Блог

В своем докладе я выскажу несколько мыслей по поводу открытой о. Сергием analogia trinitatis (аналогии Троицы), которую я назвал грамматической. Она занимает центральное место в “Трагедии философии” (С.Н. Булгаков. Сочинения, т. 1 [М., “Наука”, 1993]; ниже ТФ и стр. по этому изданию) и фигурирует также в “Философия имени” (С.Н. Булгаков. Философия имени [СПб., “Наука”, 1998]; ниже ФИ и стр. по этому изданию). Дальнейшее развитие эта аналогия получает в работах “Главы о троичности” и “Ипостась и ипостасность” (С.Н. Булгаков. Труды о троичности [М., ОГИ, 2001 (Исследования по истории русской мысли, т. 6)]; ниже соответственно ГТ и ИИ и стр. по этому изданию), а также в речи “Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию” (журнал “Путь”, № 5 [Париж, 1926; репр.: М., “Информ-Прогресс”, 1992]; ниже БЗ и стр. по этому изданию).

Книги “Трагедия философии” и “Философия имени” написаны во время “крымского сидения” Булгакова в 1919-1922 гг. Этот период – поворотный в творчестве о. Сергия: в “Трагедии философии” он подводит итог своим философским поискам и впредь будет писать исключительно богословские труды. Кроме того, это и биографический рубеж – между российской и парижской жизнями. Этим размежеваниям соответствует и смысловой перевал – скачок от философии к богословию. Скачок или даже прыжок, потому что между ними – пропасть, зияние, hiatus, как любил говорить о. Сергий. Философию Булгаков характеризует как логический монизм (= “монистической непрерывности” о. Павла Флоренского), от которого нет никакого плавного перехода к тому антиномичному образу мысли, который характерен для богословствования и который он (как и С. Франк) назвал монодуализмом (= “дуалистической прерывности” Флоренского). Почему же между ними пропасть, требующая только прыжка? Потому что ответы на “проклятые” вопросы – о Боге, мире и человеке – не дедуцируются, не порождаются разумом, а даются свыше, в Откровении, и принимаются подвигом (или прыжком) веры. Соотношение между философией и богословием точно соответствует соотношению вопроса и ответа. Осознание и формулировка вопроса готовит почву для принятия ответа (по-англ., to set the stages “установить подмостки”), задает как бы некую предструктуру ответа, язык, на котором ответ будет дан. Но вопрос не содержит, не может содержать в себе ответа, не способен его породить (иначе это будет не настоящий вопрос, а риторический или просто игра), он только взрыхляет почву для принятия небесного семени – Откровения. Осмыслением и высказыванием этого Богооткровенного ответа на уже разработанном философском языке и занимается богословие. Без постановки вопроса ответ просто не будет услышан и замечен. Поэтому важность философии (человеческого вопрошания) огромна – она дает ответу форму и язык, но в то же время перед лицом Откровения (содержания ответа, т.е. самого ответа) ничтожна. По этой же причине “трагедию” философии надо понимать в античном смысле: это борение героев, которых рок предназначил к гибели как наказание за родовую вину, но эта гибель жертвенна – чтобы другие могли жить. (Я позволил себе слегка развить мысли о. Сергия – см. ТФ, 314 и 387, ГТ, 54 и 63.)

