Для тех, кто хочет верить разумно

Богословие

Испытание чувств


В стихотворении Рильке «Благовещение: Слова Ангела» («Часослов», 1905) опорная строчка звучит «Du aber bist der Baum»: «Но ты – Дерево» (дерево жизни, дерево райское на земле). Это не просто прославление: в сравнении с познанием по аналогии (сам архангел сравнивает себя с началом, дуновением, днем) познание Другого, познание Друга, это всегда утверждение. «Но ты именно такова, но ты неизменно такова, даже если чувства обманывают». Рильке требует резко порвать с привычным ориентированием среди образов, и научиться говорить буквально «от души».

В том же 1905 г., когда вышел «Часослов», молодой Павел Флоренский стал говорить проповеди в сельской церкви, сентиментально-приподнятые и пронизанные острым чувством встреч и расставаний, он неожиданно вспомнил те же ключевые образы, дерева, как символа власти Девы Марии, и многоочитой души, способной провести множество сравнений, но в конце концов, ждущей пробуждения как совесть, для утверждения подлинной силы бытия. Душа должна освободиться сама от себя изнутри, чтобы всецело приникнуть к древу жизни.

Нанизывая цепочки сравнений, Флоренский не может остановиться, но вдруг неожиданно раздвигает перспективу и дает сцену, в которой Дева тоже молчит, но действительные обстоятельства приходят в движение:

Цари-мудрецы приходят с дарами поклониться Сыну Ее. Ветви дерев склоняются пред Нею. Идолы повергаются ниц при Ее приближении.

Одно дело поклонение мудрецов и падение идолов, то есть простое признание величия, а другое дело особая чуткость деревьев, которые совершают изящный продуманный жест, жест «от души». Замечательно, что склоняются ветви, а не наклоняются деревья: как душа не может меняться вместе с телом, так и ветви – это движения и порывы самого тела природы.

Неизменная душа – это зрячая душа. Причем так как душа всякий раз прилагает усилия, чтобы действовать, то видеть она может без всяких усилий. И всякий раз как она обретает покой, она становится зрячей:

Значит, есть в каждом из нас что-то, подобное Херувиму, сходное с Херувимом — с многоочитым, как совесть, Ангелом Божиим.

Совесть оказывается многоочитой не только потому, что она все видит и все знает, но и потому, что она так же точно выстраивает разумный образ в человеке, как на иконе краски выстраивают живописное изображение:

Ведь как в иконе за красками и доскою таится благодатная сила Божия, так за телом человека и его грешной душой живет во внутреннем храме, в совести многоочитой, Дух Святой.

В нынешнем устроении представляет собой нечто, покрытое грехом. Но если снять грех, то душа прозревает, но на самом деле прозревает совесть, некоторое самосознание, тогда как все свойства души, чувства и эмоции, оказываются «внутренним храмом». Но как получается, что душа оказывается такой многослойной, что нужно снимать и наросты греха, и при этом иллюзии внутренней жизни, так что душа оказывается чужой себе и впервые оказывается собой? В новоевропейском, «романном» понимании это означало бы, что зрящая, прозорливая душа бескачественна, тогда как качества души оказываются ее путем к осуществлению в действии. Созерцает она себя, как совесть, углубляясь в себя, а действия она не созерцает, а только проходит через них, как через романные испытания.

Переводчик «Исповеди» Августина М.Е. Сергиенко, праведница и подвижница своего времени, комментируя одно из начальных рассуждений «Исповеди» (Conf. 1, 6, 9), говорит о том, что все души были созданы одновременно:

Блаженный Августин отвергал теорию Платона о переселении душ, но с явным одобрением обсуждал другую: все души были созданы вначале и по какому-то собственному устремлению нашли путь телесного воплощения.

Получается, что душа – это чистая воля к воплощению, но при этом воля внутри матрицы, внутри многочисленных однообразных ячеек душ, внутри мира чисел, внутри мира количеств. И качественный скачок оказывается благодаря «пути телесного воплощения», то есть некоторому методу. Сергиенко здесь приписывает Августину собственные интеллектуальные привычки, в которых есть «переход количественных изменений в качественные», что при этом понято как появление логоса в вещах (души явно сближаются с логосами вещей, с первичными мыслями о мире), а телесное воплощение понимается как нечто энергийное, как действие благодати и божественной энергии, действие Духа как некоего пламени, которое при этом оказывается творческим, таким методом, порождающим все новые и новые творческие решения. Подобное восприятие логосов вещей как предмета численного учета, а участия Духа, даже осенения при рождении, как создания новых качеств (благодаря тому, что рождение не просто рождение, а встроено в «метод» всей жизни), стало почти общепринятым. Впрочем, возможно такое понимание Августина связано с внешними обстоятельствами создания перевода: Августина очень чтил митрополит Никодим (Ротов), возглавлявший Издательский Отдел, и считавший, что переводы Августина помогут экуменическому движению – и соответственно, как души христианских общин должны пережить новую Пятидесятницу, так и индивидуальные души должны прежде всего так же учитываться и так же не пропасть, как общины.

