Сучасне православне осмислення різноманіття релігій

Автор: Поль Ладосьє

Православна богословська школа в Трініті коледжі, богословський факультет, університет Торонто, Канада

Факультет богослов’я та релігієзнавства, університет Лаваль, Квебек, Канада

Оригінал статті: Paul Ladouceur. Religious Diversity in Modern Orthodox Thought https://doi.org/10.3390/rel8050077

Переклад з англійської: архім. Сава (Гамалій)

Анотація. У цьому есе досліджуються різні погляди на нехристиянські релігії у православній думці від ранніх Отців до сучасних днів. Серед сучасних православних богословів Георгій Ходр та Анастасій Яннулатос демонструють інклюзивний або толерантний підхід до різноманіття релігій, і слідують у цьому за Юстином Мучеником та іншими ранніми Отцями. Тоді як Серафим Роуз представляє ексклюзивну або нетолерантну позицію, яка була характерна для Тертулліана. Погляди Филипа Шеррарда можна описати як релігійний плюралізм, тоді як погляди Льва Жиллє близькі до порівняльного богослов’я. Хоча офіційних православних документів про ставлення до різноманіття релігій не існує, православна думка після Другої Світової війни сходиться навколо ідей інклюзивності та порівняльного богослов’я і вважає, що нехристиянські релігії таємничо «включені» у місію Христа та у місію Святого Духа у світі, а послідовники цих релігій можуть досягти спасіння у християнському розумінні.

Ключові слова: різноманіття релігій; християнство; нехристиянські релігії; православ’я; Юстин Мученик; Георгій Ходр; Анастасій Яннулатос; ексклюзивізм; інклюзивізм; релігійний плюралізм

  1. Ранні Отці та нехристиянські релігії

Ранньохристиянський погляд на нехристиянські релігії був обумовлений пануванням в Римській імперії язичницького політеїзму, впливом грецької філософії, а також зв’язками християнства з юдаїзмом, в тому числі включенням, хоч і не без деяких вагань, єврейських священних книг у християнську Біблію.  Деякі ранні християнські мислителі, особливо св. Юстин Мученик (близько 100 — 165 рр.), мали обережно-оптимістичний погляд на наявність елементів істини у язичницьких філософів та єврейських мудреців. Тоді як Тертулліан (близько 155 — 240 рр.) представляв менш толерантну точку зору, що стала більш поширеною в пізнішій християнській думці. Пізніше православ’я мало великий історичний досвід, причому не цілковито негативний, існування у якості релігійної та культурної меншості під владою нехристиянських правителів Персії, арабського Близького Сходу та Османської імперії. На цих теренах християнські спільноти протягом довгих століть були у «режимі виживання», що ускладнило богословське осмислення місця різноманіття релігій у Божому плані спасіння. Лише в недавні часи православні богослови почали більш систематично замислюватися над богословським значенням нехристиянських релігій. Особливо цьому сприяє той факт, що православ’я все більш зіштовхується з цією реальністю як в країнах православної імміграції в Західній Європі та Північній Америці, так і в країнах православної традиції. Сучасні православні підходи до різноманіття релігій часто пов’язані з осмисленням секуляризму, прав людини та державної релігійної політики.

Досі лишаються актуальними кілька ідей щодо нехристиянських релігій, які дійшли до нас від древніх Отців. Поза сумнівом, найважливіша серед них належить Юстину Мученику, який використовує еліністичне поняття «всіяного Логосу» (logos spermatikos) у християнському смислі. Хоча існують певні сумніви про те, що саме мав на увазі Юстин, коли вживав це поняття, але його твори наводять на думку, що ним він позначав ті аспекти християнської істини, які були наявними у деяких філософів. Мішель Феду визначає logos spermatikos у вченні Юстина як «загальний зв’язок з Богом у світі язичників в очікуванні повного одкровення Слова Божого в момент Воплочення» (Fédou 2009). Юстин визнає, що язичницькі філософи, особливо Сократ і Платон, мали деяке знання істини, але повнота істини знаходиться лише у християнському одкровенні. Він доходить навіть до того, що називає певних грецьких філософів та різних єврейських персонажів християнами:

Ми були навчені, що Христос є первородний [Син] Бога, і раніше ми говорили, що Він є Слово, якому причасний весь рід людський. Ті, які жили зі Словом, є християнами, хоч їх і вважають безбожниками, як наприклад, у греків Сократ і Геракліт та їм подібні; а у варварів1 — Авраам, Ананія, Азарія, Мисаїл, Ілля.
(Justin Martyr 1997, First Apology, l.46)

Все, що законодавці й філософи сказали доброго, вони розкрили відповідно до своєї міри причетності до Логосу, якої вони досягли винахідливістю і спогляданням. Та оскільки вони не знали всього, що стосується Логосу, який є Христос, вони часто суперечили самі собі.
(Justin Martyr 1997, Second Apology, l.10)

Св. Афанасій Александрійський (близько 296–373 рр.), як і Юстин до нього, у своєму полемічному трактаті «Проти поган» визнає, що язичники можуть підніматися до знання істини. Язичники мають розумну душу і свободну волю і можуть покинути ідолослужіння та повернутися до істинного Бога:

Як відвернулись вони розумом від Бога, і сутності, яких не існує, зробили богами, так можуть і піднестися до Бога розумом своєї душі й знову повернутися до Нього. Вони зможуть повернутися тоді, коли скинуть бруд всякого пожадання, яким вони вкрилися, відмиють себе й очистять від усіх чужих для душі домішок і покажуть її чистою, якою вона була створена, щоби у таких спосіб мати змогу споглядати в ній Слово Отця, за образом Якого вони були створені на початку.
(Athanasius 1971, l.34)

Серед інших християнських мислителів, які визнавали існування чеснот та елементів істини в язичницьких релігіях і особливо у філософів, знаходяться Климент Александрійський (близько 150–215 рр.), Ориген (близько 184–253 рр.), Василій Великий (329–379 рр.), Григорій Назианзин (329–390 рр.) та Августин (354–430 рр.).2

Проте у ранньому християнстві також мала підтримку і критична оцінка інших релігій, яка наслідувала негативне ставлення до язичницького ідолослужіння як у Старому, так і Новому Завітах. Тертулліан представляє більш консервативну течію християнської думки, яка вбачала в інших релігіях лише справу демонів, а точніше вважала, що язичницькі боги є демонами. У своїй «Апології» Тертулліан намагається показати язичницькому адресату, що язичницькі боги та демони — це одні й ті самі істоти під різними назвами, «що значення (qualitas) обох слів однакове» (Tertullian 1950, l.23.4).

Тертулліан стверджує, що якщо християнин запитає біснувату людину і людину, яка, як думають, знаходиться під впливом бога (наприклад, жрицю Кібели), то обидві людини зізнаються, что в них живе диявол (Tertullian 1950, ll. 23.4–6). Для нього це ясно доводить хибність посягань демонів на божественний статус, оскільки навіть, якщо зізнання духів є обманом, це показує, що «ваше [тобто язичницьке] божество підкорилося християнам», а тому це не істинне божество (Tertullian 1950, l.23.8). Якщо б язичницькі уяви про божественне були істинними, то демони ніколи не узурпували б його, а боги не зрікалися б його, коли їх питали християни (Tertullian 1950, l.23.10). Тертулліан доходить висновку, що оскільки він довів, що істоти,  яким поклоняються язичники, — не боги, то його співрозмовник має визнати, що вони — демони (Tertullian 1950, l.23.).