Все это имеет прямое отношение к теме доклада. Ибо прежде всего законно задаться вопросом: возможна ли вообще analogia trinitatis? Олег Иванов в вышедшей недавно книге говорит, что аналогия Булгакова – опасный ход, т.к. превращает триипостасность Бога в постижимую формулу или теорему, которая допускает вывод догматов из самосознания, как это делал Фейербах (О. Иванов. Метафизика в богословской перспективе [СПб., “Церковь и культура”, 1999], с. 14; впрочем, эта критика не мешает автору широко использовать центральную мысль о. Сергия о первичности суждения “Я есмь”, т.к. вся книга Иванова построена на идее метафизики как науки о чистом Я и условиях возможности суждения “Я есмь”.) Как и Флоренский, Булгаков, утверждая богооткровенный, невыводимый характер догмата триединства, в то же время делает попытку его вывести, показать его разумность. Но отличие русских мыслителей (то же самое можно сказать о мысли Франка, Бердяева и Карсавина) от Спинозы, Фихте и Гегеля в том, что первые признают одинаково истинными оба тезиса: выводимость и невыводимость, постижимость и непостижимость, тогда как вторые – только первый тезис. Известно возражение Флоренскому со стороны князя Евгения Трубецкого: догматы не нарушают законов логики, антиномия – в нашем греховном разуме, а не в природе вещей, истина – не антиномия, а всеединство (Е. Трубецкой. Свет Фаворский и преображение ума [журнал “Вопросы философии”, № 12, 1989], сс. 112-129; на утверждение о постижимости догмата триединства с позиции логики Булгаков отвечает в ГТ, 97, примечание, но не упоминая Трубецкого, а цитируя русских академических богословов – еп. Сильвестра и митр. Макария). Это верно, но в идеале, а не в здешней реальности, это справедливо по отношению к идеальному, непадшему разуму и достижимо за пределами земной жизни, во всезнании. Здесь же мы – в пути и поэтому, оставаясь при исповедании тайны, т.е. при антиномизме, можем только стремиться к недостижимому синтезу всеединства.

И русские философы стремились, ясно сознавая неутолимость своей жажды, т.е. продолжали трагический путь философии. И Булгаков отнюдь не исключение: он не покинул философию, но стал философствующим богословом. (Потому что по-настоящему, полностью уйти в богословие означает погрузиться в практическое богосозерцание, т.е. начать аскетически подвизаться, практическое имяславие – умное делание.) При всех декларациях необходимости подвига, прыжка веры остается потребность монизма, неудовлетворенность антиномизмом, чувствуется его ненормальность. Именно это в нем и выдает с головой философа и ведет мысль к новым вариантам синтеза. Собственно, сам термин “монодуализм” говорит о желании совместить монизм и дуализм. Но как это возможно? Может быть, прав прот. Василий Зеньковский, когда говорит о “софилогическом монизме” Булгакова и о том, что его антиномизм – номинальный, а не реальный (В. Зеньковский. История русской философии [YMCA-Press, 1989], т. 2, сс. 447-448, 456)?

Нет, мне так не кажется. Термин “монодуализм” можно понять лишь следующим образом: он отмечает стремление к монизму, синтезу и в то же время фиксирует осознание онтологического дуализма, не-единичности Первоначала, немыслимости тайны бытия и отсюда – необходимости отталкиваться от монизма. Но сами эти противодвижения свидетельствуют об антиномизме мышления. Не думаю, чтобы тот, кто однажды осознал и продумал это, мог когда-либо изменить исповеданию антиномичной тайны, как бы внешне монистично ни выглядели его рассуждения. Ибо после столь блистательных успехов многовековой традиции рационализма мыслителю не позволительно не стремиться к так или иначе понимаемой рациональности, логичности и даже системности. Я убежден, что неудовлетворенность антиномизмом нормальна. И наоборот: приятие или даже, как это часто бывает, упоение парадоксами, иррационализмом – подозрительно. (В статье о Шестове в ТФ, 519-536, Булгаков совершенно прав, называя его иррационализм другим видом рационализма.)

Взять хотя бы эти раздумья о троичной аналогии: что это, философия или богословие? Хотя соответствующий раздел и озаглавлен “Философия троичности”, на самом деле ответить на поставленный вопрос трудновато. И точно так же обстоит дело с “Философией имени”, которая, невзирая на название, заканчивается явно богословскими выкладками об Имени Божьем.

Итак, на вопрос: возможна ли analogia trinitatis? – правильный ответ: нет – в полном смысле слова, т.е. как абсолютно адекватная аналогия, но как имеющая твердое основание в церковном учении о сообразности человека Богу, она вполне достойна быть объектом amor itellectualis, познавательного эроса (если бы она была полностью возможна, т.е. достижима, то не относилась бы к духовным истинам и не заслуживала бы столь высокого стремления).