Комментируются следующие слова «Исповеди»:

Ты Бог и Господь всего создания Твоего, – стойки у Тебя причины всего нестойкого, неизменны начала всего изменяющегося, вечен порядок беспорядочного и временного – Господи, ответь мне, наступило ли младенчество мое вслед за каким-то другим умершим возрастом моим, или ему предшествовал только период, который я провел в утробе матери моей? О нем кое-что сообщено мне, да и сам я видел беременных женщин. А что было до этого, Радость моя, Господь мой? Был я где-нибудь, был кем-нибудь? Рассказать мне об этом некому: ни отец, ни мать этого не могли: нет здесь ни чужого опыта, ни собственных воспоминаний. 

Речь здесь идет о двух вещах: то, что порядок (на самом деле origines – истоки и rationes – разумные начала, логосы вещей) в делах, происходящих в мироздании, может навести только Бог, а не человек. И о том, что рассказ является достоверным, когда рассказан многими – что хоть через то, что об этом рассказывали отцы, можно приблизиться к подлинности забытых событий. При этом рассказ (точнее, указание, indicatio) отличается от басни (мифа), которую каждый пересказывает как хочет, здесь за медицинским сообщением, количественным, следует наблюдение над качественным. И вопрос ставится именно о том, что количественное «где» должно сразу смениться качественным «кто». И качество здесь не качество действия, но качество созерцания – нужно просто созерцать что есть, чтобы убедится в существовании созерцаемого. Но раз «где» не дано, то и качественным наблюдением может быть только философский вопрос «Зачем я живу?»

При этом нужно заметить, что такое представление о нейтральности души, которая методично пытается найти путь к телу, применяя разные инструменты, пока, наконец, не заводит роман с телом, было гораздо полнее развито Георгием Федотовым, будущим знаменитым историком и христианским демократом первой волны эмиграции. Анализируя письма Августина (1911 г., автору 25 лет), Федотов приводит мнение немецкого исследователя, с которым он постоянно полемизирует:

Тело лишь послушное орудие души: оно «movetur, agitur». Августин отрицает взаимодействие души и тела в книге «De musica» (VI, 8 сл.). Непосредственно тело не может влиять на душу. «Мне кажется, – говорит он, – что душа во время телесного ощущения ничего не испытывает со стороны тела, но ее внимание возбуждается состояниями тела» 

Сам Федотов не согласен с таким радикальным выводом о дуализме Августина, навсегда разлучающем душу и тело. Но в переводе Г. Федотова утрачивается противопоставление agere и pati. У Августина говорится, что когда душа чувствует, при этом находясь внутри тела (cum sentit in corpore), она не пассивна, а активна. Пассивно – это значит, воспринимать «нечто» от «чего-то» внешнего (ab illo aliquid pati). Но Августин в своем учении о сотворении души и понимает душу как восприятие извне самой идеи творения, и мультиплицирующей души несмотря на то, что в седьмой день Бог почил от всех Своих трудов. Поэтому душа в ее действительном состоянии активна, и «усиленно (attentius вряд ли можно переводить как «внимательно») действует с помощью страстей (претерпеваний) тела (in eius passionibus)». Тех, кто воспитан на романтической культуре, драмы души, которая находится в неравном бою со страстями и с помощью воображения пытается овладеть собственными страстями, которые всякий раз возвращают ее в реальность – сбивает с толку дважды употребленный предлог in. Кажется, что душа пребывает в теле как в сосуде, но при этом так же она пребывает среди страстей, и так как к страстям она внимательнее, они ее больше занимают, то она и оказывается многоочитой, «очень внимательной», и при этом скованной страстной оболочкой гораздо больше, чем временным жилищем тела. Именно такое понимание и отстаивает Флоренский.

Но in может означать не только «внутри» чего-то, но и «с помощью» чего-то, с помощью какого-то инструмента. «Быть во всеоружии» означает не столько «быть окруженным оружием со всех сторон», сколько «быть готовым действовать любым оружием». И тогда становится понятно, что Августин рассуждает о том, что душа пользуется телом как инструментарием восприятия: начинает лучше слушать, лучше видеть, лучше замечать. Она становится внимательнее не в том смысле, что умеет совладать со своим воображением, как это стали понимать в новое время, но в том смысле, что умеет волевым усилием поставить тело себе на службу точно так же, как Бог ставил себе на службу праотцев и пророков.

