Для тех, кто хочет верить разумно
Киевская Русь > Разделы сайта > Богословие > Комментарий к книге прот. Николая Афанасьева «Церковь Духа Святого» (VII и VIII гл.)

Богословие

Комментарий к книге прот. Николая Афанасьева «Церковь Духа Святого» (VII и VIII гл.)


«Nihil innoventur nisi quod traditum est»
папа Стефан

«Не отвергаю благодати Божией, а если законом оправдание, то Христос напрасно умер «.
Гал. 2:21

VII. Епископ

В этой главе прот. Николай Афанасьев пытается осветить процесс возникновения в Церкви епископского служения, а также показать его важность и необходимость. Епископское служение, по мысли автора, не возникло как нечто совсем новое, в Церкви не содержащееся. Вообще, в Церкви ничего не может возникнуть из ничего, так как все в ней имеет свои корни в прошлом. В первоначальной Церкви всегда существовали основы этого служения, хотя Церковь и не говорила о нем определенно и ясно. Она знала единое служение предстоятелей в лице епископов-пресвитеров, которые занимали центральное месть в Евхаристическом собрании.

С апостольского времени в Церкви существовало двухстепенное священническое служение; первая степень священства первосвященническое служение Христа, вторая — священническое служение всего народа, включая сюда всех пресвитеров. «…Вы род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный свой свет…» (1 Петр. 2:5, 9,10).

Что касается епископов и пресвитеров, то Новозаветные Писания не проводят между ними никакой различительной черты. Это потому, что в апостольское время термины «епископ», «пре- свитер» и «игумен» были почти синонимами.

Кто же такие епископы-пресвитеры в Древней Церкви? Это те, которые занимали в Евхаристическом собрании центральное место. Среди них выделялся старейший пресвитер, который с самого начала был единственным совершителем «благодарения» и всех литургических актов. «Приносящий благодарение» (т.е. старейший пресвитер) предстоятельствовал пресвитерам и всему народу на Евхаристии. Таким образом, служение епископа возникло не на пустом месте, а из места, занимаемого старейшим пресвитером на Евхаристическом собрании. Древний принцип: «ничего не следует вводить нового, но все должно покоится на церковном предании», — не нарушен. Подводя итог вышесказанному, можно предположить, что епископ — это ни кто иной, как старейший пресвитер-священник, занимающий место предстоятеля в Евхаристическом собрании.

Вывод: Епископ является преемником старейшего пресвитера. В чем особенность епископского служения?

Церковь до настоящего дня продолжает исповедовать в своей литургической жизни единое священство, которое принадлежит всему народу Божьему. Епископство является высшей степенью священства среди народа священников. Особенность священнического служения епископов заключается лишь в предстоятельстве и в «приношении благодарения» от лица всего священства, т.е. народа Божьего. На епископское служение, как служение предстоятельства, призывается не весь народ Божий, а только некоторые его члены. Именно в таком смысле это служение является особым.

Первосвященническое служение епископа

Когда именно было усвоено епископу первосвященническое служение, установить точно вряд ли возможно. Сама идея первосвященства не была необычной для церковного сознания. Ведь само священство народа вытекало из первосвященства Христа. Всегда необходимо помнить, что Церковь обладает такой творческой силой, что она в состоянии из самой себя создать то, что ей жизненно важно.

Учение о первосвященстве Христа наиболее ярко выражено в Иоанновых писаниях и в послании к Евреям. Но нигде в Священном Писании не упоминается, что служением первосвященства облечены какие бы то ни были лица. И даже для Климента Римского было неизвестно учение о первосвященстве епископа. В послании к Коринфянам (36 гл.) он пишет:

«Iesoun Christon ton archierea ton prosforon hemon». Христос есть единственный архиерей наших приношений. Для Климента Римского епископ еще ничем не отличается от пресвитера. А вот уже в посланиях св. Игнатия Богоносца термин «епископ» теряет свою прежнюю неопределенность. По Игнатию, епископ тот, кто возглавляет местную Церковь. Но у него не применяется термин «первосвященник» к епископу [несмотря на отсутствие термина, первосвященническое служение старейшего пресвитера в посланиях Игнатия выступает с полной ясностью]. Однако, первосвященство епископа ясно прослеживается в следующих словах посланий Игнатия: «Дух возвестил, говоря так: ничего не делайте без епископа, что имеет отношение к Церкви. Только та Евхаристия твердая (т.е. действительная), которую совершает епископ или тот, кому он сам позволит. Где будет епископ, там должен быть и народ, т.к. где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви» (Филад. VП, 2; Смирн. VШ, 1-2). «Старайтесь же иметь одну Евхаристию, ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерами и диаконами сослужителями его…» (Филад. IV). Эти цитаты свидетельствуют о первосвященстве епископа.