Тертулліан визнає, що деякі філософи відкрито нападають на язичницькі забобони й мають однакове з християнами вчення про мораль та чесноти. І все ж він критикує таких філософів, як Сократ, за спотворення істини через принесення жертв хибним богам та через ставлення до демонів майже як до богів. За Тертулліаном, це спотворення істини забезпечує філософам толерантне ставлення в Римській імперії, тоді як християни, які всебічно захищають істину, страждають від переслідувань (Tertullian 1950, l.46).

У Візантії об’єктом осмислення став спершу юдаїзм, а потім іслам, що сильно вплинуло на формування погляду на нехристиянські релігії. Після Юстина, Климента та інших подальші твори про нехристиянські релігії рухалися від їх більш толерантного і відкритого підходу в бік все більш ворожого і нетолерантного підходу. В Ісламі спершу бачили християнську єресь, оскільки в ньому заперечувалась божественність Христа. Такий підхід був характерний, наприклад, для Іоана Дамаскина (676–749 рр.).3 А подальші візантійські підходи коливалися від антиєврейської та антиісламської полеміки до спроб богословського діалогу, як от у творах св. Григорія Палами (1296–1359 рр.) за часів його перебування у турецькій неволі від 1354 р. до звільнення за викуп у 1355 р.4

Ці дві позиції можна підсумувати таким чином: нехристиянські релігії містять елементи істини та можуть бути якимось чином порівнюваними до християнства; вони — хибні вчення, справа демонів для введення християн в оману або, ширше кажучи, вони нічого не дають для спасіння. Ці два напрямки ранньохристиянської думки про нехристиянські релігії, а особливо про грецьку філософію, дійшли й до сучасності.

  1. Сучасна православна думка про різноманіття релігій

Зв’язок між православ’ям та нехристиянськими релігіями не займає значного місця в сучасному порядку денному православного богослов’я. Такі визначні богослови двадцятого століття, як Сергій Булгаков, Володимир Лосський, Георгій Флоровський та Іоан Зізіулас не зверталися до цього питання безпосередньо. Деякі провідні фігури російського релігійного відродження кінця XIX — початку XX ст. як от Володимир Соловйов, Павло Флоренський та Сергій Булгаков розмірковували над  складною проблемою юдео-християнських зв’язків, але їх писання не призвели до формулювання послідовного богослов’я різноманіття релігій. З іншого боку, певні аспекти христології та еклезіології цих богословів є актуальними для богослов’я різноманіття релігій. Наприклад, Булгаков пише у своїй головній праці про Церкву «Наречена Агнця» (1945 р.):

Вчення про Церкву як Тіло Христове, як храм Святого Духа має перш за все антропологічне значення. Це вчення стверджує певний панхристизм та панпневматизм, для яких при цьому не стоїть жодних обмежень. В даному ракурсі воно просто містить думку, що після Воплочення та П’ятдесятниці Христос є главою всього людства і тому живе в ньому. Те саме стверджується і по відношенню до Святого Духа.
Межі Церкви містично або онтологічно збігаються з межами сили Воплочення та П’ятдесятниці, яких зовсім не існує. «І слово стало плоттю» (Ін. 1:14); воплочення Господа як боголюдини Христа є прийняттям всього Адама, «довершеної» людської природи. Немає жодних меж цьому прийняттю, ані зовнішніх, ані внутрішніх. Христова людська природа є внутрішньою людською природою кожної людини… Всі люди належать до Христової людської природи. І якщо ця людська природа є Церквою як Тілом Христовим, то в цьому сенсі все людство належить до Церкви.
(Bulgakov [1945] 2002, pp. 261, 266)

Христологічний, пневматологічний та еклезіологічний універсалізм Булгакова дозволяє тлумачення, що Христос та Святий Дух діють і поза видимими межами християнства, і що нехристиянські релігії якимось чином «включені» в тайну Церкви. Це, звичайно, лише припущення, оскільки сам Булгаков не поширював явно свою думку на нехристиянські релігії.5

Православна еклезіологія після середини XIX ст. присвячувала значну увагу зв’язкам православ’я з іншими християнськими церквами та конфесіями, але зовсім мало уваги приділяла нехристиянським релігіям. Тим не менш, кілька богословів писали важливі речі на цю тему. Ми сконцентруємося на головних напрямках думки православних авторів, що представляють широкий спектр підходів до різноманіття релігій. Хоча православні твори про нехристиянські релігії не можна назвати розлогими і детальними, оскільки їх переважно складають статті, есе та окремі розділи книг, все ж таки вони окреслюють основні елементи православної думки, як позитивної, так і негативної, про нехристиянські релігії.

Одним з перших сучасних висловлювань православної точки зору на нехристиянські релігії був виступ Митрополита Гір Ліванських Георгія Ходра (нар. в 1923 р.) на засіданні Центрального Комітету Всесвітньої Ради Церков в Аддис-Абебі в 1971 р. під назвою «Християнство в плюралістичному світі — ікономія Святого Духа» (Khodre 1971a; Khodre 1971b; Kinnamon and Cope 1997). Ходр, провідний православний діяч екуменічного руху та прихильник діалогу між християнством та ісламом, наводить аргументи на користь бачення Церкви як «інструмента тайни спасіння народів»: завіт з Ноєм, свобода Бога та Його кенозис, універсальність ікономії Христа і особливо Воскресіння, а також таємнича, безмежна присутність Святого Духа. «Завданням Церкви є пізнавати… навіть у світі різних релігій Бога, Який прихований в них, в очікуванні кінцевого конкретного відкриття Тайни», — пише Ходр (Khodre 1971a, p. 197). Смілива думка Ходра досягає кульмінації в його універсальному та есхатологічному баченні світових релігій:

Христос всюди знаходиться прихований в таїнстві Свого самоприниження. Прочитання будь-якої релігії повинно бути прочитанням у Христі. Саме Христос сприймається як світло, коли благодать сходить на браміна, буддиста чи мусульманина, які читають власні писання. […] Всі, кого відвідує Дух, належать до народу Божого. Церква представляє собою первопочатки всього людства, покликаного до спасіння. […] Головне завдання полягає в тому, щоби виявити всі Христові цінності в інших релігіях і показати Христа як силу, що їх поєднує, а Його любов як їх сповнення.
(Khodre 1971a, pp. 198, 200, 202)

Але, здається, Ходр заходить надто далеко в одному із своїх тверджень: «Кожен мученик за істину, кожен переслідуваний за те, що він вважає справедливим, вмирає у єдності з Христом» (Khodre 1971a, p. 198). Таке широке припущення вимагає глибшого вивчення, адже різноманітні екстремісти бувають переслідуваними і навіть гинуть за те, що вважають справедливим.

