, совершенное в нем, не есть крещение, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого Православная Церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическим или раскольническим, если это крещение совершено во имя Отца, и Сына, и Святого Духа"390.
Признавал архиеп. Никодим и наличие таинства священства у инославных христиан: "Главным руководящим принципом церкви в отношении действительности рукоположения, совершенного в иноверном обществе, служит суждение о степени отступления этого общества от учения и дисциплины церкви. В этом вопросе главным образом принимается во внимание то, отступает ли иноверное общество от православной веры только в некоторых особых пунктах веры и своих особых обрядах или же погрешает в основных церковных истинах. Принимается во внимание и то, смотрят ли в нем на священство как на божественное установление или же считают священство известного рода служением, которое получается, как и всякое другое мирское служение, и которое нужно лишь для сохранения надлежащего порядка в исполнении религиозных обязанностей. Наконец, церковь обращает внимание на то, сохранилось ли апостольское преемство в известном религиозном обществе и вследствие того священство религиозных обществ, сохранивших такое непрерывное преемство, должно считаться канонически правильным, даже если бы в них и существовали различные мнения, не касающиеся, однако, оснований самой христианской веры и сущности и силы таинств... Относительно же священства римско-католической церкви, православная церковь принимает за норму первый канон константинопольского собора 879 года (Речь идет о примирительном соборе между патриархом Константинопольским Фотием и Римской церковью.), и ныне римско-католический священник, желая перейти в православную церковь, принимается без совершения над ним рукоположения, так как рукоположение, полученное им в римско-католической церкви, признается действительным"391.
"Ответное послание Синода ко Вселенской Патриархии" от 25 февраля 1903 г. гласило: "Что касается наших отношений к двум великим ответвлениям христианства - латинянам и протестантам, то Российская Церковь вместе со всеми Автокефальными Православными Церквами всегда молится, ждет и пламенно желает, чтобы эти некогда чада Матери-Церкви "покаялись и пришли в познание истины", чтобы они снова возвратились в лоно Святой Соборной и Апостольской Церкви, к своему Единому Пастырю. Мы верим искренности веры их во Пресвятую и Живоначальную Троицу и потому принимаем крещение тех и других. Мы чтим апостольское преемство латинской иерархии и приходящих к нашей Церкви клириков принимаем в сущем их сане (подобно тому как принимаем коптов, несториан и других, не утративших апостольского преемства)"392.
А основатель Русской Зарубежной Церкви митр. Антоний (Храповицкий) 5 августа 1923 г. в белградской лекции о соединении церквей сказал, что "если папа откажется от своих еретических заблуждений и возвратится с покаянием во св. Церковь Православную, то, по моему мнению, ему можно было бы в интересах практических усвоить и верховенство", причем в этом случае это было бы не просто первенство чести, предусмотренное канонами, но именно верховенство, которое "дало бы ему такую власть во Вселенской Церкви, какой у него никогда не было прежде, ибо до схизмы его юрисдикция ограничивалась Западной Европой и Северо-Западной Африкой"393.
16 декабря 1969 года Синод Русской Православной Церкви принял решение об одностороннем (Документ не содержал разрешения православным причащаться у католиков) евхаристическом общении с католиками: "В порядке разъяснения уточнить, что в тех случаях, когда старообрядцы и католики обращаются в Православную Церковь за совершением над ними святых таинств, это не возбраняется"394.
Синод основывал свое решение на историческом прецеденте: конкордат, заключенный императором Николаем I с Папой Григорием XVI в 1847 году, предусматривал, что Российская Православная Церковь будет совершать все таинства и требы над обращающимися к ней с такими просьбами католиками, сосланными за участие в польских восстаниях против России, если они живут в местах, где нет католических храмов и католического духовенства. По смыслу этого конкордата и по указанию императора Синод тогда издал соответствующее распоряжение, обязательное для православного русского духовенства, удовлетворять просьбы ссыльных католиков, если таковые просьбы будут от них поступать395.