Далее Николай Афанасьев делает попытку на основании древне-церковной письменности объяснить каким образом и в силу каких причин возникло в местных церквах первосвященническое служение; а если еще точнее, то он пытается ответить на вопрос: каким образом первосвященническое служение Христа перешло к старейшему пресвитеру.

В начале автор излагает взгляд св. Игнатия Богоносца на первосвященническое служение епископа. По мысли Игнатия, место Христа на «Тайной вечери» занимается тем, кто восседает в центре Евхаристического собрания, т.е. епископом. (Евхаристическое собрание является иконой «Тайной вечери» и в полноте выявляет в каждой местной церкви всю Церковь Божию). Поэтому епископ для него есть образ невидимого Христа. Новозаветное учение о первосвященническом служении Христа Игнатий переносит в качестве «топологического» сравнения на старейшего пресвитера. Это выражено святителем в его знаменитой формуле: «Где будет епископ, там должен быть народ, так как где Иисус Христос, там Кафолическая Церковь» (Смирн. VII, 2). Понимать эти слова нужно так: полнота всей Церкви проявляется в Евхаристическом собрании, ибо в Евхаристии Христос пребывает в полноте Своего Тела. Место же Христа на «Тайной вечери» занимает епископ. Поэтому Кафолическая Церковь там, где имеется епископ, как образ (typos) Христа. В «Апостольских постановлениях» говорится, что Христос через свое первосвященническое служение приобрел Себе царственно-священнический народ, а епископ всегда на месте Христа продолжает это служение, «собирая число спасаемых и принося дары в святой Церкви (VII, 5).

Из всего вышесказанного можно подвести итог. Благодаря месту, которое старший пресвитер занимал в евхаристическом собрании, его служение стало особенным. А топологическое сравнение Христа и старейшего пресвитера усваивает последнему особое первосвященническое служение.

Очень важно отметить еще одну мысль Игнатия, что Евхаристия действительна, если она совершается тем, кому епископ это поручает. Несколько литургических центров в пределах местной церкви не нарушают идею целостности Евхаристии благодаря тому, что единым первосвященником во всех собраниях остается епископ.

Усвоение старейшими пресвитерами первосвященнического служения не могло произойти сразу во всех церквах, и к тому же этот процесс зависел от позиции Римской Церкви. Без принятия ею епископства, как особого служения, оно осталось бы местным течением и не имело бы кафолического значения. Игнатий в своем послании к Римской Церкви умалчивает об ее епископе. Для Игнатия в Римской Церкви епископ существовал и им был ее старейший пресвитер. Сама же Римская Церковь не выделяла епископского служения, как особого. Игнатий, возможно, не рискнул навязывать свои идеи самой авторитетной Церкви его времени. По свидетельству Климента Римского и Иустина Мученика, старейший пресвитер совершал Евхаристию не в качестве первосвященника Церкви, а как ее предстоятель. И для Ермы, который в это время писал своего «Пастыря», как и для Климента Римского епископ и пресвитер синонимы.

На Востоке же в это время давно освоили термин «епископ», прилагая его только к одному лицу, стоящему во главе местной церкви. Там процесс превращения старейшего пресвитера в епископа заканчивался. Когда закончился этот же процесс в Римской Церкви, можно ответить только приблизительно. Вероятнее всего это произошло при папе Викторе (189-199). И теперь, если после Виктора в некоторых местах продолжали употреблять термин «пресвитер» по отношению к епископу, то это было уже анахронизмом.

В конце главы Афанасьев связывает идею апостольского преемства и первосвященство епископа. Он утверждает, что церковное сознание не могло удовлетворяться лишь одним учением Игнатия Богоносца о первосвященстве епископа, как о образе первосвященства Христа, но вынуждено было искать более ясных и прочных оснований этого учения. И лишь учение о «diadoche», т.е. учение об апостольском преемстве, окончательно оформило учение о первосвященстве епископа, а последнее, в свою очередь, закрепило учение об апостольском преемстве.