Поруч з Георгієм Ходром архієпископ Анастасій Яннулатос (нар. в 1929 р.) є ще одною провідною фігурою православного осмислення різноманіття релігій. Яннулатос вивчав богослов’я та світові релігії в Афінах та в Німеччині, з 1981 по 1991 рік проходив єпископське служіння у Східній Африці, а в 1992 році став предстоятелем Албанської Православної Церкви. В 1971 р. він опублікував дослідження еволюції  християнської думки про нехристиянські релігії протягом століть від ранньої Церкви до Другого Ватиканського собору, в якому розглянув патристичний, візантійський, протестантський та католицький підходи (Giannoulatos 1971). В своєму есе 1974 р. Анастасій Яннулатос засновує православний підхід до нехристиянських релігій на богослов’ї людської особистості й необхідності для людини існувати в «сопричасті [koinonia] любові» з іншими, яке має за відправну точку і за свою модель сопричастя між Божественними Особами у Святій Трійці. Яннулатос без вагань розкриває свої переконання: «Універсальність Церкви не означає ексклюзивність, вона означає все-інклюзивність» (Yannoulatos 2003, p. 29). І далі в тому самому есе він пише: «Люди, які мають різну віру, ніколи не втрачають основні атрибути своєї духовної ідентичності: вони ніколи не перестають бути дітьми Божими, створеними на образ Божий, а отже нашими братами і сестрами. Бог є отцем для всіх нас» (Yannoulatos 2003, p. 43). Цей підхід повторює, що всі люди онтологічно рівні між собою незалежно від їх релігії чи відсутності її у них. Проте Яннулатос визнає, що він не торкається проблеми богословського осмислення нехристиянських релігій: «В цій праці не буде аналізу християнських теорій про те, як розуміти інші релігії. Я вірю, що задовільного вирішення цієї проблеми досі на знайдено. Ми все ще шукаємо» (Yannoulatos 2003, p. 43).

У статті 1989 р. Яннулатос прямо звертається до проблеми богословського значення нехристиянських релігій. Після короткого історичного огляду християнських підходів до інших релігій від найдавніших часів Яннулатос систематизує їх і виділяє шість категорій, які покривають весь спектр поглядів від Тертулліана з його переконанням, що всі нехристиянські релігії є справою диявола, до релятивізму і синкретизму (Yannoulatos 1989, pp. 132–35). На основі свого тринітарного підходу до людських взаємин він постулює три основні принципи для православного богослов’я релігій. Перший — це «всеосяжне сяяння Божої слави»: існує лише один Бог, навіть якщо люди мають дуже розбіжні уявлення про Нього; тому «Божа слава наповнює всі небеса і всю землю і кожен вид і форму життя» (Yannoulatos 1989, pp. 139–40). Другий принцип ґрунтується на онтологічній рівності всіх людей, які мають спільне походження і спільну долю, в якій є місце і для універсального божественного одкровення: «Універсальний характер божественного одкровення людству пов’язаний з нашим вродженим релігійним чуттям» (Yannoulatos 1989, p. 141). Третім принципом Яннулатоса є загальний Божий промисел. Бог постійно дбає про творіння і людство: «Бог ніколи не перестає піклуватися про весь створений Ним світ» (Yannoulatos 1989, p. 141). Яннулатос посилається на Божі завіти з Адамом і Євою (Бут 2:16–17) та з Ноєм (Бут 9:8–17). Як і Ходр раніше, Яннулатос вважає завіт з Ноєм універсальним, вічним та всеосяжним, заключеним не тільки з Ноєм, а і з усіма його нащадками, з «кожною живою душею в кожному тілі, що воно на землі» (Бут 9:16). Він робить висновок, що «всі люди мають зв’язок з Богом через певний попередній завіт, до якого Він Сам приклав Свою печать» (Yannoulatos 1989, pp. 141–42).

Ці три фундаментальні принципи підкріплюють христологічну основу православного погляду на інші релігії не в ексклюзивістському сенсі відмови у спасінні тим, хто не знає чи не визнає Христа, а у сенсі ствердження разом с Юстином Мучеником та іншими ранньохристиянськими письменниками, що Христос, Слово Боже є «Світлом істинним, що просвічує кожну людину, що приходить у світ» (Ін 1:8). Проте Яннулатос також заходить і на більш небезпечну територію, коли стверджує, що саме через постійну дію Святого Духа «проявляється Троїчна Божа присутність у всьому світі у всі часи і віки». Ця дія також «продовжує слугувати для спасіння кожного і для сповнення і завершення всього світу» (Yannoulatos 1989, p. 149). Виглядає, що Яннулатос приєднується тут до теорії двоїстої Божої ікономії, яку приписують Володимиру Лосському. За цією теорією Христос діє переважно серед християн, а Святий Дух серед нехристиян. У своїй книзі «Нарис містичного богослов’я Східної Церкви» (1944 р.), Лосський присвячує одну главу «Ікономії Сина», а іншу «Ікономії Святого Духа». Це допускає реальну різницю між ікономіями Другої і Третьої Осіб Святої Трійці, які відповідно поділені між християнським світом і нехристиянським. Хоча Лосський насправді не відстоює окремі «ікономії» Сина та Святого Духа у світі, його критикують за те, що він мав це на увазі.6

Яннулатос не пояснює відповідні ролі Христа і Святого Духа у світових релігіях, проте він стверджує, що «критерієм, за яким християни оцінюють і сприймають різні релігійні ідеї та принципи є Ісус Христос, Слово Боже і втілення Божої любові» (Yannoulatos 1989, p. 152).

Англієць Филип Шеррард (1922–1995) був вченим, автором і перекладачем, який зробив великий внесок в підвищення обізнаності з сучасною грецькою культурою і літературою, особливо з поезією. Шеррард також писав на різні філософські та богословські теми. В своїй книзі «Християнство: обриси Священного Передання» (1998 р.), він показує найбільш відкритий серед усіх православних авторів погляд на різноманіття релігій. Від заклику до Церкви відмовитися від «претензії, що християнське одкровення складає собою єдине і універсальне одкровення універсальної Істини» (Sherrard 1998, p. 53), Шеррард іде до проголошення інклюзивістської позиції слідом за Георгієм Ходром: «Будь-яке глибоке прочитання іншої релігії має бути прочитанням Логосу, Христа. В своїх духовних просвітленнях брамін, буддист чи мусульманин приймають саме Логос» (Sherrard 1998, p. 62). Але він заходить значно далі й обґрунтовує вчення про релігійний плюралізм (в технічному сенсі): «Нехристиянські священні традиції є Богом встановлені шляхи духовного осягнення… До Бога може бути стільки шляхів, скільки є окремих людей […] Оскільки Бог безмежний, то нічого не може завадити Йому відкрити Себе у безмежній кількости обмежених форм, кожну з яких Він у Своїй непроявній природі, перевершує безмежно» (Sherrard 1998, pp. 63, 70).