Однако за прошедшие между двумя этими решениями сто лет слишком многое изменилось. Всероссийский император был более чем просто властитель России: он был главой Третьего Рима, светским главой и защитником всего православного мира, и потому имел право от имени всего же православного мира действовать. Российский же Синод послереволюционной поры -- это голос уже не Вселенской, а только Поместной Церкви. Оттого это постановление московского Синода вызвало законное недоумение Вселенского Патриарха, и из Константинополя попросили разъяснений. Ответ Москвы, по правде сказать, был странен: "Поскольку этот вопрос относится ко внутренней церковной жизни Московского Патриархата и не имеет отношения к компетенции Константинопольского Патриаршего Престола, синодально отклонить настоящий вопрос"396.
Что касается вопроса отношений Московской Патриархии с русскими старообрядцами - это действительно преимущественно наш внутренний вопрос (хотя и в нем есть законный повод спросить мнение Константинополя: самый многочисленный толк русских раскольников - "белокриницкое согласие" - основан епископом Амвросием (Паппа-Георгополи), перешедшим к русским раскольникам из Константинопольского Патриархата, и, соответственно, запрещенным в служении Вселенским Патриархом Анфимом VI).
Но раскол с католиками официально начался с того, что папские легаты анафематствовали именно Константинопольского Патриарха. И споры православных и католиков - это споры, разделившие не Москву и Рим, но все восточные Церкви и римского епископа. Утверждать, что вопрос соединения с католиками может быть решен на уровне лишь одной Поместной Церкви (равно же считать, что разделение многомиллионных Церквей может быть преодолено просто частным решением одного человека, - скажем, церковного публициста) - значит забыть о церковной соборности.
В конце концов, спустя 17 лет на заседании 16 декабря 1986 г., московский Синод постановил "отложить применение синодального разъяснения от 16 декабря 1969 г. до решения этого вопроса Православной Полнотой", так как оно "не получило развития"397. Кстати, со своей стороны II Ватиканский Собор предупреждал об опасностях слишком поспешного восстановления "интеркоммюниона" на уровне частных инициатив: "Общение в таинствах, наносящее ущерб Церкви и предполагающее формальное присоединение к заблуждению или опасность заблуждения в вере, соблазна или безразличия, запрещается Божественным законом" (Декрет о восточных католических церквах, 26).
Эту линию нашего церковного богословия выразил патролог прот. Георгий Флоровский: "Римский храм никак не пуст и не оставлен. Дух Божий дышит в римском католицизме, и этому не могут помешать и все нечистые испарения пагубных страстей и
извращений человеческих. Спасительная нить апостольского преемства не прервана. Таинства совершаются"398.
Были другие голоса в церковной истории? - Были. Но вот что удивительно: даже самые последовательные критики католиков вели свою полемику как-то странно. Обличается ими, например, католическая практика, согласно которой миропомазание совершает только епископ (а не священник, как в православии). И приводится такой довод: "А сколько теперь, особенно в селениях, отдаленных от резиденции епископа, можно встретить людей пожилых, не помазанных св. миром. А сколько таких и умирает. О, если бы эти полухристиане знали и могли рассудить, чего они без миропомазания лишаются сами, лишают и детей своих? Они недостойно носят название христиан, недостойно приступают к причастию тела и крови Господней"399. Какое св. Причастие, какое св. миро? Откуда они за пределами Церкви? Тут уместнее было бы сказать: вы, латиняне, вне Церкви, а потому все ваши обряды не более чем пустая форма и пародия на таинства. И что вы там и как с ними вытворяете -это не имеет значения, и мы даже и обсуждать всерьез ваши обряды не станем, ибо с таким же успехом мы могли бы писать рецензию на цирковой репертуар...
Если таинств у католиков нет - то ни к чему нам давать советы и делать еретическую пародию на наши таинства еще более похожей и, значит, еще более пародийной.
