Блог

«Братие, Рождество Бога и Спаса нашего Иисуса Христа будет почтено молчанием, ведь Слово Божие зачалось в Пресвятой Деве от одного слушания. Ему слава во веки. Аминь»
Из проповеди Кира Панополитанского [цит. по 12]

В 1989 году в кинопрокат вышел совместный проект ФРГ и Италии, биографическая драма, снятая Лилианой Кавани, – «Франциск». В почти 3-часовом фильме есть эпизод, когда святому Франциску Ассизскому вдруг начинает казаться, что Господь перестал обращаться и разговаривать с ним, замолчал. Тогда, силясь пробить стену мнимого равнодушия Божия, святой слёзно, почти исступленно начинает взывать к Всевышнему: «Господи, ответь! Откликнись, Господи!» Показательно, что эту сцену мы обнаруживаем не в начале ленты, когда молодой итальянец Джованни Бернардоне находился только на стадии обращения и являлся неофитом. Ощущение богооставленности, безответности собственной молитвы появилось у Францическо, когда слава о его подвижничестве распространилась уже далеко за пределами Италии, когда он сам стал для многих учителем, а орден его последователей (францисканцев) был официально признан папой Иннокентием III. Этот эпизод ставит перед нами, зрителями, чрезвычайно интересные и важные вопросы: может ли Бог перестать обращаться к нам, покинуть нас, или Его молчание, по выражению Шатобриана, – «результат нашей собственной глухоты»? Что мы должны сделать, чтобы быть услышанными Господом и сами удостоится слышать Его «Собирающий Зов» [15]? Что означает слушать и слышать Бога? Каково слышать Всевышнего, не понимая Его? И способны ли мы вообще понять Господа, или нам достаточно различить Его Голос, обозначающий Его присутствие и не дающий нам ощущать себя покинутыми?

На все эти вопросы пытается дать ответ богословие слушания и слышания, которое будет предметом моих скромных размышлений в этом небольшом эссе. Эта работа – скорее постановка проблемы, чем попытка (заведомо обречённая на провал!) дать исчерпывающие ответы. Ибо многие вопросы (например, о прелести, о различении Голоса Божия и т.д.) остаются для меня самой открытыми.

У Елены Вайт есть стихотворение:

Померкли краски мира
И Света нет вокруг.
Смолкает счастья Лира,
Когда покидает вдруг.

Ты погружен в одиночество,
Туман стоит в голове,
Сомнение в Неба пророчество,
В сердце ползет к тебе.

Потерянный и раздавленный,
Светлых лишенный Сил,
Стоишь с душой окровавленной,
Пред Тем, Кто весь мир вместил.

Не слышишь Его наставлений,
Пропала совсем Благодать
И Сила Святых Откровений,
В сердце начала остывать.

Ушла из души отрада,
В ней Логос дышать не смог.
Она ничему не рада,
Когда оставляет Бог.

Что означает это жуткое «оставляет Бог», и может ли Бог нас покинуть?