Я не буду останавливаться на многочисленных analogiae trinitatis, ряд которых можно начинать с мифологий и религий всех народов или уж по крайней мере с античной философии (см. у о. Павла Флоренского в “Столпе и Утверждении Истины” письмо “Триединство” и особенно последнее добавление “Заметки о троичности”). Замечу только, что языковая, грамматическая аналогия о. Сергия – настоящее открытие в этой области.

В чем же состоит эта аналогия?

Первичное и абсолютно неустранимое различение, с которым имеет дело мысль – я и не-я, субъект и объект. Никакое самое всеобщее понятие (Всё, Универсум, Единое) не может включить в себя я, т.е. того, кто пытается произвести это включение, никакое познание не способно познать познающего. Следовательно, я немыслимо, и значит – несводимо к мысли, наоборот, я порождает мысль, высказывает себя. И его (т.е. моя) первичная мысль: я есть нечто, А, какое-то не-я. К этому первосуждению, первопредложению сводятся все суждения и предложения в языке. Мало того, оно лежит в основе всякой реальности, вскрывает структуру субстанции: это “онтологическое суждение”, “метафизическое триединство” (ТФ, 406, 326), само бытие триипостасно (ФИ, 108: “триипостасность бытия”). Человек (точнее, его дух, самосознание) есть это живое суждение, а его жизнь – осуществление этого суждения (ТФ, 391, 415-416).

Подлежащее этого первосуждения – я, субъект, ипостась, сущее (точнее, сверхсущее, то, которое не существует, не есть, а сверхъесть), “мистический жест” местоимения я, немыслимая бездна. Сказуемое – природа, или сущность, мысль, идея, понятие, слово, логос. Связка “есть”, отношение между ипостасью и природой, – бытие, сила бытия, реальность. Она не просто отождествляет я и не-я (это вело бы к монизму), потому что по грамматическим законам я – подлежащее, субъект, не-я – сказуемое, предикат, следовательно, это разные понятия, хотя связка и отождествляет их. Сказуемое высказывает нечто о подлежащем, как-то именует его, подлежащее-ипостась раскрывается, является в сказуемом-сущности. Связка знаменует собой и тождество, и различие подлежащего и сказуемого, ипостаси и природы. Это антиномия.

Об этом тождестве-различии хорошо говорил Шеллинг в “Исследованиях о свободе”: даже в высказывании “Тело есть тело”, если это высказывание имеет хоть какой-нибудь смысл (т.е. не абсолютно тавтологично) субъект и предикат различны, хотя между ними и устанавливается тождество; тем же, кто этого не понимает, он весьма уместно посоветовал основательное изучение логики (Сочинения [М., “Мысль”, 1989], т. 2, сс. 93-94). Позже он возвращался к объяснению этого парадоксального логико-языкового факта в “Философии мифологии” и затем еще раз в “Философии откровения” (Ф.В.Й. Шеллинг. Философия откровения. Т. 1 [СПб., “Наука”, 2000] сс. 289-292). То же самое находим у А.Ф. Лосева при доказательстве тождества бытия и небытия: в выражении “бытие есть бытие” бытие как предикат не есть бытие как субъект (“Самое само” в кн.: А.Ф. Лосев. Миф. Число. Сущность [М., “Мысль”, 1994], с. 414).

О. Сергий Булгаков говорит об этом парадоксе часто в ТФ и других работах (см., напр., ФИ, 108), впрочем, без ссылок на Шеллинга и особенно на Флоренского, хотя указанная антиномия развивает идею превосхождения закона тождества, впервые изложенную в “Столпе и Утверждении Истины” (точнее, по словам о. Павла, она принадлежит архимандриту Серапиону Машкину). Новизна мысли о Сергия заключается в том, что он усмотрел антиномию и аналогию Троицы в языковом суждении, тогда как о. Павел – только в логическом. Чрезвычайно интересным кажется развитие и другой, тесно связанной с этой, идеи о. Павла об антиномичном различии-тождестве значения фундаментальных богословских терминов ousia и hypostasis: их нельзя ни только различать (например, как общее и частное), ни только отождествлять, иначе неизбежно впадение или в тритеизм, или савеллианство (ГТ, 70-77; “Столп и Утверждение Истины”, письмо “Триединство” ). То же самое, как мы видим, следует из аналогии первопредложения, если его субъект и предикат трактовать как ипостась и природу.