Апостольское преемство

Идея преемства имелась с самого начала в Церкви. Основой жизни первоначальной Церкви была традиция — ее живое предание.

Существовало и преемство этой традиции. «Ибо я от Господа принял то, что и вам передал…» (1 Кор. 11:23). «Ибо я первоначально преподал вам то, что и принял…» (1 Кор.15:3). Если в Церкви существовала идея преемства традиции, то и существовали лица, которые передавали и хранили ее. Наиболее ясно идея преемства лиц, носителей традиции, выступает в Павловых Пастырских посланиях.

«И что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям (pistois anthropois), которые были бы способны и других научить» (2 Тим.2:2). Смысл этих слов следующий: Апостолом Павлом передано Церквам учение веры, и в этих Церквах оно должно сохраняться неповрежденным через преемственность и последовательность лиц, которым поручена охрана этого учения.

Во второй половине П века окончательно формируется учение об апостольском преемстве. Так, по Иринею Лионскому, епископы являются свидетелями и охранителями традиции, восходящей от апостолов. «Сокровищница веры» вверена Церквам, но охраняется епископами, так как они при поставлении получают «charisma veritatis certum» (Против ересей IV. 2:62), т.е. харизму, дающую возможность быть верными апостольской традиции. Поэтому преемство епископов от апостолов является гарантией истинности веры. Но Ириней, упоминая о преемстве учительства от апостолов, не упоминает о преемстве первосвященства. Однако учительство не могло быть изолировано от первосвященства. Апостолы первые получили дары Св. Духа и, основывая Церкви, были в них первосвященниками. Это первосвященство вверил апостолам Христос, а они, в свою очередь, поставляя епископов, вручали им первосвященство и учительство, а также обязанность быть хранителями веры.

Можно сказать, что со второй половины второго века в догматическом учении Церкви первосвященство епископа стало включать в себя его апостольское преемство. В свою очередь апостольское преемство предполагало первосвященство.

В этой главе, как и вообще во всей своей книге, прот. Николай Афанасьев, когда освещает то или иное явление в жизни Церкви, то его доводы, как правило, упираются в Евхаристическую экклезиологию. Факты он черпает из Новозаветных и святоотеческих писаний, и всегда стремится провести одну главную мысль, что все процессы, какие бы ни происходили в Церкви, движимы в Церкви Духом Святым. Уже в самой идее Церкви заложена ее иерархичность и необходимость служения для созидания Тела Христова. Будучи живым организмом, она развивается, и развитие ее имеет корни в самой же Церкви, а не в человеческой мудрости. Если бы епископское служение не было бы необходимостью Церкви и не имело бы своих корней в прошлом, то церковное сознание не приняло бы того, чего совсем не было раньше. «Nihil innovetur nisi quod traditum est». Это изречение папы Стефана содержит основной закон церковной жизни: ничего не следует вводить нового, но все должно покоиться на церковном предании.

VIII. Власть любви

Эта глава в книге «Церковь Духа Святого» заключительная, и для нашего предмета представляет самый большой интерес. Здесь затрагиваются вопросы, непосредственно относящиеся к Церкви и праву. Самое интересное, что точка зрения Афанасьева на право и его роль в Церкви совершенно противоположна утверждениям школьного богословия. Праву он противопоставляет власть любви. Мы попытаемся осветить то, как и каким образом проникает право в Церковь, вообще его назначение и необходимость в государстве.

Право, государство и личность

Право в человеческом обществе жизненно необходимо. Оно регулирует отношения людей. В общественной жизни право охраняет человеческую личность от всякого рода покушений, как со стороны (обще) других субъектов права, так и со стороны общества. Право не только ограничивает отдельную личность, но оно ограничивает само государство от посягательств на личность. Оно говорит, чего не должно делать личности и государству, имея в ввиду охранить и то и другое. Наш русский философ В. С. Соловьев так определил право: «Право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра или порядка, не допускающего известных проявлений зла».

Церковь признает право в эмпирической жизни, т.е. необходимость права в государстве. Потому что охраняя личность, право гарантирует в известной степени жизнь и действие членов Церкви. Правовое государство не может отнять у Церкви возможность открытого существования, так как не может отнять у своих членов свободы совести.