В основі позиції Шеррарда знаходиться переконання, що істина єдина, що є «основоположний метафізичний порядок, низка вічних та універсальних принципів, від яких все залежить і від яких бере початок… нерозривна єдність самих цих незмінних, неявних і вічних принципів» (Sherrard 1998, pp. 62, 63). Шеррард висловлює тут центральне вчення напрямку думки, відомого як «традиціоналізм» або «перенніалізм». Це вчення вслід за своїми засновниками філософами Рене Геноном (1886–1951 рр.) та Олдосом Гакслі (1894–1963 рр.) наголошує на існуванні передвічних та універсальних істин, з яких всі основні світові релігії черпають як із свого головного джерела. Шеррард пише: «Є Істина, як вона знаходиться на небесах у своєму чистому метафізичному виді, і є та сама Істина, як вона перекладена в різних вченнях різними символічними мовами людства» (Sherrard 1998, p. 64). Шеррард залишає відкритою можливість того, що одна релігійна традиція може більш повно виражати метафізичну Істину, ніж інші. «Певні форми», в яких Бог розкриває Себе, можуть «зберігати Його реальність більш повно, ніж інші»; одна релігійна традиція, вкорінена в істинному одкровенні, може «виражати Божі мудрість і знання більш повно, ніж інші» (Sherrard 1998, pp. 70, 73–74). Проте Шеррард не доходить до твердження, що християнство, вже не кажучи про православ’я, і є саме тою традицією, яка найбільш повно і точно відображає Божественну реальність чи трансцендентну Істину, про яку він говорить.

Микола Арсеньєв (1888–1977 рр.) викладав православне богослов’я до 1920 р. в Росії, потім до 1939 р. у Кенігсберзі та Варшаві, а після Другої світової війни у семінарії св. Володимира у Нью-Йорку. У своїй книзі «Одкровення життя вічного» (1960 р.) Арсеньєв окреслює християнський підхід до релігійних пошуків та вірувань людства за межами юдео-християнського одкровення на основі судження, що «кожному дано певне знання Бога або спрага і туга за Ним» (Arseniev 1982, p. 41). Арсеньєв досліджує цю тему з точки зору, яка визнає одночасне існування в релігійних традиціях як «високих концепцій чи досить високого досвіду Бога», так і «дурниць і сміття, нерідко морально огидних або безглуздих політеїстичних та полідемоністичних концепцій» (Arseniev 1982, p. 47). Але навіть в анімістичних релігіях, де другі домінують, можуть «прориватися» вищі уявлення про божественне, як от поняття «милостивого Верховного Отця». Арсеньєв наводить низку прикладів, серед яких бушмени Південної Африки, поняття нірвани в буддійському напрямку хінаяни, ацтеки Мексики та пігмеї Африки. Він піддає сумніву панівну тривалий час точку зору, що в історії релігій відбувалася еволюція від нижчих до вищих форм. Арсеньєв цитує антропологічні дослідження релігійних вірувань і практик домодерних суспільств і стверджує, що «в багатьох випадках є низхідна еволюція, релігійний занепад» (Arseniev 1982, pp. 47–51, 53–58). У своїх поглядах на нехристиянські релігії Арсеньєв рішуче переконаний християнин: цінності юдео-християнської традиції є стандартом, за яким він оцінює традиції і практики інших релігій.

О. Лев Жиллє (1893–1980 рр.) брав участь в міжрелігійному діалозі задовго до будь-яких формальних міжрелігійних рухів. Жиллє, більш відомий під псевдонімом «монах Східної Церкви», був католицьким монахом і священиком, що приєднався до Православної Церкви в 1928 році в Парижі.7 У 1938 році він перебрався до Англії, де тісно співпрацював із братством св. Албанія і св. Сергія. Він брав участь у юдео-християнських зв’язках, в свої перші роки в Англії був капеланом у гуртожитку, де проживали молоді євреї та християни-євреї, біженці з Німеччини та Австрії, поки британська влада не інтернувала їх на початку 1940 року як «ворожих чужинців». Тоді Релігійна Спілка Друзів (квакери) надала Жиллє стипендію для вивчення юдейського богослов’я та юдео-християнських зв’язків. Результатом стала чудова новаторська книга «Причастя в Месії», опублікована в розпал Другої Світової Війни в 1942 році (Gillet [1942] [2003] 2013). Окрім пропагування християнської солідарності з переслідуваними євреями в Європі під владою Гітлера, Жиллє намагається ідентифікувати точки, де сходяться юдейські та християнські богослов’я, духовність і практики. Він зосереджується, як вказує назва книги, на ідеї Месії, а також на інших спільних богословських інтуїціях, як от юдейська шехіна, Божественна присутність.8

Після війни Жиллє багато років працював в Союзі з вивчення великих релігій, що розташований у Лондоні, готував «списки книг» для журналу Союзу, тобто фактично рецензії на актуальні для міжрелігійного порозуміння публікації. Жиллє також протягом п’яти років (1961–1965 рр.) був секретарем Світового конгресу релігій, де займався міжрелігійним діалогом. Одним з його обов’язків було готувати засідання Конгресу, в тому числі бути організатором міжрелігійних служб, а це — непросте завдання. Жиллє ніколи відкрито не писав про свій досвід участі у міжрелігійному діалозі, але імовірно, що саме завдяки цьому він видав унікальну серію роздумів над ідеєю Верховної Істоти як «безмежної любові»9 (Gillet 1971).

Різким контрастом до згаданих вище православних авторів є о. Серафим Роуз (1934–1982 рр.), американець, що навернувся до православ’я. У своєму ставленні до нехристиянських релігій він розвиває властивий Тертулліану напрямок ранньохристиянської думки. У своїй книзі «Православ’я та релігія майбутнього» (1975 р.) Роуз більш за все прагне викрити і засудити форми релігійних та квазі-релігійних вірувань і духовності, що стали поширеними в Сполучених Штатах після Другої світової війни: іслам, індуїзм, йогу, дзен, трансцендентальну медитацію, Харе Крішну, Махарадж-джи, харизматичне відродження, Нью-Ейдж, персональні секти, яскравим прикладом діяльності яких було масове самогубство в Джонстауні, а також Невизначені Літаючі Об’єкти (НЛО) — компоненти, з яких, припускається в книзі, буде складатися «релігія майбутнього». Задачею Роуза є попередити православних про небезпеку відхилитися від православної віри до цих релігійних рухів. Проте, книга страждає від категоричності та слабкого богословського обґрунтування своїх тверджень та критики. Більше того, Роуз засуджує участь православних в екуменічному русі та в міжрелігійному діалозі. Вся книга фактично є антиекуменічною, звинувачувальною, конспірологічною, апокаліптичною картиною екзотичних релігійних рухів, що загрожують православ’ю.