Проблема богооставленности звучит ещё в Ветхом Завете. Подобное состояние (названное профессором Полом Валлиером «дезориентацией») мы находим в псалмах-плачах, наиболее многочисленных из всех видов псалмов. «Для чего Господи, стоишь вдали, скрываешь Себя во время скорби?.. Доколе, Господи, будешь забывать меня в конец, доколе будешь скрывать лице Твоё от меня?.. Боже мой! Боже мой! Для чего Ты оставил меня?.. Ты видел, Господи, не умолчи: Господи! Не удаляйся от меня!» – взывает Псалмопевец к Всевышнему (Пс.9:22; Пс.12:2; Пс.21:2; Пс.34:22 [2 С.572; С.573; С.577, С.584]). Созвучное настроение мы находим и в книге Плача пророка Иеремии о поруганном вавилонским царём Навуходоносором II Иерусалиме. Этот же безутешный вопль мы слышим и от Иова, «человека …непорочного, справедливого и богобоязненного, и удалявшегося от зла» (Иов.2:3 [2 С.539]). «Я взываю к Тебе, а Ты не внимаешь мне, – стою, а ты только смотришь на меня», – взывает Иов, который не в силах объяснить себе столь неожиданный гнев Бога и Его отстранение (Иов. 30:20 [2 С.558]). Будучи неоспоримым праведником, образцом абсолютного доверия и благодарности Богу, он вдруг лишился всего, что имел: погибли семеро сыновей его и три дочери, он утратил богатство, тело его с головы до пят покрылось проказой, он превратился в изгоя общества. Вся книга Иова посвящена проблеме отчаянья боголюбивого человека, чьё обращение к Господу остаётся безответным. Да что Иов – уже в Новом Завете, в Евангелии от Марка, мы слышим вопль достойнейшего из людей, Христа, Сына Божия, униженного, преданного и брошенного любимыми учениками, чьё тело растерзано и физическая и душевная боль нестерпима: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мар.15:34 [2 С.987]). И обращение Самого Христа, молившегося до кровавого пота о том, чтобы Его миновала «чаша сия», оказывается неуслышанным (Лк.22:42-44 [2 С.1023])… И здесь «христианство, разведённое на водичке» [10] или т.н. «light-православие» [23], неготовое к трудностям, к чему-то необъяснимому и иррациональному, к неэкономическим отношениям человека и Бога, оказывается оконфуженным и в тупике.

Казалось бы, Сам Господь делегировал человеку право быть услышанным, когда говорил в Нагорной проповеди: «Просите – и дано будет вам; ищите – и найдёте; стучите – и отворят вам» (Мф. 7:7 [2 С.935]). Он заповедал нам не только молитву-благодарение и молитву-хвалу (высший её вид), но и молитву-мольбу. Тем самым Всевышний даровал человеку, по меткому замечанию Блеза Паскаля, «высокую честь: быть причиной» [цит. по 11]. То есть, человек, обращаясь молитвенно к Богу, пишет Льюис, может выступать не только в качестве «потребителя» или «зрителя», но и принимать «участие в игре Господней»[11], непосредственно влиять на свою собственную судьбу и судьбу близких. Человеку даровано право быть «соработником Божьим», и в этом смысл святоотеческого учения о синергии. И вместе с тем, подчёркивает всё тот же Льюис, мы неверно воспринимаем сам механизм обращения к Богу. Молитва не подобна «автомату» , где за определённую стоимость мы получили бы желаемую газированную воду. И в этом кардинальное отличие молитвенной практики от практики магической [11]. Смысл христианской молитвы заключается не столько в получении требуемого (которое не всегда нам полезно), а в установлении личных отношений между Творцом и тварью. Молитва – это такая форма отношений, в которых Бог предстаёт предо мной не в третьем лице, как Он, но как Ты. Это, по выражению о.Георгия Флоровского, «постоянная обращённость к Богу» [17], потребность вести непрекращающийся разговор, это не точечный и разовый акт. Это не комната, в которую мы периодически заходим, чувствуя в том потребность, – эта та комната, из которой мы просто не выходим, постоянно пребываем в ней. И в этом смысле понятно значение выражения «ежедневность христианства» [20].

Вместе с тем не всякая молитва исполняется. И само библейское повествование парадоксальным образом показывает нам, что праведность не является безусловным залогом «услышанности» мольбы. И здесь совершенно заблуждались пуритане и представители некоторых других протестантских деноминаций, полагавшие, что успешные люди – любимчики Господа. Праведник Иов титаническими усилиями преодолевал состояние раздавленности отстранённостью Божией. Лучший из людей был самым большим неудачником в обывательском полнимании этого слова: «Когда Бог стал Человеком, Человек этот был утешен меньше нас, меньше всех. Здесь — великая тайна, и, если бы я смог, я бы все равно не посмел разгадывать ее, – пишет Льюис, – Опытный и добрый христианин сказал мне суровые слова: «Я видел много исполненных молитв и много чудес, но они обычно даруются новоначальным — перед обращением, сразу после него. Чем дальше ты ушел по христианскому пути, тем они реже». Значит, Господь оставляет без ответа самых лучших Своих друзей?» [11]. Здесь богословие слушания вновь упирается в стену проблемы богооставленности.