Но ведь на полном серьезе всю эту тысячу лет православные полемисты обсуждают латинские обряды - как будто для совершения таинства Крещения важно не то, совершается оно в Церкви или вне нее, а то, сколько при этом используется воды. Да хоть в океане крести - но если вне православия нет таинств, то не то что воды обливания, но и океана будет недостаточно для того, чтобы таинство совершилось!.. Ведется эта полемика так, как будто для Причастия важны именно свойства самого хлеба, занесенного в католический алтарь, а не то, что вне Церкви и квасной хлеб останется хлебом.
Ну, а если бы удалось нам переубедить католиков по этим частным вопросам - и стали бы они причащать мирян, служить на квасном хлебе, преподавать миропомазание через священников, призывать Св. Духа на Литургии - что, от этого их таинства стали бы благодатнее и они сделали бы шаг на пути ко спасению? В начале нашего разделения один из главных пунктов полемики был вопрос о посте по субботам. Теперь католики по субботам не постятся. И что - стала оттого их жизнь благодатнее?
Казалось бы - что толку чистить удаленный зуб! И тем не менее наши полемисты превсерьез обсуждали именно эту проблему... Что имеет смысл делать только в одном случае: если родник еще бьет, да вот только его исток оказался замусорен. Тогда устранение каждого лишнего камешка на его пути полезно...
Наконец, тезис о том, что благодать Божия действует только внутри Православной Церкви, трудно совместить с тем, что православное же богословие говорит о некоей "призывающей благодати". Это то действие Божие, которое происходит вне Церкви, то касание Богом человеческого сердца, которое поворачивает это сердце к вере. Поскольку назначение этой энергии - привести к Церкви человека, который еще вне ее, то это - единственный вид благодати, который действует вне Церкви. О ней св. Феофан Затворник сказал, что "призывающая благодать - всеобщая, никто не исключен"400.
Нет оснований отрицать наличие этой благодати в католичестве и в протестантизме, ибо "никто не может назвать Иисуса Господом, только как Духом Святым" (1 Кор. 12, 3). Этот текст Писания всегда держал в уме св. Филарет Московский, когда речь шла об инославных христианах. Не стоит забывать его и нам.
К тезису о. Рафаила о том, что "чистоту духовного опыта или его истинность человек может иметь только в русле православной аскезы"401, необходимо делать смягчающие пояснения. Ну разве Савл Тарсянин жил "в русле православной аскезы"? И тем не менее на пути в Дамаск он встретил истинного Христа, а не "Христа своего вооображения". Можно ли сказать, что персидские астрологи в своем Междуречье нашли еще и "русло православной аскезы"? Но ангел (Божий, а не падший) их все же привел ко Христу.
В общем, я полагаю, что надо Богу оставить Его свободу. Ведь именно Он является источником духовного опыта - этот истинный и чистый духовный опыт встречи с Собою Он может подарить и "овцам иного двора", чтобы соединить их со Своим Телом.
Уже приведенного материала достаточно для осознания того, что вопрос о наличии благодатного Божия действия вне православия не является риторическим.
Жесткая позиция о. Рафаила логична. Но опыт изучения догматики, равно как и опыт изучения истории ересей, предупреждает: там, где все логично, может таиться угроза. Ведь христианство сверхлогично, ибо сверхчеловечно. А значит, как говорил патриарх Сергий, "всякий догмат потому и составляет предмет веры, а не знания, что не все в догмате доступно нашему человеческому пониманию. Когда же догмат становится слишком понятным, то имеются все основания подозревать, что содержание Догмата чем-то подменено, что догмат берется не во всей его Божественной глубине"402.
Вот и та логика, которая отрицает возможность действия благодати вне пределов канонического Православия, не может вобрать в себя всю полноту церковной истории и все суждения и поступки святых отцов.
Вопрос о том, как совместить нашу веру в единственность и единство Православной Церкви с практикой и каноническими правилами, признающими совершение некоторых Таинств в расколах и даже ересях, весьма непрост.