Роуз пише, що діалог з нехристиянськими релігіями є плодом «диявольського навіювання, на яке можуть піддатися тільки ті, хто вже віддалилися від християнства і стали фактично язичниками, прибічниками бога цього світу, Сатани (2 Кор. 4:4), послідовниками будь-якої інтелектуальної моди, яку може надихнути цей могутній бог» (Rose 1975, p. xxix). Його головною мішенню серед православних є ніхто інший, як Георгій Ходр, якого він суворо засуджує за його виступ на засіданні Центрального Комітету Всесвітньої Ради Церков в січні 1971 року. Роуз звинувачує Ходра в тому, що той очолює «авангард православних відступників» і «говорить про духовні багатства та справжнє духовне життя в нехристиянських релігіях» (Rose 1975, pp. xxix–xxx). Роуз висуває Ходру кілька серйозних богословських заперечень, які стосуються «проекції» Христа в нехристиянські релігії у Ходра, його твердження про сопричастя з Христом мучеників за істину, а також його очевидного розрізнення ікономії Святого Духа та ікономії Христа (Rose 1975, pp. xxx–xxxi). Останнє твердження Роуз перекручує в такому ключі: «Святий Дух, що сприймається повністю незалежно від Христа і Церкви, і є насправді спільним знаменником всіх світових релігій» (Rose 1975, p. xxxi). Це — єресь для Роуза, адже вона «заперечує саму природу Святої Трійці» і «не має іншої мети, крім підірвати і зруйнувати саму ідею реальності Церкви Христової» (Rose 1975, p. xxxi). Якщо не звертати уваги на запальні формулювання, зрозуміло, що Роуз піднімає, але не вирішує важливе богословське питання про відповідні ролі Христа та Святого Духа за видимими межами Церкви, особливо в нехристиянських релігіях та й в усіх людях доброї волі без релігійних переконань.

  1. Православ’я та різні богослов’я різноманіття релігій

Погляди давніх отців та сучасних православних богословів на нехристиянські релігії можна розглянути в світлі різних типів міжрелігійного богослов’я. У 1983 англіканський богослов Алан Рейс (нар. у 1951 р.) виділив три типи ставлення християн до нехристиянських релігій в залежності від оцінки можливості спасіння поза християнством (Race 1993). Екслюзивістська позиція ґрунтується на універсальній і вирішальній остаточності божественного одкровення у Христі. Згідно з нею нехристиянські релігії загалом виключені з історії спасіння. Маріанна Мойерт так підсумовує ексклюзивістську позицію: «Воплочення Бога у Христі є… онтологічно визначальним для спасіння. Проте відкуплені не всі: тільки ті, хто визнає Ісуса Христа своїм особистим посланим Богом Спасителем, можуть бути відкуплені» (Moyaert 2012, p. 27). Християни покликані до спасіння у Христі, тоді як нехристиянські релігії не можуть запропонувати спасіння, і таким чином полишають нехристиян поза спасінням. Як ми вже бачили вище, серед давніх отців Тертулліан вважається видатним виразником ексклюзивізму. Інклюзивістська позиція вважає, що нехристиянські релігії, незважаючи на свої помилки, несуть в собі деякі християнські істини та цінності, а тому можна вважати, що вони якимось чином «включені» в тайну Христа та в місію Святого Духа серед народів: «Спасіння так само христологічне, але радше в онтологічному, а не епістеміологічному сенсі: спасіння можна досягти, навіть не знаючи Христа» (Moyaert 2012, p. 30). Юстин Мученик, Климент та Ориген були прихильниками такого інклюзивізму. Релігійний плюралізм іде далі інклюзивізму і вважає, що всі великі релігійні традиції мають божественне походження і є рівнозначними шляхами до Бога і спасіння. Релігійні традиції включно з християнством «являють собою різні шляхи осмислення трансцендентної божественної Реальності та досвіду життя у зв’язку з Нею, адже Вона виходить за межі всіх наших різноманітних уявлень про Неї» (Hick [1989] 2004, pp. 235–36).

Як ексклюзивізм, так і інклюзивізм є по суті вкоріненими у релігії підходами, спільними для яких є віра в універсальність Христа та християнського одкровення. Релігійний плюралізм, хоч і не зовсім несумісний з християнством,  значно звужує значення Христа та християнства, оскільки вважає християнство однією з багатьох релігій, кожна з яких є прийнятним шляхом до Бога. На відміну від цього, давні Отці вважали християнство не просто одним із можливих шляхів до Бога, а властиво винятковим через його божественне походження та завдяки божественному Засновнику і Главі. Серед сучасних визначних богословів протестантський богослов Карл Барт (1886–1968 рр.) вважається представником ексклюзивістського богослов’я, католицький богослов Карл Ранер (1904–1984 рр.) — інклюзивістського, а англо-американський релігійний філософ та богослов Джон Гік (1922–2012 рр.) — релігійного плюралізму.10

Поруч з цією класифікацією християнських підходів до нехристиянських релігій існує дещо інший поділ, який проводиться в залежності від того, на що претендує християнство в порівнянні з іншими релігіями. Абсолютизм вважає, що лише християнство є абсолютним або універсальним, лише християнство має повноту істини, а претензії інших релігій на таку саму універсальність безпідставні. Як ексклюзивізм, так і інклюзивізм є формами абсолютизму або універсалізму. На протилежному полюсі цієї класифікації релятивізм надає однакову цінність всім релігіям. Християнство вважається однією з багатьох релігій, яка не може мати більших претензій на істину, ніж інші. Певна форма релятивізму лежить в теоретичній основі релігійного плюралізму та в основі сучасних світських, релігійно-нейтральних держав, навіть якщо сама держава втілює в собі деякі християнські ідеї.

Доведені до крайності, ексклюзивізм та абсолютизм можуть привести до релігійного фундаменталізму, який переважно характеризується нетерпимістю аж до ворожості та насильства по відношенню до інших релігій та їх послідовників. На іншому кінці спектру доведений до крайності релігійний плюралізм може відкрити шлях синкретизму, спробам поєднати в одній релігійній уяві як сумісні, так і фактично несумісні вірування та практики із різних традицій. Прикладом цього можуть бути спроби поєднати реінкарнацію із християнством (Ladouceur 2006, p. 214).

Потрійна класифікація Рейса стала звичним явищем в міжрелігійних дослідженнях, проте з 1990-х рр. вона піддається все більшій критиці та зазнає змін і вдосконалення, в її рамках з’являються  нові підвиди кожного з основних підходів.11 Основна критика спрямована на те, що головним критерієм цієї класифікації є християнська сотеріологія: хто може спастися с точки зору спасительної місії Христа. Таким чином нехристиянським релігіям відмовляється в праві бути самостійними відповідями на фундаментальні для людей питання про існування світу і сенс життя.

Як відповідь на критику сотеріологічної класифікації з’явилися інші підходи. Протилежним до погляду на світові релігії з сотеріологічної точки зору є партикуляризм, який наголошує на розбіжностях і відмінностях у світових релігіях і ґрунтується на культурно-лінгвістичному підході. Джордж Ліндбек (нар. у 1923 р.), американський лютеранський богослов і головний прихильник партикуляризму стверджує, що «релігії вважаються в першу чергу різними мовами для тлумачення реальності, вираження досвіду та упорядкування життя» (Lindbeck 1984, p. 47). Такий підхід не пропонує загальних схем для порівняння релігій і всупереч претензіям релігій на універсальність та ідеям «вічної філософії» (перенніалізму) наголошує на непереборних розбіжностях між релігіями, «які не можуть бути виведені зі спільного фундаменту чи універсальної структури» (Moyaert 2012, p. 35). Різні релігії «можуть мати неспівмірні уявлення про істину, досвід та адекватність різних понять, а отже і про те, що значить бути найбільш важливим (тобто Богом)» (Lindbeck 1984, p. 49). Крім дуже відмінних ідей щодо природи Верховної Істоти, прикладом таких несумісних уявлень можуть бути карма та реінкарнація з одного боку та спасіння і єдине життя з іншого; або нірвана з одного боку та Царство Боже чи навіть православна концепція обоження з іншого.

