Блог

Вначале хотелось бы сказать, почему вообще возникла такая постановка проблемы, ведь может показаться странной попытка найти образ Божий в поле, так как эти понятия, казалось бы, абсолютно противоположны и не могут быть связаны друг с другом. Она возникла из внутреннего убеждения, что пол есть не только физиологическая функция, но категория настолько всеобъемлющая, “разлитая по всему существу человека, проникающая все его клетки и определяющая всю совокупность жизни”[2], что она не может быть сведена только к физиологическому пониманию. И с необходимостью встал вопрос, а как в этом случае пол связан с другой всеобъемлющей категорией человеческого существа – образом Божиим в человеке.

Этот вопрос, чем является пол в человеке, связан ли он с образом Божиим, если связан, то как, мало обсуждался святоотеческой мыслью. Единственным, кто четко и недвусмысленно высказался на эту тему, был св. Григорий Нисский. Он говорит об этом прежде всего в работе “Об устроении человека”. В целом его точка зрения может быть названа “антропологическим икономизмом”, так как, по его мнению, разделение на полы произошло только в предведении грехопадения и не относится к образу Божию в человеке. Приведем кратко его аргументацию. Ключевая мысль заключается в том, что воскресение есть возвращение в первобытное райское состояние: “Дар же воскресения, говорит святитель, не иное что обещает нам, как восстановление падших в первобытное
состояние, ибо сия ожидаемая благодать есть к первоначальной жизни возвращение…”[3]. А поскольку Спаситель говорит, что в воскресении ни женятся, ни замуж не выходят, но пребывают, словно ангелы (Мф.22:30), то значит, первобытное состояние есть состояние ангелов, а так как ангелы пола не имеют и в браке не нуждаются, то и человек в райском состоянии не должен был иметь брака и пола. Человек в раю должен был иметь способ размножения, приличный ангельскому величию, а пол и даже тело он называет “животной” частью в человеке: “человеческое естество есть среднее между двух
неких, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естетсвом Божественным и безтелесным, и между жизнью бессловесною и скотскою, потому что в человеческом составе можно усматривать часть и того, и другого из сказанных естеств, из Божественного – словесность и разумность, что не допускает разности в мужском и женском поле, и из бессловесного – телесное устроение и образование, разделяемое на мужской и женский пол.”[4]. Возникает ощущение, что тело человека и разделение на полы есть что-то вроде наказания тому, кто не удержался на высоте райского состояния. Но если встать на такую односторонне “икономическую” (в вышеприведенном смысле этого слова) и дисциплинарную позицию в понимании смысла включения материальной составляющей в человека, то становится непонятным, зачем вообще нужно было творить его, как существо, состоящее из двух начал, духовного и материального. Почему бы тогда ему не быть сотворенным как ангел, целиком духовной природы (тем более, что стать таковым есть его упование)? Ведь возможно наказать и ангелов и не обязательно прибавлением к ним “бренного” тела, как это и случилось еще до творения человека? Или как будто Господь изобретает все более изощренные и действенные наказания, корректируя и совершенствуя Свои Собственные действия в отношении непослушных? Недалеко и до вывода, что в Царствии Божием, человек, будучи равным ангелу, не будет иметь тела. Но это неприемлемо. Тогда следует признать, что смысл включения в существо человека материальной составляющей и разделения на полы (эти две вещи существуют неразрывно, так как не может быть бесполого тела) все-таки не в том, что Господь предвидел склонность человека ко греху и решил наказать его таким образом. Тем более, воскресение не есть возвращение в райское состояние, так как в воскресении человек призван достигнуть обожения, т.е. обрести подобие Божие, которого не было еще и у Адама и в этом смысле нынешний падший человек ничем от Адама не отличается и имеет одинаковую с ним задачу. Слова Спасителя об ангельском состоянии в царствии Божием не означают отсутствия разделения на полы и прекращение брачной любви и брачных связей. Исчезнет плотская составляющая брака и новых союзов