По мнению Афанасьева, Церковь полностью отрицает власть права внутри себя. (Отсутствие правовых норм в Церкви не означает отсутствия в ней каких-либо правил регулирующих ее жизнь. Прим. автора). Право охраняет личность, и в нем нет нужды, если между личностями существуют любовные отношения. Здесь уместно привести пример семьи и монастыря. В семье и в монастыре существует иерархия, а глава там имеет власть, но власть эта основана не на праве, а на любви и служении другим. И Христос приобрел власть любовью Своею, служа людям и не требуя Себе служения.

В благодатной жизни Церкви нет места для права. Проблему права и благодати довольно ясно высветил еще ал. Павел. «Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога… Не отвергаю благодати Божией, а если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал.2:19-21). Смерть для Ветхозаветного Закона вместе с тем есть смерть для права. Новый Завет — Завет любви. Пребывающий в любви не может стремиться расширить свою личность за счет других личностей, т.к. в каждой живет Христос. Право же стремится ограничить личность, но оно не уничтожает эгоизма. Цель права в том, «чтобы создать по возможности такой порядок, при котором эгоизм каждого его члена находил бы себе удовлетворение, не нарушая в то же время интересов другого. Путь к созданию такого порядка может быть один — некоторое ограничение некоторых членов общества. В этом — неразрешимое противоречие права: оно утверждает эгоизм, но оно же и ограничивает его. А потому общество, основанное на человеческом праве, всегда носит в себе самом семена своего разложения, ибо оно охраняет эгоизм, который постоянно разъедает и разрушает всякое единение. Судьба башни Вавилонской — судьба правового общества. Правовой порядок нередко сменяется ужасным беспорядком».

Как мы видим, Афанасьев не одинок в своих размышлениях. Последняя цитата принадлежит архим. Иллариону Троицкому. Из его слов напрашивается вывод не в пользу сторонников права в Церкви. Дело в том, что право — это то, без чего не может существовать государство, которое ради охранения других личностей, а также самого себя, ограничивает личность в ее стремлении к недолжному расширению в ущерб другим личностям и государству. Государство использует право, дабы ограничить эгоизм каждого члена общества, а не делая этого, власть Кесаря потонет в анархии и беспорядках. Хотелось бы еще выделить одну положительную черту права. В обществе оно охраняет физическое бытие личности, что в сущности бессильно осуществить в эмпирической жизни. В Церкви же «сберегший душу (жизнь), потеряет ее» (Мф. 10:39). Церковь — это тело Христа. Может ли право регулировать жизнь Христа?

Земному правовому обществу «противополагается общество христианское — Церковь». Это опять слова Илариона Троицкого. В своей книге «Христианства нет без Церкви» он продолжает: «Егда же огненные языки раздаяше, в соединение вся призва», Христос создает Церковь не для охранения человеческого себялюбия, а для полного его уничтожения. В основу церковного единения положены не охраняющие личный эгоизм правовые начала. В своей прощальной беседе Христос говорил ученикам: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; по тому узнают все, что вы мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13, 34-35).

В Церкви нет нужды в праве. Церковь творя личность, не может одновременно покушаться на нее. Не нужно охранять личность от Церкви, поэтому и не нужно права. В Церкви человеческая личность стремится соединиться с другими «во Христе Иисусе»; в государстве личность — это средство к достижению цели или… Какая же цель государства? Каждое государство по своей природе экуменично, содержа в себе идею всемирного государства; а внутри себя универсально, имея в самом себе тенденцию к поглощению всего, что в нем находится.

Как проникло право в Церковь?

Со дня Пятидесятницы Церковь живет и действует Духом святым. Именно в Духе лежит начало традиции, а не в человеческих действиях. В течении истории в церковную жизнь проникало право, которое стало в ней организующим принципом. Хотя, казалось бы, это благодать является «единственным двигателем» всего того, что происходит в Церкви, а Дух Святый — организующим началом. Проникновение права в Церковь стало возможным тогда, когда Церковь начала сближаться с государством.