Порівняльне богослов’я також намагається вивчати релігії самі по собі, але також і виходить за ці рамки, щоби виявити збіжності й розбіжності між релігіями. Як і партикуляризм, порівняльне богослов’я відмовляється від апріорних схем інтерпретації релігій (таких як християнська сотеріологія) та від «глобального мета-погляду на релігію» і замість цього «намагається зрозуміти християнську традицію через вивчення її у світлі вчень інших релігійних традицій» (Moyaert 2012 p. 39). Порівняльне богослов’я дає можливість релігіям говорити самим за себе, оскільки цей підхід має відчутний наголос на вивченні основних священних текстів, але водночас розглядає їх з християнської точки зору, а не як нейтральний спостерігач. Американський єзуїт Френсіс Клуні (нар. у 1950 р.), основний прибічник порівняльного богослов’я, пише, що цей підхід прагне спонукати різні релігійні традиції до «діалогу чи навіть суперечки, і таким чином сприяти появі нового, цілісного спілкування, в якому традиції можуть лишатися відмінними, в той час як їх богослов’я вже не розглядаються відокремленими. Унікальною може бути релігія, а не її богослов’я» (Clooney 2001, p. 8).

У порівнянні з розгалуженим і зрілим сучасним православним осмисленням Церкви чи з екуменічним богослов’ям, православна думка про різноманіття релігій досі знаходиться на стадії формування. Митрополит Георгій Ходр та архієпископ Анастасій Яннулатос є піонерами в цій царині, хоча й присвятили цьому предмету не так багато своїх робіт. В рамках сотеріологічної моделі релігійного різноманіття Ходр і Яннулатос представляють інклюзивістську богословську позицію щодо нехристиянських релігій і є прихильниками обережно-позитивного погляду на різноманіття релігій, відстоюючи при цьому універсальність православ’я. Микола Арсеньєв також представляє інклюзивістський підхід, можливо з певними елементами порівняльного богослов’я. При цьому він без вагань критикує такі варварські  прояви нехристиянських релігійних практик, як от людські жертвоприношення, які він прирівнює до нижчих релігійних проявів.12

Підхід о. Серафима Роуза, який дуже критично ставився до православної участі в екуменізмі та в міжрелігійному діалозі, представляє православну позицію ексклюзивізму, що переходить у фундаменталізм (хоча і не до пропагування фізичного насильства проти незгідних). Опоненти інклюзивістського підходу до релігійного різноманіття як правило навіть не намагаються примирити свій цілком негативний погляд на інші релігії з божественними благістю та провидінням. Або примирити божественну благість із фактом створення значної частини людства поза можливістю приєднатися до християнства, а значить, згідно з ексклюзивістським богослов’ям, і поза спасінням. Питання різноманіття релігій не характерне для порядку денного православних неотрадиціоналістів чи фундаменталістів окрім Серафима Роуза. Переважно вони концентрують свої зусилля на атаках на екуменізм та на православних, що беруть участь в екуменічних починаннях. Проте логіка неотрадиціоналістського підходу до неправославних християн наводить на думку, що неотрадиціоналісти приєдналися би до ексклюзивістського табору. Якщо їх богослов’я вважає неправославних християн поза Церквою і спасінням, то послідовно воно має виключити також і нехристиян.

Филипа Шеррарда, як зазначалося вище, можна віднести до релігійного плюралізму. Шеррард коливається між інклюзивізмом та релігійним плюралізмом, але зрештою, багато тверджень з його книги «Християнство: обриси Священного Передання» вказують на останній з цих підходів. Малоймовірно, що релігійний плюралізм в строгому сенсі може сподобатися багатьом православним богословам, оскільки тягне за собою відмову вважати християнське одкровення та місію Христа і Святого Духа універсальними на користь релятивістського підходу до різноманіття релігій. В той час як основний напрямок православної думки вважає Христа «вічною філософією», що сяє, хоча часом і тьмяно, в нехристиянських релігіях: «Я є путь, і істина, і життя» (Ін 14:6).

Підхід о. Льва Жиллє до юдаїзму в книзі «Причастя в Месії» і, наскільки нам відомо, його праця в Союзі з вивчення великих релігій та у Світовому конгресі релігій роблять його православним піонером порівняльного богослов’я. Поруч із відданістю зведенню мостів між православними на іншими християнами, Жиллє також прагнув висувати на передній план те, що поєднує релігійні традиції, а не зосереджуватися на фундаментальних розбіжностях. Проте, звичайно, він ніколи не втрачав і не послабляв свою відданість православ’ю. На жаль, він так і не присвятив спеціальної роботи різноманіттю релігій, і навіть Елізабет Бер-Сіжель майже нічого не пише у біографії о. Льва про цей аспект його життя.

Святий і Великий Собор Православної Церкви, що відбувся на Криті у 2016 р., не висловився з питання різноманіття релігій як такого, але кілька документів Собору містять певні твердження з цього приводу. Документ «Місія Православної Церкви в сучасному світі» схвалює участь православних в підтримці гармонійного співіснування релігій: «Різні помісні Православні Церкви, не вдаючись до релігійного синкретизму, можуть докластися до міжрелігійного порозуміння та співпраці заради мирного співіснування та гармонійного життя у суспільстві» (Holy and Great Council 2016c, §A.3). Соборне «Окружне послання» та «Послання» стверджують, що «тверезий міжрелігійний діалог сприяє розвитку взаємної довіри, миру та примирення». В Соборних рішеннях є ще лише одна згадка про нехристиян в підтвердженні довготривалої практики відмови шлюбів між православними та нехристиянами: «Шлюб між православними та нехристиянами категорично заборонений згідно з канонічною акривією» (Holy and Great Council 2016a, §II, 5, iii.; Holy and Great Council 2016b, §17).

Вселенські патріархи Афінагор I (Коккінакіс)[1] (1886–1972 рр.; патріарх у 1948–1972 рр.) та Варфоломій I (Архондоніс) (нар. у 1940 р; патріарх з 1991 р.) демонструють відкрите і водночас розважливе ставлення до нехристиянських релігій. У спілкуванні з французьким богословом Олів’є Клеманом Афінагор I згадує схожість православної та ісламської практик закликання Імені Божого та юродства заради Бога, а також важливість місця, яке посідає Христос в ісламі. Він впевнений, що «старі підозри [між мусульманами на християнами] зменшуються і будуть зменшуватися» (Clément 1969, p. 176). Це було в 1968 році до посилення ісламського радикалізму. В подібному ключі Варфоломій I робить позитивні зауваження про юдаїзм, іслам, індуїзм, буддизм і навіть про рух Нью-Ейдж, які частково відбивають, хоч і спотворено, Логос Бога (Clément 1997, pp. 197–226). Варфоломій I бачить точки збіжності між православним та юдейським богослов’ям в таких питаннях, як першість особистості, божественні енергії та божественна присутність у творінні, премудрість, божественний кенозис та різні аспекти духовності. Водночас, йому не бракує реалізму для визнання існування між основними релігіями фундаментальних розбіжностей і суперечностей у важливих питаннях. Так, він критикує індуїзм та буддизм за відсутність поняття про існування людської особистості (Clément 1997, pp. 222–24). Подібну ж критику він висловлював і в своєму зверненні до Конференції з міжрелігійного діалогу, що відбулася в Стамбулі в березні 1998 р. (Bartholomew I. 1998, Second Period, 5, I, pp. 103–7; Metropolitan Emmanuel of France 2010).