заключаться не будет, как об этом пишет бл. Иероним: “Если же в воскресении мертвых ни женятся, ни выходят замуж, то отсюда следует, что воскреснут тела, которые могли бы жениться и выходить замуж. В самом деле, ведь, никто не скажет о дереве, камне и таких вещах, которые не имеют необходимых членов для воспроизведения, что они ни женятся, ни выходят замуж, но только о тех [тварях], которые, хотя и могут вступать в супружество, но не вступают по другой причине. А указанием на то, что они будут, как Ангелы Божии на небесах, дается обетование о духовном образе жизни”.[5] Также неверно желание уравнять человека с ангелами, у человека и ангелов совершенно разные призвания и потому разное устроение. Ангелы суть служебные духи, а человек призван восславить Бога обожением всей вселенной, приведением ее к Богу. А поскольку это необходимо сделать изнутри, а не внешним, механическим действием, то в человека включается этот материальный мир как необходимая часть его существа, составляющая неразрывное единство с его духом. То есть эта сторона человека не есть следствие бессилия Бога или Его ошибки: “нельзя допустить, пишет Мефодий Патарский, будто Бог, создав человека худым, или сделав ошибку при его устроении вздумал сделать его впоследствии Ангелом, раскаявшись, подобно самым плохим художникам; или будто сначала он хотел сотворить Ангела, но не имея сил для этого, создал человека. Это слабо. Почему же Он сотворил человека, а не Ангела, если хотел, чтобы человек был Ангелом, а не человеком? Потому ли , что не мог? Это богохульно. Или отложил лучшее до будущего и сделал худшее? Это нелепо. Он не ошибается в творении прекрасного, не откладывает, не чувствует бессилия, но, как хочет и когда хочет, имеет возможность сделать, так как Он есть сила.
Посему желая, чтобы был человек, Он в начале и сотворил человека. Если же Он, когда чего желает, то желает прекрасного, прекрасное же есть человек, а человеком называется существо, составленное из души и тела…”[6]. Но эта материальная составляющая совершенно по-другому в человеке организована, она становится в нем ипостасной, т.е. личностной, каждая клетка его плоти пронизана его личностью и это качественно отличает плоть человека от плоти животных. В каждом своем действии человек проявляет себя как существо личностно-материальное, разделить действия этих двух начал невозможно, они соединены в нем по слову Халкидонского догмата: “неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно” ( по образу ипостасного соединения двух естеств во Христе). А у св.Григория Нисского и у многих других авторов духовное и телесное в человеке представляют некий андрогин в духе платоновского “Пира” из двух несмешивающихся половинок, причем вторая, телесная, представляется низшей, терпимой как “неизбежное зло” и совершенно идентичной телесности животного мира, что неверно. Поэтому нельзя уповать на то, что человек в воскресении станет как ангел, т.е.
бестелесным или если даже и телесным, то бесполым, ибо “каждому из сотворенных существ должно оставаться в усвоенном ему образе состояния”[7]. Уподобление ангелам будет заключаться не в перемене устройства членов, но в освобождении “от желания вещественных удовольствий”. [8]

Необходимо отметить также, что разделение на полы не может иметь своей целью исключительно размножение. Можно привести в подтверждение точку зрения С.В.Троицкого, высказанную им в известной книге “Философия христианского брака”. Он говорит, что во-первых, размножение живых существ может обходиться без разделения на полы:
значительная часть организмов, как растительного, так и животного царства размножается бесполым способом: делением, почкованием, прививкой. И смысл половой дифференциации следует искать в идее высшего организма. Во-вторых, в низших организмах обнаруживается огромная сила размножения при полном отсутствии полового притяжения или даже при