Интересно, что и каждый член триады первопредложения антиномичен: я – ничто и всё, единственно и множественно, абсолютно, но являет себя в относительном сказуемом; сказуемое задано как абсолютное в относительном, как имманентное и трансцендентное; связка тоже относительно-абсолютна, едина и множественна, неподвижна и в движении, бытие и процесс (ТФ, 394, 408, 420, 422, 424).

Однако возникает вопрос: подлежащее и сказуемое – это аналогия Отца и Сына или богословских терминов hypostasis и ousia? Очевидно второе, так как изначально постулируется, что ипостась – только первый момент, я, подлежащее, а его сказуемое (природа, логос) и связка (бытие) – не ипостаси. Но если это аналогия терминов, а не Лиц, то, во-первых, она исчезает как аналогия Троицы и становится разве что аналогией богословствования. А во-вторых, с чем же тогда сопоставить третий член предложения, связку?

Здесь можно предположить две возможности, но обе крайне сомнительны. У о. Сергия, в связи с изложением софианства в “Свете Невечернем” (1917 г.), возникла проблема ипостасности (личностности) Софии: если София личность, то получается Четвертая Ипостась Троицы, что недопустимо, если же безыпостасна, то как же Бог ее любит и она отвечает Ему любовью? В работе “Ипостась и ипостасность” (Прага, 1924 г.) о. Сергий вводит третий, помимо ипостаси и усии, элемент: ипостасность. Это способность, потенция, предрасположенность к воипостазированию, в земном мире – телесность. Ею как раз и наделена София и потому может обрести свою ипостась в человеке. Тогда, сопоставив триаду грамматической аналогии Троицы с триадой понятий ипостась-природа-ипостасность, ипостасность оказывается связкой, бытием, реальностью. Это порождает много новых вопросов и во всяком случае требует специального продумывания.

Вторая возможность – сопоставить третий элемент языковой аналогии с паламитским понятием энергий. Но это едва ли не более проблематично, чем предыдущее сопоставление. Впрочем, должен признаться, сама мысль соотнести три Лица Троицы с ключевыми богословскими понятиями мне лично всегда казалась заманчивой.

Однако в работе “Главы о троичности” (Париж, 1930-31) о. Сергий говорит уже о другой аналогии или, скорее, о другой форме первой аналогии. Эта вторая форма тоже имеет отношение к грамматике, но уже не исчерпывается природой языка, а относится скорее к разряду психологических аналогий. Это упоминаемая в таком смысле Флоренским (и возможно, до него) триада грамматических лиц – я, ты, он, – представляющая собой онтологически (или психологически? впрочем, скорее персоналистически) необходимую развертку я (личности): для полной реализации (полагания) я необходимо не-я и в то же время другое я, т.е. ты, а последнее должно окончательно утверждаться в своей реальности на он (ты, стоящее в тени), которое есть гарантия я и ты. Продолжение этой триады – мы, вы, они (ГТ, 57-61). В “Благодатных заветах преп. Сергия русскому богословствованию” Булгаков дополняет эти триады еще одной грамматической триадой чисел – единственное, двойственное, множественное – и связывает триаду лиц с триадой предложения-суждения, называя он сущим, самой существенной реальностью (БЗ, 544-545). Звучит это, кажется, не очень убедительно. Хотя сближение он со связкой есть можно слегка подкрепить ссылкой на иврит, где связкой может служить как глагол haya быть, так и местоимение третьего лица hu’, hi’ он, она, причем сочетание ’ani hu’ Я он в смысле Я есмь в эпоху рубежа эр служило заменой Тетраграмматона, непроизносимого имени Божия.

Что же ценного в грамматической аналогии триединства?

Прежде всего, в общефилософском плане она подтверждает, одновременно оживляя и высвечивая в совершенно новом свете, знаменитую неоплатонически-гегелевскую триаду. В этом же отношении интересно было бы сравнить булгаковскую триаду с ее непосредственной генеалогической предшественницей – триадой сущий-сущее-бытие из “Философских основ цельного знания” Соловьева (и с другими его триадическими построениями), которая в свою очередь восходит к трем Божественным потенциям “Философии откровения” Шеллинга (из мысли которого, как русская литература из гоголевской “Шинели”, вышла вообще вся русская христианская мысль). Но это – задача для будущего исследователя.