З цього звісно ж обмеженого огляду випливає, що сучасні православні богослови надають перевагу інклюзивізму, як підходу до різноманіття релігій. Георгій Ходр, Анастасій Яннулатос, а також Вселенські Патріархи Афінагор I та Варфоломій I є головними представниками цього напрямку. Хоча основні представники російського релігійного відродження не виробили формального богослов’я релігій, проте, наприклад, універсалістська еклезіологія Сергія Булгакова також узгоджується з інклюзивізмом. У таких авторів, як Микола Арсеньєв та Лев Жиллє відданість універсалізму християнства стає відкритою до порівняльного підходу до світових релігій. Наскільки ми можемо спроектувати сучасну сотеріологічну типологію на давніх Отців, настільки можна уподібнити сучасних інклюзивістів до Юстина Мученика, Климента та інших ранніх Отців Церкви, що поширювали спасительну місію Христа на нехристиян та філософів. Серафім Роуз переймає ексклюзивістську позицію Тертулліана, а Филип Шеррард, здається, є прихильником релігійного плюралізму, заснованого на філософії перенніалізму. В цьому огляді немає представників партикуляризму. І справді, небагато православних богословів є фахівцями з нехристиянських релігій. Винятками є Георгій Ходр (іслам) та Лев Жиллє (юдаїзм). Жиллє із своєю книгою «Причастя в Месії» (1942) може вважатися предтечею порівняльного богослов’я. Порівняльне богослов’я добре підходить для міжрелігійних контактів та діалогу, в яких брали участь як Ходр, так і Жиллє.

Хоча православне богослов’я схиляється до інклюзивізму та порівняльного підходу до нехристиянських релігій, перед ним досі стоять важливі нерозв’язанні проблеми. Серед них: міра, до якої простягається спасительна місія Христа поза християнством; божественне натхнення в інших релігійних традиціях і їх священних писаннях; нехристиянські релігії як дієві шляхи до Бога і спасіння;  зв’язок між Христом і Святим Духом у світових релігіях; статус нехристиян по відношенню до Церкви. Прибуття великого числа мігрантів-нехристиян з Близького Сходу, Африки та Азії до Західної Європи, Північної Америки та, в меншій мірі, до традиційно православних країн має привернути більше уваги до розробки ясного православного богослов’я різноманіття релігій.