отсутствии самого деления на полы. Далее, у более совершенных организмов появляется половая дифференциация, постепенно усиливается половое притяжение и соответственно убывает сила размножения. Наконец, на самом верху у человека становится возможной сильнейшая половая любовь с полным отсутствием размножения. Таким образом, поскольку на двух концах животной жизни мы находим размножение без всякой половой любви, с одной стороны, и половую любовь иногда без всякого размножения, с другой стороны, то ясно, что эти два явления не могут быть поставлены в неразрывную связь друг с другом. И получается, что даже с точки зрения
естественнонаучной размножение не является основной целью половой жизни[9]. Это заключение подтверждает тот факт, что Библия не говорит о поле у сотворенных животных, тем самым показывая, что разделение на полы последних не имеет такого же метафизического значения, что у человека. Итак, смысл половой дифференциации не следует искать исключительно в размножении, а телесность человека и связанное с ней различение на полы не есть некая позднейшая добавка к человеческому существу в виду должного произойти грехопадения. Если этот так, то тогда встает вопрос: в чем же тогда смысл разделения человека на полы, может ли быть это связано с образом Божиим, отпечатленным в человеке? Как мы видели, тот же св. Григорий Нисский, оговаривая, что он “ничего не утверждает безусловно”, считает, что образ Божий не связан с разделением на полы: “устроение естества нашего есть некое двоякое, одно уподобляемое естеству Божественному, другое разделяемое на разные полы”[10], “предуразумевая силою предведения, к чему склонно движение человеческого произвола по самоуправству и самовластию (поскольку знал будущее), изобретает для образа различие мужеского и женского пола, которое не имеет никакого отношения к Божественному первообразу”[11]. Он говорит, что “такое (сотворение мужчины и женщины – прим. Е.Н.) не может быть соотнесено ни с чем, подобным Богу”[12]. Разумеется, переносить на Бога разделение на полы недопустимо. Но ведь обретение Адамом помощницы, Евы, может быть понято не просто как творение пары в биологическом смысле и в этом случае пол есть лишь телесное различие и сводится к различию органов, но как создание такой же человеческой природы, но по иному организованной, имеющей свой модус, свою ипостась, но того же человеческого бытия. И в этом случае пол есть некий принцип этого бытия человека и смысл его нельзя свести только к различию телесной организации. Пол это не категория, принадлежащая исключительно телесности человека, пол не есть только различие половых органов. Все в человеке: и его тело и его личность имеют половое своеобразие. И тогда это различие полов (при единстве природы), смыслом которого является любовь, можно назвать образом таинственного Триединого бытия Пресвятой Троицы. Эта мысль высказывалась в той или иной форме и святыми отцами. Св.
Феофил говорит: “Бог, чтобы показать таинство единства Божия вместе сотворил жену и Адама для того, чтобы между ними была большая любовь”[13]. Любопытно, что творение двух разных существ – жены и Адама – показывает именно единство Божие, единство, как видно из этой цитаты, заключающееся в любви (традиционный ход мысли восточных отцов – от различения к единству). Именно для того, чтобы могла быть эта любовь, которая является образом бытия Св.
Троицы, Бог творит человеку в помощь женщину, т.е. по иному организованную человеческую природу, и эта инаковость и одновременно единосущность несут в себе потенцию любви и единства. Творится женщина, а не второй мужчина, хотя он тоже был бы по иному организованной человеческой природой потому, что женщина по отношению к мужчине есть предельное различение, но в тоже время единство, и при двух мужчинах не было бы распространения славы Божией на земле и обожения всего тварного мира (и в этом смысле различение полов относится и к подобию Божию в человеке). То есть при таком варианте остается некая самозамкнутость человека. По мнению Х.