Здесь налицо очевидное напряжение в отношениях между экклезиологическим богословием, с одной стороны, и экклезиологическим законодательством и церковной практикой - с другой. Богословски все ясно: Церковь - одна. Эта Церковь есть Тело Христово. Таковым собрание христиан становится потому, что они вступают в евхаристическое общение со Христом и друг со другом. Там, где течет единая кровь, - там существует единый организм. Мой палец до тех пор является моим, пока он присоединен к моей целостной кровеносной системе. Если это единство прерывается - то уже не имеет значения то обстоятельство, на каком расстоянии от остального тела теперь находится этот палец: на расстоянии в один миллиметр или в тысячу километров. Кровь туда уже не поступает. Так же и с Телом Христовым: не важен мотив отделения, не важна глубина разномыслия: отпадение от Единой Литургии есть отпадение в пустоту, в тот мир, где Промысл Божий есть, а спасительного Хлеба Жизни - нет.
Но в реальной своей истории и в своем каноническом законодательстве Церковь высказывает несколько иное понимание себя самой и своих отношений с отпадающими от нее. "Само существование трех чинов присоединения отступников говорит о том, что Православная Церковь, с одной стороны, не смотрит на себя как на одну из ветвей Вселенской Церкви, ибо раскольников она присоединяет "к части спасаемых" (95-е правило Трулльского Собора). С другой стороны, Церковь не рассматривает инославные общества как вовсе чуждые ей, ибо иначе она бы всех принимала через Крещение и не существовало бы ни второго, ни третьего чинов приема", - пишет ведущий современный канонист прот. Владислав Цыпин403.
На Архиерейском Соборе 2000 года о наличии здесь серьезнейшей проблемы говорилось предельно открыто: "В вопросе о границах Церкви мы сталкиваемся с удивительным историческим парадоксом: Православная Церковь, всегда сознававшая себя в качестве Церкви Вселенской, Церкви Символа веры, и свидетельствовавшая, что вне ее ограды нет Спасения, в то же время установила каноническую допустимость принятия в свое лоно инославных не обязательно через таинство Крещения, но и
через таинства Миропомазания или даже Покаяния. Было дано несколько объяснений этого явления. Но надо прямо сказать, что этот вопрос является до сих пор открытым... Каноническая практика церкви вступает в видимое противоречие с догматическим учением о Церкви. Патриарх Сергий так пишет об указанном парадоксе: все отколовшиеся от Церкви сообщества должны бы сливаться для Церкви "в одну безразличную массу под признаком безблагодатности, и, следовательно, приходящих от этих обществ к Церкви, независимо от какого именно общества приходят, Св. Церковь должна бы принимать, как Она принимает всякого благодатно еще не возрожденного человека, т. е. через таинство святого Крещения. На деле же рядом с вселенским догматом о себе самой как единственной на земле сокровищнице благодати и спасения Православная Церковь предлагает нам столь же вселенский догмат о "едином крещении во оставление грехов", по которому таинство крещения, хотя бы оно совершено было и вне Церкви, но совершено правильно во Имя Лиц Святой Троицы, признается действительным и при присоединении крещеного к Церкви повторению не подлежит. Не повторяется в известных случаях и хиротония, а за нею и миропомазание. Одним словом, вместо единого, для всех одинакового чиноприема (как этого требовал бы догмат о Церкви), Православная Церковь имеет три чиноприема: одних принимает через крещение, других через миропомазание, третьих через покаяние. И что особенно важно, подводя то или другое отпавшее общество под тот или другой чиноприем, Церковь всегда имеет в виду природу или свойства самого данного общества: через миропомазание принимает членов того общества, где она находит правильное крещение; через покаяние - тех, где признает правильное священство, и т. д. Нетрудно видеть, что эта вселенская практика Православной Церкви находится если не в прямом противоречии... догмату о Церкви, то во всяком случае вносит в него существенную оговорку. Как же понять и примирить это, конечно, кажущееся противоречие двух догматов, это столь коренное расхождение принципа и практики, одинаково вселенских?"404.
Итак, логически простенький тезис о тождественности канонически правильной Православной Церкви с областью действования благодати Христовой ставит, тем не менее, ряд серьезных проблем.
Первая проблема возникает при соотнесении теории с канонической практикой.
Вторая проблема обнажается, когда мы переносим свой взор с проблемы отношения к инославным на проблему внутриправославных разделений.