В богословском отношении аналогия о. Сергия прекрасно показывает, как глубоко и вместе с тем просто и ясно вживлен в каждого из нас образ Триединого Бога. Для триадологии же ее значение – в обеих указанных формах, т.е. как подлежащие-сказуемое-связка и как я-ты-он, но особенно во второй – представляется крайне насущным и бесценным, хотя никем еще, кажется, неоцененным. О. Сергий развил идеи, связанные с этими аналогиями, в “Главах о Троичности”, и до сих пор эта работа, с моей точки зрения, остается вершиной осмысления троичного догмата. Поэтому за подробностями я отсылаю слушателей к ней, а сейчас только упомяну две главные идеи булгаковской триадологии, так или иначе связанные с указанной аналогией.

В первой своей форме подлежащие-сказуемое-связка она близка к библейскому и раннехристианскому пониманию Троицы, которое некоторые считают субординационизмом (в подлинном смысле, по сущности, а не по ипостаси, т.е. непроявленным арианством), но которое является таковым только уже в ретроспективном взгляде из эпохи выработанных и отточенных терминов, а на самом деле есть просто выражение на библейском и мифо-философском языке того же самого богооткровенного опыта, что и опыт, лежащий в основе никейского homoousios и богословия каппадокийцев: абсолютно трансцендентный и неименуемый Ум произносит-рождает Свое Слово-Мысль (Силу, Премудрость, Имя), с Которым и в Котором соприсутствует Дух. Иными словами, Бог в Троице (точнее, в триединстве, часто подчеркивает о. Сергий, ибо здесь важна точность словоупотребления, чтобы сам термин не толкал нас в сторону тритеизма) раскрывается Сам для Себя, Триединый Бог есть Самооткровение Отца. Здесь чрезвычайно важна энергично восстанавливаемая Булгаковым (в силу ее затертости, почти забытости в обычном школьном богословии) идея единоначалия Бога-Отца, с которой стоит и падает именно восточно-православное учение об отношении Сына и Духа к Отцу – в противовес “филиоквической”, как выражается о. Сергий, триадологии Рима. Хочется напомнить здесь о замечательной параллели между мыслительными интенциями двух богословов – русского и современного греческого, митр. Пергамского Иоанна Зизиуласа, который в первой главе своего труда “Бытие и общение” также настаивает на основополагающем характере учения о единоначалии Отца.

Во второй же своей форме – я-ты-он – рассматриваемая аналогия дает самое ясное и наглядное, какое только возможно, представление о подлинном единосущии Лиц Троицы. Потому что обычное, широко распространенное и преподаваемое учение о единосущии невольно дает понятие об отвлеченном единстве Ипостасей, что неизбежно выливается в представление о трех существах, лишь мысленно, в абстрактном смысле, единых, т.е. как, напр, трое людей (если не уклоняется в другую крайность, впрочем, крайне редкую – в представление об отдельной от Лиц природе, как бы четвертой реальности в Троице). Но если Троица есть самораскрытие единого я, в котором, однако, неизбежно изначально есть и ты, и он, и мы (здесь видна связь с предыдущей формой аналогии – это именно развертка первого принципа), то единосущие оказывается предельно конкретным и реальным: это единое я, но и каждое из других Лиц тоже я, которые все, однако, составляют одно я. Здесь мысль предельно антиномизирована, и удержать ее на этой головокружительной высоте было бы невозможно – без рассматриваемой аналогии в двух ее формах. Поэтому введенное о. Сергием обозначение Бога как Триипостасной Личности, т.е. различение личности и ипостаси вопреки обычному их отождествлению, может быть, гораздо лучше передает суть догмата, чем другие названия: Троица, Триединый Бог.