Яннараса “без различия полов связь между людьми, их общение, любовь и желания не поднимались бы, возможно, выше уровня привычки, стереотипа поведения, чисто психологического комфорта”.[14] Таким образом, различие полов в человеке передает различие природы и ипостасей в Пресв. Троице, через различие полов является образ Триединства[15]. Вместе с тем, мы не стали одним куском плоти с множеством голов, хотя может показаться, что именно так должен был явиться образ бытия Троицы, в которой каждая из ипостасей не существует замкнуто и отдельно от другой. В мире же плотной материи каждая ипостась (уже человеческая) приобретает некую свою ограниченную, непроницаемую телесность. Но при этом эта телесность имеет одну и ту же природу, т.е. человечество едино в различии ипостасей. Об этом свидетельствует творение Евы из плоти Адама. Любовь же, которая составляет бытие Троицы и в образ которой творятся мужчина и женщина, должна
пониматься не просто как психологическое отношение, а как реальность онтологического порядка. И таковая она требует различения при единстве: “Любви нужна личность, поэтому любовь ищет различия”[16]. Именно такая любовь, требующая различения, “предполагает” Триединое бытие Троицы, “предполагает” существование ипостаси, личности в Боге, и потому она не является лишь свойством Бога, качественной характеристикой, как это часто считается, она является “высшим онтологическим предикатом”[17], составляет сущность Триединого личностного бытия Божия. Именно она, а не единая природа Божества, по верному замечанию того же автора, является источником онтологической свободы Бога, ведь свобода возникает там, где есть личность[18]. Утверждая, что источником свободы является природа, мы привносим в Божество некую обусловленность. Бог же свободен не просто потому, что Он Бог, а потому, что Он есть Бог-Любовь. Потому восточные отцы учат, что “причина” бытия и жизни Бога (соответственно и Его свободы – прим. Е.Н.) состоит не в единой сущности Бога, а в ипостаси, то есть в Лице Бога Отца…
Следовательно, онтологический принцип Бога восходит опять-таки к личности”. И только это “дает человеку надежду вопреки его иной природе стать истинной личностью”[19], в том же смысле, что и Бог, так как с личностью (каковой человек является), а не с природой необходимо связана свобода. И называя Бога Любовью, мы имеем в виду не любовь-психологическое отношение, но любовь, составляющую саму сущность Божества. Онтологическим принципом бытия Пресвятой Троицы является личностное бытие, выражающееся в любви трех ипостасей (именно на этом настаивала всегда восточная святоотеческая мысль, в отличие от западной, которая полагала, что онтологический принцип бытия Бога заключается не в
различии лиц, а в Его единой природе[20]). И человека Господь творит по Своему образу, делая его двуединым, полагая принципом его бытия эту же Любовь, и потому женщина и мужчина есть образ Бога-Любви. (Не случайно, первые две из десяти заповедей говорят о любви, это главное в жизни человека, ее суть.) А творит Он женщину не сразу, так как этот принцип, как было уже сказано, неразрывно связан со свободой, и реализоваться может только свободно. Потому Господь “ожидает” осознания человеком этой своей сущности, которая не “позволит” ему остаться одним. Реализуя эту свою онтологическую потребность в отношениях с женой, человек становится истинной личностью, имея образ, достигает и подобия, он становится способным постигнуть и Бога, как Любовь, т.е. как Троицу (Адаму ведь, наверное, еще не было открыто, что Господь Триедин): “Чтобы человек любил Бога, нужен не только Бог, но и человек”[21], другой человек. И поэтому любовь как принцип устроения человека является категорией как статического, так и динамического порядка.

Итак, суммируя все сказанное, разделение человека на полы есть следствие желания Творца создать человека по образу Своего Триединого личностного бытия, заключающегося в любви. И такое понимание образа Божия, конечно, более глубокое, поскольку оно соотносит человека непосредственно с онтологией Троицы, а поиск образа в отдельных сторонах нашей природы и способностях, присущих ей (как-то: разумность, способность к творчеству, господствующее положение человека в мире и т.д.)
коррелируют лишь со свойствами Божьими. И пол предстает перед нами не просто как некая определенная соматическая организация мужчины и женщины, но он является неким принципом, пронизывающим все существо человека и связанным с личностью, ипостасью. Нет человеческой личности вообще, безликой, она всегда и изначально либо мужская, либо женская, соответственно и телесно человек всегда либо мужчина, либо женщина. Он не может быть чем-то средним, смесью мужского и женского, андрогином. Представляется необходимым подробнее
остановиться на теории андрогина, поскольку эта идея достаточно популярна и в настоящее время. Вообще, желание представить первого человека, как андрогина, вместе с прорывающейся “античной тоской” по этому утраченному состоянию, есть не что иное, как следование духу западного тринитарного богословия, исходящего из единства, а уж затем переходящего к различию, что совершенно не свойственно восточным отцам, которым важны различие, личность, инаковость.