Архимандрит Рафаил, несомненно, отрицает экуменическую "теорию ветвей", согласно которой единая древняя Церковь продолжает свое существование в трех ветвях - Православии, католичестве и протестантизме, которые по видимости разделены, но на деле (с точки зрения "теории ветвей") растут из одного корня и равно питаются едиными благодатными соками. Верно, такая концепция весьма далека от православного учения о Церкви. Но что же сказать тогда об отношениях трех ветвей русского Православия - патриаршей Церкви, старообрядчестве (Загадочный томский старец Феодор Кузьмич говорит: "Православная вера есть великий корабль, который плывет в море; все же секты - это маленькие лодочки, которые привязались к кораблю как на веревке, потому только держатся и не тонут" (Житие святого праведного Феодора Томского // Журнал Московской патриархии. 2002, N 7. С. 36). Те же слова вкладывались в уста прп. Серафиму Саровскому. То, что устное предание этот образ приписывает то одному подвижнику, то другому, означает прежде всего, что церковно-народное ощущение находит его верным, а значит, в этом сознании нет той радикальности, которая характерна для "ревнительских" богословов, любящих говорить, что они вещают от имени "церковного народа".) и Русской зарубежной церкви? Они тоже не имеют евхаристического единения друг с другом. Они тоже находятся во взаимных расколах. Как объяснить наличие подлинных святых и подлинных чудес и в Патриархии, и в Зарубежной церкви? Как только мы переводим взгляд с отношений между православными и католиками на вопрос о внутриправославных разделениях - так сразу становится видно, что "логичность" и радикальность суждений (о "незыблемом принципе молитвенно-литургического единства"405) не всегда уместны.
По отцу Рафаилу, "границы Церкви определяют вера в Церковь, общность таинства и иерархия как единая система"406. Верно - но только на страницах учебника для воскресной школы. А в реальной жизни этой "единой системы" порой не бывает. Оттого и звучат в наших храмах такие странные молитвы - "о соединении Святых Божиих Церквей", и возносятся просьбы: "утоли раздоры Церквей" (евхаристическая молитва Литургии св. Василия Великого); "просим мирови мира и Церквам единомыслия... вскоре мир подаждь человеколюбие и Церквам соединение" (воскресная полунощница, глас 8, канон).
Можно ли сказать, что в период греко-болгарской церковной распри в XIX-XX веках благодать была заложницей фанариотских толкователей канонов (которые были на стороне Константинополя ("Епископ-грек, который раньше без зазрения совести жег болгарские манускрипты, едва болгары начинали просить себе "своего епископа", начинал ссылаться, что по постановлению такого-то собора "этого быть не может, ибо этим нарушается евангельский закон любви, закон единства церкви, не знающей разделений национальных и государственных". Пример этот важен, чтобы показать, как "правила любви" мало-помалу трансформировались в какую-то работу стряпчих над текстами о любви; и из них мало-помалу сплелась удушительная веревка, тем более ненавистная, что она вся намылена "любовью" и особенно ловко обхватывает шею удавленника (в данном случае - болгарина, но при случае и всякого другого)" (В. Розанов. Публикация: Леонтьев. Письма к Василию Розанову. London, 1981. С. 87). Но каноны-то действительно на стороне греков: раскол начался с того, что 3 апреля 1860 г. болгарин, макариопольский епископ Иларион, не возгласил на литургии имя Вселенского Патриарха, а вместо этого по настоянию толпы произнес многолетие султану... Конечно, он был запрещен в служении. Но в 1872 г. еп. Иларион по разрешению султана же, но без благословения патриарха дерзнул сам литургисать - и был константинопольским собором отлучен от Церкви, а болгарами избран первым экзархом (См.: История православной Церкви в XIX веке. Кн. 2. Славянские Церкви. СПб., 1901. Сс. 351-357).)), и в Болгарии Церкви в это столетие (а схизма длилась 80 лет) просто не было? Даже когда Греция освободилась от турецкого ига и в 1833 г. провозгласила автокефалию Элладской Церкви, то Константинопольский