В святоотеческом понимании богооставленность – это состояние ухода благодати. Отцы традиционно выделяют две её формы, обусловленные различными причинами:

I) описанная ещё св. Диадохом Фотикийским [8], утрата благодати из-за собственной греховности и недостойности, в некоторой степени спровоцированная инициативой самого человека (наверное, подобное отчаянье испытал Иуда, предавший Учителя за 30 сребреников);

II) подробно описанная архим. Софронием Сахаровым, – это «воспитательное» лишение благодати, инициируемое уже самим Господом [8]. Говорят, что неофиты ощущают присутствие Бога наиболее остро – потом это чувство проходит. Это можно объяснить тем, что Господь дарует новообращённому благодать как бы авансом, без всяких усилий со стороны человека. И здесь мы встречаемся с тем, что А.С.Филоненко характеризует, как «опрокидывающая ассимертия отношения» Всевышнего к человеку: «Я ещё не решился, а Бог уже принял меня» [15]. И хотя условием Встречи и является гостеприимство с нашей стороны, что явственно демонстрирует евангельcкая история с путниками в Эммаус, всё равно первым разговор всегда инициирует Бог, его Голос всегда настигает нас «вдруг», вторгается в наше восприятие, как бы мы не готовились к этой Встрече. Он опрокидывает нас в нашей «поглощённости» нами [Манусакис]. И здесь прекрасной иллюстрацией могла бы послужить история апостола Павла, прекрасно изображённая на картине Караваджо «Обращение Савла». Савл, будучи ярым гонителем христиан, на пути в Дамаск, куда направлялся для ареста последователей Христа, вдруг оказывается буквально ослеплённым светом и опрокинутым неожиданностью Божьего обращения к нему: «Что ты гонишь Меня?» Он менее всего ожидал услышать ТАКОГО Бога. Глас Божий выступает не объектом слу(ы)шания, но, по слову Манусакиса, «пленяет», настигает слушателя, является «ассиметричным моей интенции и независим от него». И «в слушаниисознание всегда предстаёт не сознанием «чего-то», а сознанием «в ответ на что-то»: это не интенциональное сознание, а скорее отвечающее» [12]. Само Я в слушании выступает как «откликнутое Я» [12], которое размыкает кольцо своей самоозабоченности и эгоцентризма и допускает в себя Голос как Другого. Итак, откликнувшись на Глас Божий, мы впускаем в себя благодать, проявляя в некотором роде, как замечает Манусакис, «пассивность» и «уязвимость». Мы наслаждаемся этим временем благодатного присутствия, как любящий наслаждается обществом любимого. Однако мы ещё никак сами не проявили свою верность Богу, не высказали своё свободное волеизъявление и желание быть с Богом. Всё это время наши отношения с Богом были своеобразной «игрой в одни ворота»». И тогда Господь даёт нам право проявить себя и свою свободу – потому, по замечанию архим. Максима Карициса, и наступает ситуация второй формы богооставленности [8]. Бывает также, по слову архим. Софрония Сахарова, что Бог отступает уже не на стадии неофитства, а, напротив, в момент «предельного напряжения желания соблюдать заповеди» Его – для христианина в данном случае богооставленность как некий главный, «выпускной» экзамен, последний барьер, который надо преодолеть. Сахаров отмечает, что состояние богопокинутости необходимо испытать каждому человеку на пути в Царство Небесное [13].