В чем выражалось такое соединение несоединимого? Произошло слияние понятий: «служитель Божий» и «служитель Церкви»; вернее служителей Божиих, как носителей власти (Рим. 13:6) — «Ибо они служители Божии» — (oirchontes) leitourgoi Theou и служителей Нового Завета («Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но Духа …» 2 Кор.3:6), как приносящих «духовные жертвы». Кому же служит государство, зачем нужна власть царей и правителей на земле? Многие канонисты полагают, что «религия — душа общества, а государство — его тело». Но как тело служит душе, так и государство должно служить Церкви и составлять с ней нечто целое и гармоничное, или другими словами: между государством и Церковью реальна и достижима симфония. Однако государственная власть, как и само государство, установлена Богом не для служения Церкви, а для борьбы со злом в человечестве, силою внешнего принуждения, т.е. физическими средствами. Создавая таким образом мир и благосостояние общества, государство только косвенным образом служит и Церкви. Поэтому в Свящ. Писании, начальник называется «слугой Божиим» (Рим.13:4), а не «слугой Церкви».

Для того, чтобы осуществить свою главную цель: не допустить превращения человеческого общества в общество беспорядка, зла и насилия, государство в своей деятельности использует право и закон, охраняющие как личность, так и государство. Назначение Церкви иное: она призвана возводить личность из мира сего в райские обители не посредством права, а силою Божественной Любви.

Таким образом, у государства задача минимум: не допустить ада на земле; у Церкви же задача максимум: поднять человечество из глубин погибающего мира и приблизить его к чертогам рая. В первом случае нужно право, т.е. некоторые принуждения со вне, а для Церкви нужна власть Любви, никого не принуждающая, а лишь внутренне обновляющая. (Что такое власть любви, мы рассмотрим в конце реферата).

Теперь мы попытаемся исторически проследить, как же все-таки проникло право в Церковь. С Константина Великого Церковь получила мир, и сам римский кесарь стал христианином. Но это только внешняя сторона произошедшего, внутренне же сущность Римской империи не изменилась, она осталась языческой по духу. Долгожданный мир повлек за собою преклонение церкви под чужое ярмо — ярмо римского кесаря и римского закона. Сбылись предостережения ал. Павла: «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными: ибо какое общение праведности с беззаконием? Какое согласие между Христом и Велиаром? Что общего у света со тьмою? Какое соучастие верного с неверными?» (2 Кор. 6:14-15). Сделавшись христианином, римский император остался кесарем и внес в Церковь языческое имперское сознание. Он стал господствовать в Церкви, как он господствовал в государстве. Происходит незаметно нечто непоправимое: ясные границы между церковью и государством постепенно начали исчезать. Большинство церковных деятелей стали верить в возможность осуществления града Божия в римском царстве. Они приняли кесаря, как царя града Божьего на земле, забыв о том, что христиане не имеют пребывающего града, а взыскуют грядущего (Евр. 13:14). И как итог всего этого — торжественная декларация кесаря: «Царям все позволительно делать, потому что на земле нет различия во власти между Богом и царем; царям все позволительно делать и можно нераздельно употреблять Божие наряду со своим, так как самое царское достоинство они получили от Бога и между Богом и ними нет расстояния» (Декларация XII века). В этом же веке в Византии твердо верили, что царское помазание сглаживает все грехи. Таким образом, все, что входило в непосредственное отношение к особе императора, становилось «святым» («sacrum»). Вот наглядный пример: Пользуясь 12-м правилом Анкирского собора, патриарх Полиевкт отлучил от Церкви императора Иоанна Цимисхия, как убийцу своего предшественника императора Никифора Фоки. Но вскоре патриарх восстановил в церковном общении императора-убийцу. На Синоде хартофилакс сказал, что как св. Крещение изглаждает соделанные прежде того грехи, так и помазание на царство изгладило прежде совершенное Цимисхием убийство.» (Вальсамон. Толкование 12 пр. Анкирского собора). Волей-неволей церкви пришлось строить свою жизнь по образу христианского града и брать на свое вооружение право. Некоторые мыслители заговорили даже о синтезе права и благодати. По существу же такой синтез был невозможен. Тогда появился другой соблазн богословской мысли: учение о видимой и невидимой Церкви. Это учение закрепило существование права в церковной жизни как оправданное и законное. Объяснялось все «богословами» довольно просто: небесная Церковь (невидимая или торжествующая) — есть Церковь святых; земная (видимая) — имеет дело с людьми склонным ко греху. Поэтому небесной Церкви довлеет благодати Божией, а вот земная уже нуждается в праве.