Георгий Федотов пытается доказать, что Августин признает прямое воздействие души на тело и тело на душу. Правда, он понимает instrumentum corporis в трактате «О музыке» не как плеонастическое обозначение тела, «тело как инструмент», но как некую сущность, стоящую между душой и телом. Он не распознает в выражении

vehiculum corporis платонически-стоического выражения ὄχημα τῆς ψυχῆς, «колесница души», то есть обозначение страстей под руководством разума. И.М. Гревс не смог научить своих учеников распознавать господствующие идеи каждого времени, которые, непременно, были. Когда Боттичелли изображал Палладу и Кентавра, он имел в виду этот платонический миф о том, как Разум управляет Гневом и Вожделением, только попытался объединить эти две страсти в одном образе Кентавра, следуя христианскому аскетическому учению о том, что корень всех страстей един. При этом золотая секира различения, разборчивости, в руках Паллады осталась. Федотов ссылается на учение Августина о снах как об усиленном взаимодействии души и тела одновременно через выработку и через фиксацию некоторых состояний, которые захватывают и душу, и тело:

По Августину, «всякое движение духа оставляет в теле некоторый след» (vestigium). Не все эти следы видимы для наших слабых чувств, как видимы следы гнева или радости. Следы мыслей, напротив, заметны лишь для воздушных или эфирных существ, обладающих тончайшим чувством. И вот они-то тайно от нас приводят в движение скрытые в нашем теле следы элементов представлений, и произвольные сочетания их вызывают то или иное содержание мыслей и снов. Чтобы убедить Небридия, Августин делает такую аналогию. «Врачи утверждают, что постоянная привычка к гневу вызывает увеличение желчи. Но увеличение ее в свою очередь заставляет нас легко раздражаться почти без всякой причины. То, что движение духа производит в теле, способно обратно влиять на него»

Но из рассуждения Августина вовсе не следует, что душа непосредственно общается с телесными представлениями. Напротив, здесь говорится о том, что мысли представляют собой такие же факты внутренней жизни, как эмоциональные переживания (гнев или радость). Следовательно, мысли могут только тогда стать не только частью «движения нашего духа», но и частью нашей души, когда они окажутся доступны ангелам или демонам, и эти существа и приведут в движение материальные образы. Аналогия с желчью, которая влияет на состояние духа, здесь красноречива – желчность вовсе не является просто сентиментальной эмоцией, которую можно принять или отвергнуть в качестве черты характера или нюанса бытовой жизни, но именно склонностью, которая вовлекает в себя и душу, и тело. В том-то и особенность подхода Августина, что если сновидческие образы ограничиваются только временем сновидения, то желчь может накапливаться. Речь идет не о том следе, который меч оставляет в бою, но о том следе, который меч оставляет на руке. Это та его тяжесть, которая и заставляет воина не только утомляться, но и действовать решительно. Это можно сказать та сила, которая в мире флоры делает дерево твёрдым и непреклонным.

А что означают склоняющиеся деревья? В письме 166, на которое ссылается М.Е. Сергиенко в подтверждение своего тезиса, действительно разбирается вопрос о том, как совместить представление о создании души вместе с телом с тезисом о том, что Бог почил от всех дел в седьмой день. Августин дает вполне очевидный ответ: событие возникновения новых душ оказывается событием исключительно количественным, а не качественным, «Это Бог и сейчас творит, не учреждая то, чего не было, но умножая то, что было» (Hoc et nunc facit, non instituendo quod non erat, sed multiplicando quod erat 166, 10). Бог почил от того, чтобы что-то учреждать, но не от того, чтобы направлять вещи, и в направление вещей входит в том числе и регулирование количественных показателей. Что Бог уже сотворил, то и до сих пор справляет (operatur) через создание это более многочисленным (numerosius creando). Итак, для Августина есть «операция», некий труд, тяжелый и наверняка оставляющий след, и есть творчество как чистая вышняя воля, которая может описываться только в терминах воли, даже если речь идет о материальных вещах. При этом труд это явно нелегкая, сложная, изнуряющая задача, в отличие от чудотворного творения – и если она легка там, где чудо, то всему живому предстоит изнуриться, даже просто будучи рядом, видя это не во сне, а наяву. Тогда деревья склонятся перед чудом, которое само непреклонно. Поэтому одно не противоречит другому: когда архангел у Рильке называет Деву «Деревом», он говорит о том, что сама способность быть видимым и быть послушным и есть сама внутренняя сила жизни, само «творение» жизни. Тогда как природа склоняется, потому что это и есть тот труд, который оставляет след, и который запечатлен в любом преумножении.

Дата публикации: 07.03.2014