Проблема богооставленности и Божественного молчания, мнимой «глухоты» – это, прежде всего, проблема неверного понимания сущности Господа. Недавно мне попалась любопытная статья о. Георгия Иоффе «Ложные представления о Боге как источник суеверий», в которой автор в ироничной форме выводит 7 основных недостаточных или ложных представлений о Боге:

• Незлобивый седовласый старец(самый распространённых образ и «удобный», так как в силу своей невзыскательности по отношению к человеку не предполагает никакой нашей личной ответственности);
• «Высшее существо», «Абсолют» (бесстрастный, неумолимый и равнодушный к нам мировой «закон», подобный античному року, властвующему над богами и людьми – образ, наиболее популярный в различных эзотерических учениях);
• «Контролёр и палач» (интересующийся лишь нашими проступками и карающий за них – самый страшный образ, популярный среди «сердитых» православных);
• «Бог из машины» – «deus ex machinа» (образ Бога, необходимого нам лишь в пограничных ситуациях, решить которые мы сами, из поддержки «свыше» неспособны);
• «Бог-гарант» (близкий к предыдущему образ, с которым «можно договориться» путём добросовестного соблюдения Ритуала и Закона);
• «Бог порядка и богатства» (эдакий пуританский образ, чьё благоволение к людям проявляется в их земной «успешности» и процветании);
• «Бог обрядов» (образ как украшение жизни, о котором вспоминают, н-р, на Пасху, чтобы поесть в семейном кругу освящённых куличей [7]).

Подобное искажённое представление о Боге характерно не только для неофитов, магов, эзотериков и сектантов. Всякий раз, когда мы воспринимаем Господа как некую абстракцию, когда не хотим вступать с ним в непосредственные личные отношения, когда мы не испытываем внутренней потребности слышать Его Голос, как жаждет слышать голос любимого любящий – когда нам важна лишь Его «бесперебойная работа» как своеобразного функционера или, по выражению о.Георгия Чистякова, «специалиста в области бытовых услуг» [20 С.90], мы остаёмся язычниками. Мы только тогда обретаем Бога, когда готовы сказать Ему «Ты» и готовы сами замолчать перед Ним, возможно, даже отказаться от претензий, вопросов, просьб, а просто, как пишет Иоанн Манусакис, «подставить …ухо» [12]. И в этом смысле нередко и сами богословы в своей претензии как-то «препарировать» Бога, рационально постичь Его, выступить в этом таинстве богообщения как в моноспектакле, где ставишь вопросы и пытаешься дать на них ответы только ты сам, оказываются пред мнимым богом.

«Можно говорить о христианских началах и идеях, но никогда не встречать на своём личном пути Христа Спасителя. Мы все живём обломками и отрывками христианства, или произвольными выборами из него, но из обломков и обрывков целого никогда не сложишь. Потому мы всегда предпочитаем говорить о христианстве, о православии, о заветах прошлого, но как бы избегаем сказать прямо о Христе», – писал о.Георгий Флоровский [19 С.781]. Иеродиакон Савва Гамалий очень точно пишет, продолжая мысль о.Георгия: «Нельзя думать о Господе и заниматься построением системы, а не собственных отношений с Ним» [6 С.29]. Отсюда, на мой взгляд, такая слабая культура системотворчества в святоотеческой традиции, в современном православном богословии. Даже Флоровский, которого нередко критикуют за чрезмерную склонность к абстрактному теоретизированию (?) и за игнорирование проблем «христианского активизма» (А.С.Филоненко, да и у Калаидзидиса эти же критические ноты звучат), даже он не оставил после себя какой-либо стройной богословской системы. Та же черта характерна и для таких выдающихся богословов XX века, как архим. Киприан Керн, о.Василий Кривошеин, о.Иоанн Мейендорф, о.Александр Шмеман, митр. Антоний Сурожский, о.Думитру Стинилоае (в меньшей степени) и др.

Продолжение

Об авторе. Анна Голубицкая – аспирантка Одесского национального университета им. И.И.Мечникова.