Теперь мы видим, что синтез благодати и права легко объясняется учением о видимой и невидимой Церкви. Такой синтез получается ценою разрыва единого тела Церкви. «Разве разделился Христос?» (1 Кор.1:13). Согласно учению о кафоличности Церкви, ее единство является абсолютным. И если в «невидимой» Церкви нет права. То как же оно может быть в «видимой» Церкви?

Государственная власть и церковная власть

Право действует там, где есть власть, а где есть власть, там должно быть и право. Это утверждение не голословно, ибо в основе всякой государственной власти лежат определенные правовые нормы и законы. Все взаимоотношения между носителями власти и народом основаны на праве властвовать. «Князь народов господствует над ними, и вельможи властвуют ими…» (Мф.20:25). Но, как не парадоксально, по своей природе каждая государственная власть стремится к скрытой или явной «теократии». Это хорошо прослеживается в истории Римской империи. Обожествление императоров — результат естественного развития идеи власти. Власть стремится в самой себе найти основы для себя, так как просто власть человека над человеком всегда подозрительна, а обожествленная власть не требует оправданий и воспринимается более свободно и легко, что мы и видим в древнем мире. Поэтому обожествленные императоры хотя и понимали, что они далеки от богов, тем не менее, они видели в этом культе основу Римской империи. (Открытая «теократия»).

Несколько слов о скрытой «теократии». В пример возьмем тоталитарные государства недалекого прошлого — государства Гитлера и Сталина. Мы увидим, что тот, кто имел верховную власть, считал себя и почитался другими если не богом, то, во всяком случае, «сверхчеловеком».

По своей природе каждая государственная власть стремится к теократии в той или иной форме — открытой или скрытой. (Это утверждение уместно повторить и второй раз).

Церковное сознание так же искало видимого воплощения власти Бога в Церкви. В «Апостольских постановлениях» сказано о том, что «епископ после Бога — земной бог». Такая идея догматическим богословием была отвергнута. Еще в Ш веке Ориген писал: «Вождь (игумен), так, я думаю, необходимо называть епископа, должен быть служителем всех в своем служении, чтобы быть полезным всем в деле спасения». Как предстоятели стада Христова, пастыри служат ему, а не господствуют над ним; как руководители и вожди, они ведут народ не от себя, а через дары Духа Святого. Власть епископов — это не власть наместников Бога на земле, т.к. Бог никому не делегирует своей власти. Власть не может быть основана на праве, так как право вне любви. В Церкви может существовать только власть любви. Любящий пастырь служит своей пастве и душу полагает за нее и подчинение ему совершается через ответную любовь его пасомых.

Пример. Разве на праве зиждется власть заботливого отца в семье? Любящий отец день и ночь, если это нужно, печется о своей семье: кормит и оберегает ее и т.д. И на служении отца и его любви к детям покоится власть его. Ему подчиняются, потому что любят его и уважают.

Власть епископа есть жертвенная отдача себя другим и жертвенное служение.

«Кто изнемогает, с кем бы я не изнемогал?» — восклицает ал. Павел — «Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся?» «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести… Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (2 Кор. 11:29; 1 Кор. 9:19,22). Ориген в толковании Евангелия от Матфея приводит разницу между властью господствования и властью любви. Первая (т.е. власть государственная или любая господственная) в той или иной мере требует служения себе, другая (т.е. власть любви) служит другим; первая — господствует, вторая — порабощает и делает рабом себя для других, она не создает высших и подчиненных, но объединяет всех в любви; она господствует не через страх, т.к. «в любви нет страха» (1 Ин.4:18).

Государство

1 .Здесь власть господственная и требует служения себе.

2. Она базируется на праве и законах.

3. Проявление любви и гуманности — дело второстепенное и не является обязательным, а вот закон и параграф — «святы».

4. Часто для своего укрепления государственная власть стремится к тайной или явной «теократии» (т.е. обожествлению самой власти).

Церковь

1.Здесь власть служит всем и не создает высших и подчиненных.

2. Она основана на любви и служении всех всем.

3. Человеколюбие доминирует над строгостью канонов, и существующие правила не являются основой церковной власти, а лишь регулируют жизнь Церкви.

4. Епископ не заменяет собою Христа. Идея наместничества или идея власти, основанной на религиозном фундаменте (папизм), чужда Церкви.

Мф. 20:25: «Князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; Но между вами да не будет так; а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом. Так как сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.20:25-29).

Дата публикации: 05.11.2003