Бібліографія

  1. Arnakis, G. Georgiades. 1951. Gregory Palamas among the Turks and Documents of His Captivity as Historical Sources. Speculum 26: 104–18. [Google Scholar] [CrossRef]
  2. Arseniev, Nicholas. 1982. Revelation of Life Eternal: An Introduction to the Christian Message. Yonkers: St Vladimir’s Seminary Press. [Google Scholar]
  3. Athanasius. 1971. Against the Heathen. In Contra Gentes and De Incarnatione. Oxford: Clarendon Press. [Google Scholar]
  4. Bartholomew I. 1998. Greeting. (Conference on Interreligious Dialogue [Istanbul, March 7, 1998]). Orthodoxia (January–March): 103–7. [Google Scholar]
  5. Behr-Sigel, Élisabeth. 1993. Un Moine de l’Église d’Orient, le père Lev Gillet: Un libre croyant universaliste, évangélique et mystique. Paris: Le Cerf. [Google Scholar]
  6. Behr-Sigel, Elisabeth. 1999. A Monk of the Eastern Church, Fr. Lev Gillet. London: Fellowship of Saint Alban and Saint Sergius. [Google Scholar]
  7. Brunner, Emil, and Karl Barth. 1946. Natural Theology. London: Geoffrey Bles/Centenary Press. [Google Scholar]
  8. Bulgakov, Sergius. [1945] 2002. The Bride of the Lamb. Translated by Boris Jakim. Grand Rapids, Eerdmans and Edinburgh: T&T Clark. [Google Scholar]
  9. Clément, Olivier. 1969. Dialogues Avec le Patriarche Athénagoras. Paris: Fayard. [Google Scholar]
  10. Clément, Olivier. 1997. Conversations with Ecumenical Patriarch Bartholomew I. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press. [Google Scholar]
  11. Clooney, Francis. 2001. Hindu God, Christian God: How Reason Helps Break Down the Boundaries between Religions. New York: Oxford University Press. [Google Scholar]
  12. Constantelos, Demetrios J. 1992. The Attitude of Orthodox Christians toward Non-Christians. Brookline: Holy Cross Orthodox Press. [Google Scholar]
  13. D’Costa, Gavin. 2009. Christianity and World Religions: Disputed Questions in the Theology of Religions. Chichester: Wiley-Blackwell, pp. 1–54. [Google Scholar]
  14. Fédou, Michel. 2009. La doctrine du Logos chez Justin: Enjeux philosophiques et théologiques. Kentron 25: 145–58. [Google Scholar]
  15. Florovsky, Georges. 1958. Review of the English translation of Vladimir Lossky’s The Mystical Theology. The Journal of Religion 38: 207–8. [Google Scholar] [CrossRef]
  16. Giannoulatos [Yannoulatos], Anastasios. 1971. Various Christian Approaches to Other Religions (A Historical Outline). Athens: Poreuthentes. [Google Scholar]
  17. Gillet, Lev. [1942] [2003] 2013. Communion in the Messiah: Studies in the Relationship between Judaism and Christianity. London: Lutterworth; Clarke, James, Eugene: Wipf & Stock. [Google Scholar]
  18. Gillet, Lev. 1971. Un Moine de l’Église d’Orient. In L’Amour Sans Limites. Chevetogne: Éditions de Chevetogne. [Google Scholar] Translation in Gillet, Lev. 1977. In Thy Presence. London: Mowbray, Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press. [Google Scholar]
  19. Hick, John. 1973. God and the Universe of Faiths. London: Macmillan. [Google Scholar]
  20. Hick, John. [1989] 2004. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. New Haven and London: Yale University Press. [Google Scholar]
  21. Holy and Great Council. 2016a. The Sacrament of Marriage and Its Impediments. Available online: https://www.holycouncil.org/-/marriage (accessed on 23 December 2016).
  22. Holy and Great Council. 2016b. Encyclical of the Holy and Great Council of the Orthodox Church. Available online: https://www.holycouncil.org/-/encyclical-holy-council (accessed on 23 December 2016).
  23. Holy and Great Council. 2016c. The Mission of the Orthodox Church in Today’s World. Available online: https://www.holycouncil.org/-/mission-orthodox-church-todays-world (accessed on 23 December 2016).
  24. Janosik, Daniel J. 2016. John of Damascus, First Apologist to the Muslims. Eugene: Pickwick Publications. [Google Scholar]
  25. Justin Martyr. 1997. The First and Second Apologies. New York: Paulist Press. [Google Scholar]
    Цитати з Першої апології подані за перекладом Олега Кіндія https://er.ucu.edu.ua/bitstream/handle/1/781/%D0%9A%D1%96%D0%B4%D0%BD%D1%96%D0%B9_%D0%AE%D1%81%D1%82%D0%B8%D0%BD%20%D0%A4%D1%96%D0%BB%D0%BE%D1%81%D0%BE%D1%84.pdf
  26. Karmiris, Ioannis. 1980. The Universality of Salvation in Christ. Theologia 51: 645–91, (Theologia 52: 14–45 [in Greek]). [Google Scholar]
  27. Khodre, Georges. 1971a. Le Christianisme dans un monde pluraliste: L’économie du Saint-Esprit. Irénikon 44: 191–202. [Google Scholar]
  28. Khodr, Georges. 1971b. Christianity in a Pluralistic World: The Economy of the Holy Spirit. The Ecumenical Review 23: 118–28. [Google Scholar] Reprinted in Sobornost. (Summer 1971). Sourozh 53 (August 1993). : 9–18.
  29. Kinnamon, Michael, and Brian Cope, eds. 1997. The Ecumenical Movement: An Anthology of Key Texts and Voices. Geneva: WCC Publications. [Google Scholar]
  30. Ladouceur, Paul. 2006. Christianisme et réincarnation. Contacts, Revue Française D’orthodoxie 58: 238–56. [Google Scholar]
  31. Lindbeck, George. 1984. The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age. London: SPCK. [Google Scholar]
  32. Metropolitan Emmanuel of France. 2010. Keynote Address. International Council of Christians and Jews, June. Available online: www.ccjr.us/dialogika-resources/documents-and-statements/e-orthodox/1013-emmanuel2010june22 (accessed on 28 December 2016).
  33. Moyaert, Marianne. 2012. Recent Developments in the Theology of Interreligious Dialogue: From Soteriological Openness to Hermeneutical Openness. Modern Theology 28: 25–52. [Google Scholar] [CrossRef]
  34. Papademetriou, George. An Orthodox Christian View of Non-Christian Religions. n.d. Available online: www.goarch.org/ourfaith/ourfaith8089 (accessed on 28 October 2016).
  35. Race, Alan. 1993. Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions. London: SCM Press. [Google Scholar]
  36. Rahner, Karl. 1966. Christianity and the Non-Christian Religions. In Theological Investigations. London: Darton, Longman Todd, vol. 5, pp. 115–34. [Google Scholar]
  37. Rose, Seraphim. 1975. Introduction. In Orthodoxy and the Religion of the Future. Platina: St. Herman of Alaska Brotherhood. [Google Scholar]
  38. Sherrard, Philip. 1998. Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition. Brookline: Holy Crosss Orthodox Press. [Google Scholar]
  39. Sloboda, Nazar. 2017. The Conversations of Gregory Palamas during His Ottoman Captivity. Available online: http://www.academia.edu/12253003/THE_CONVERSATIONS_OF_GREGORY_PALAMAS_DURING_HIS_OTTOMAN_CAPTIVITY_1354-1355_ (accessed on 3 March 2017).
  40. Soloviev, Vladimir. 1948. Russia and the Universal Church (1889). London: Geoffrey Bles/Centenary Press. [Google Scholar]
  41. Swidler, Leonard, and Paul Mojzes, eds. 1990. Attitudes of Religions and Ideologies toward the Outsider. Lewiston: Edward Melon. [Google Scholar]
  42. Tertullian. 1950. Apology. In Apologetical Works and Minucius Felix Octavius. Washington: Catholic University of America Press. [Google Scholar]
  43. Vassiliadis, Petros. 1991. Greek Theology in the Making, Trends and Facts in the 80s—Vision for the 90s. St Vladimir’s Theological Quarterly 35: 33–52. [Google Scholar]
  44. Verkhovsky, Serge. 1958. Review of Vladimir Lossky The Mystical Theology of the Orthodox Church. St Vladimir’s Theological Quarterly 2: 52–54. [Google Scholar]
  45. Yannoulatos, Anastasios. 1989. A Theological Approach to Understanding Other Religions. London: Facing the World. [Google Scholar]
  46. Yannoulatos, Anastasios. 2003. Toward a Global Community: Resources and Responsibilities (1974). In Facing the World: Orthodox Christian Essays on Global Concerns. Crestwood: WCC/St. Vladimir’s Seminary Press, pp. 15–47. [Google Scholar]
  47. Zizioulas, John. 1994. The Church as Communion: A Presentation on the World Conference Theme. In On the Way to Fuller Koinonia: Official Report of the Fifth World Conference on Faith and Order. Edited by Thomas F. Best and Günther Gassmann. Geneva: World Council of Churches Publications. [Google Scholar]

Примітки

1 Юстин пише між 155 і 157 рр. імператору Антонію (правив з 138 по 161). «Варварами» тут названо юдеїв.

2 Огляд ранньохристиянської думки про інші релігії та філософії: (Giannoulatos [Yannoulatos] 1971, pp. 13–31; Sherrard 1998, pp. 55–61).

3 Іслам представлено як «Єресь 101» під назвою «Проти ізмаїлітів» в спірній книзі «Про єресі», яку приписують Іоану Дамаскину. Ще одна праця Дамаскина має назву «Суперечка християнина і сарацина». Першу книгу і вибірки з другої грецькою мову разом з англійським перекладом див. у (Janosik 2016). Див. також попередні посилання на (Giannoulatos [Yannoulatos] 1971, n.54, p. 34)

4 Про цей епізод та праці Палами в цей час див. (Arnakis 1951) та (Sloboda 2017).

5 Подібні думки можна припустити і щодо інших православних мислителів, чия еклезіологія так само універсалістська, як от у Володимира Соловйова. (Soloviev 1948), особливо pp. 99–102.

6 Критику «Нарису містичного богослов’я Східної Церкви» Лосського див. у (Zizioulas 1994; Florovsky 1958; Verkhovsky 1958; Vassiliadis 1991).

7 Див. майстерну біографію, яку написала Елізабет Бер-Сіжель (Behr-Sigel 1993), англійська версія (Behr-Sigel 1999). Підзаголовок французької версії відсутній в англійській.

8 Про шехіну див. (Gillet [1942] [2003] 2013, pp. 80–87, 138, 228–29).

9 Обговорення цього див. у (Behr-Sigel 1993, pp. 515–19, 556–68).

10 Головні праці включають (Brunner and Barth 1946; Rahner 1966, pp. 115–34; Hick 1973).

11 Огляд критик сотеріологічної типології див. у (Moyaert 2012; D’Costa 2009, pp. 1–54).

12 Інші православні богослови, які підтримують інклюзивістський підхід, включають (Karmiris 1980); (Constantelos 1992), також у (Swidler and Mojzes 1990); та (Papademetriou n.d.).

© 2017 by the authors. Licensee MDPI, Basel, Switzerland. This article is an open access article distributed under the terms and conditions of the Creative Commons Attribution (CC BY) license (http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/).

[1] Саме так у автора. Справжнє світське прізвище Патріарха Афінагора I — Спіру. Афінагор (Коккінакіс) — інший діяч екуменічного руху, архиєпископ Фіатирський та Великобританський. — Прим. перекладача.

Добавить комментарий