Точки зрения, что первый человек был именно андрогином, имеющим в себе в том или ином виде и мужскую и женскую природы придерживаются многие авторы: Троицкий[22], Булгаков[23], Бердяев[24], Евдокимов[25]. Они основываются на толковании терминов, употребленных в Быт.1:27: “И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их” и говорят, что употребленные здесь “закар” и “негаба” нельзя отождествлять с Быт.2:23-24 “иш” и “иша”: “она будет называться женою, ибо взята от мужа”. Первые по их утверждению обозначают лишь мужскую и женскую природы[26] или “мужество” и “женство” , а вторые мужа и жену как личности, и нельзя поэтому в первом месте видеть лишь “суммарное предвосхищение того, что детально изложено во втором”[27]. И по Троицкому, например, человек предстает андрогином, имеющим одно лицо, но с двумя природами, соединенными как во Христе[28] (может ли природа, в данном случае женская, существовать сначала безипостасно, а потом получить свою ипостась? Как пишет И.
Зизиулас, еще каппадокийцы доказали, что “сущность никогда не существует сама по себе, то есть без ипостаси, без способа существования”[29]). А иногда он говорит, что Адам был вообще внеполовым существом[30]. Булгаков также называет первого человека “двуполобесполым” существом[31]. По мнению всех этих авторов Ева не творится, а берется, изводится, рождается от Адама, причем С.
Булгаков, явно противореча Писанию, утверждает, что это происходит в седьмой день, когда “Господь почил от дел Своих”[32]. Этим он подчеркивает, что появление Евы – это не творение чего-то нового, что невозможно в седьмой день, а просто обособление того, что уже прежде было создано и существовало. Таковы кратко основные положения теории творения первого человека, как андрогина. Что можно этому противопоставить?

В Быт. 1:27 в обобщенном виде говорится о том, что будет подробно рассмотрено в главе 2. Упоминавшиеся стихи 1:27 и 2:23-24
вполне можно связать, что и делает Спаситель, говоря: “Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их .И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть” (Мф.19:4-6). На основании этих слов творение человека в Быт.1:27 можно понимать не просто как творение чего-то среднего, безличного (мужское и женское), не как “самца” и “самку” (т.е. как животных). Следующая непосредственно за этим заповедь владычествовать над землей
подтверждает этот тезис, так как приказание повелевать не могло быть дано чему-то среднебезличному, тем более животному, в этих словах звучит обращение к двум личностям. Таким образом, хронология событий представляется следующей: Бог творит мужчину, вводит его в рай, дает ему все заповеди о вкушении, приводит животных, затем творит жену (это происходит, безусловно в шестой день, как об этом и пишет книга Бытия), Адам (кстати, только здесь, при встрече с другим человеком, личностью, женщиной он впервые называется этим именем) признает ее своей частью, а после этого уже Господь дает человеку, мужчине и женщине, заповедь плодиться и размножаться и владычествовать над землей. Таким образом, Адам творится не как андрогин, а как мужчина.

В целом, теория андрогина не так безобидна, как это может показаться на первый взгляд. Ибо исходя из нее может быть построена следующая цепь умозаключений: так как изначально человек был единым внеполовым существом или существом объединяющим мужскую и женскую природу, что в конечном счете одно и то же, то различия полов вторичны (и в смысле хронологическом и в ценностном) по отношению к этой единой природе. Она есть главное онтологическое содержание человека, а мужские и женские качества относительны, существуют лишь в веке нынешнем, значит, мужчины и женщины сущностно одинаковы и потому равны их судьбы и призвания. Именно так аргументируют свою позицию сторонники женского священства[33].

В заключение, ко всем уже сделанным выводам, хотелось бы добавить, что недостаточно говорить, что “человечество едино в разнообразии личностей”. Человечество едино в разнообразии личностей мужчин и женщин. Различия полов не вторичны, не являются позднейшей добавкой, а связаны с самим существом замысла Божия о человеке.