Наконец, и для современной философии, равно как и для богословского творчества наиболее перспективным здесь кажется тот замечательный факт, что в этой языковой аналогии сказуемое занимает центральное место: ведь вся триада есть высказывание, но слово (мысль) изображается ни подлежащим, ни связкой, а только сказуемым. Это может быть далеко не случайным: для нас, людей, как и для всего творения, в определенном смысле центральной фигурой Троицы является Сын (Он – главное действующее Лицо в творении и искуплении), поэтому для нас, словесно-разумных существ, стоящих в центре творения, наиболее близка и “наиболее аналогична” именно эта аналогия.

С этим связано и особое внимание о. Сергия к имени и слову (а в богословии – к богочеловечеству, Воплощению, поскольку слово – воплощенная мысль). Книга “Философия имени” как раз и посвящена изложению ономатологии (учения об имени) и апологии имяславия, духовно-богословского движения среди афонских монахов. Суть ономатологии Флоренского-Булгакова-Лосева: имя вещи есть сама вещь, вне имени вещь ни познается (nomen – cognomen – cognosco), ни вообще существует; Имя Божие есть Сам Бог (но обратное неверно: Бог не есть Имя Божие). Оригинальность имяславия в том, что паламитское понятие энергий Божества на основании библейских и святоотеческих данных (главным образом, аскетической практики афонских и кавказских исихастов) относится к словесному имени Бога, прежде всего – к имени Иисус, хотя о. Сергий, различая три составляющие слова: фонему, морфему и синему (т.е. звуковое воплощение, внутреннюю форму и значение – ср. “Строение слова” Флоренского), отмежевывается от имябожничества – обожествления звуков и букв имени (фонемы).

Любопытно отметить, что приверженность к определенному имени (или нескольким именам, темам, мотивам или даже пусть только к понятиям) – черта любого серьезного оригинального мыслителя (не эклектика), делающая его неизбежно еретичествующим в том смысле, в каком разъясняет это о. Сергий в начале “Трагедии философии”: ересь – выбор и абсолютизация одной из сторон полноты истины. Когда мы говорим об о. Сергии, это, конечно, имя Софии, которое он называл “имя имен”. (Кстати, название песни барда Александра Башлачева. Эта перекличка с поэтом не удивительна: там, где внимание к слову, внимание и к поэзии, которая одна способна возвращать словам их первозданный смысл и звучание.) И мы знаем, как приверженность Булгакова к этому имени и этой теме навлекла на него осуждение в ереси, продолжив “трагедию философии”.

На значение мыслей о. Сергия о философской насыщенности языка и на перекличку их с философией нашего времени указал С.С. Хоружий (После перерыва. Пути русской философии [СПб., “Алетейя”, 1994], с. 74). Разве что к перечисленным им именам Гуссерля, Хайдеггера, Витгенштейна, Карнапа, Гадамера и Ортега-и-Гассета, с мыслью которых перекликается мысль о. Сергия, хотелось бы добавить “диалогистов” – Мартина Бубера, Франца Розенцвейга и Ойгена Розенштока-Хюсси.

Значение же философии имени, ономатологии, совершенно не затронутой классической философской мыслью, переоценить невозможно. Одним из важнейших ее следствий представляется возможность проложить мост между ветхозаветным (и вообще ближневосточным) и греческим типами мышления, между Библией и метафизикой, экзистенциальным и эссенциальным подходами, т.е. в конечном итоге – между религией и философией. Как известно, философская интерпретация Откровения, на основе которой сложилось христианское богословие, отвергнуто в Новое время библейской критикой. Но понимание имени как самой вещи, вещи самой по себе, т.е. ее сущности, неожиданно сближает поиски метафизической сущности у Платона и Аристотеля с библейским взглядом на мир. Я мог бы проиллюстрировать это сближение на примере, имеющем прямое отношение к рассматриваемым здесь мыслям о. Сергия, на истолковании ответа Бога Моисею в Исх. 3:14, где ставится вопрос об имени и раскрывается смысл главного Имени Ветхого Завета, непроизносимого Тетраграмматона, причем в этом Самооткровении из Божиих уст звучит то самое первовысказывание: “Я есмь Тот, Кто есмь” (по переводу Септуагинты, “Я есмь Сущий”). Но за неимением времени разрешите закончить на ноте, связывающей ономатологию с метафизикой в надежде, что я смог заинтересовать слушателей в перспективах философии (или богословия?) имени.