Продолжение. Читайте также предыдущую главу или начало
2.2. Рассматриваемые духовные движения в пространствах предложенных экклезиологических моделей.
Теперь, после того как мы попытались предложить типологию отдельно взятых экклезиологических моделей и дали исторические описания некоторых духовных движений, присутствовавших на исторической сцене в двадцатом веке, попробуем увидеть, как эти духовные движения выглядят с точки зрения предложенных типов экклезиологий. Рассуждение, также как и в предыдущем пункте, будем вести в хронологическом порядке.
2.2.1. Беседничество.
2.2.1.1. Взгляд на беседничество с точки зрения поместно-приходской экклезиологии оставляет неохваченной большую, если не сказать, почти всю, область церковной жизни движенцев. Беседники в XIX-XX вв. были преимущественно мирянским движением. Церковная иерархия, которая так или иначе входила в движение, не играла в нем ведущей роли именно как руководящая сила в том смысле, какой был присущ пресвитерам в апостольский период церковной истории. Приходское священство в движении, в основном, лишь осуществляло связь с епископатом Русской Православной Церкви и пыталось выступать гарантом церковно-канонической легитимности всего движения.
Беседники в течение всей своей двухсотлетней истории географически не привязаны к одному какому-то месту. Они меняют местопребывание в зависимости от исторических обстоятельств, сохраняя при этом основные атрибуты своей жизни: руководящую роль старца-наставника, аскетические правила, общинный уклад и т.д. Такая мобильность обеспечивает движению лучшую выживаемость в различных политических и экономических условиях (что наглядно показал XX век), она позволяет сохранить свое лицо и свободу. Т.е. поместный принцип географической привязки в движении явно играет второстепенную роль.
Одновременно с этим беседники мудро не разрывают, а наоборот углубляют связи с официальными структурами РПЦ, содействуя по мере возможностей повышению авторитета этих структур и поддержанию канонического единства церкви. Важно отметить, что беседники довольно в сильной степени интегрированы в культурную, а особенно в экономическую жизнь социума. Они активные труженики, которые трудятся не только для себя, но и чувствуют свою ответственность за людей, живущих рядом. Т.е. в данном случае противопоставления церкви-общины и церкви-общества практически не существует. На примере этого движения мы можем наблюдать, как жизнь в обществе, включающая в себя все аспекты этой жизни (географически-приходской, социально-иерархический и канонически-правовой), не вытесняется, а продолжает активно происходить.
2.2.1.2. Попытка взглянуть на беседничество с точки зрения евхаристической экклезиологии может показаться анахронизмом, т.к. вся полемика, связанная с евхаристическим возрождением, фактически не коснулась заволжских подвижников благочестия. Богослужебная и таинственная жизнь движенцев как была, так и осталась типичной для жизни обычного прихода XIX века. С этого времени в осмыслении таинств и богослужений у беседников совершенно ничего не изменилось: литургическое благочестие исчерпывается только индивидуальным аскетико-этическим благочестием и прилежностью в соблюдении чинопоследований. Тема важности служения евхаристии единым собранием верных христиан и частого причащения не акцентирована. Однако при этом серьезное место у беседников занимают общие трапезы, напоминающие агапы, и духовное стихотворно-песенное творчество. Если остановиться на трех областях, в которых себя, по о. Николаю Афанасьеву, находит служение в Церкви (священнодействие, учительство и управление), то мы заметим, что лаики в движении довольно активно могут участвовать в управлении и учительстве. К старшинству в общинах, как и к проведению собраний-беседок (эти собрания-беседки вполне можно признать за форму духовного учительства) призываются простые люди. Отсутствие бесчинства и порядок достигаются тем, что на все служения люди поставляются по благословению старца. Литургическое служение священнодействия всего народа Божия, как это частично отмечалось выше, у беседников не акцентировано.
2.2.1.3. Общинно-братская экклезиологическая модель вполне успешно может описывать многие процессы, происходящие в движении, т.к. сама форма жизни – общинная. Однако вряд ли можно говорить, что беседники делают специальный акцент на неиерархичности и неюридичности. Братств как таковых в движении нет, есть только общины и, если так можно выразиться, содружество общин. При этом общих собраний-соборов, где бы могло собраться все движение, в практике жизни беседников почти не наблюдается. Исключения составляют те случаи, когда происходит важное событие, связанное с жизнью старца (поставление нового старца, канонизация). Существование старших в общинах, которые ставятся по благословению старца, создает некую структурированность и вводит элемент иерархичности, поэтому соблюдение базовых принципов общинно-братской экклезиологии остается здесь под вопросом.
Особо следует отметить, что приход в храме села Красные Ключи действительно стал своеобразным миссионерским центром (будто в подтверждение слов о. Георгия Кочеткова о том, что приходы могут служить в миссионерских целях.). За этот приход беседники полностью взяли ответственность: содержат храм в чистоте и порядке, организуют богослужение, старец ведет пастырский прием приходящего народа и т.д.
2.2.1.4. Анализ движения с точки зрения пневматологической экклезиологии представляется весьма интересным.
Важно указать, что с самого начала в беседничестве специально подчеркивается боговдохновенный характер призвания на служение второго (после преп. Серафима Саровского) беседнического духовного руководителя – Василия Никифоровича Щеглова. Поэтому служение духовного попечения о движении сразу принимает характер особого помазания свыше. Существенно еще, что после смерти Василия Щеглова в руководстве беседничеством сохраняется духовная преемственность (такая непрерывная цепь старцев остается до сего дня).
Подчеркнем, что в случае с беседничеством, когда делается такой серьезный акцент на мистическом опыте, полезно будет сравнить этот опыт с уже имеющимся в церковной традиции. Иначе, без заострения внимания на истинности мистического опыта вся тонкая конструкция пневматологической экклезиологии может разрушиться как карточный домик. Известны, особенно в протестантской среде, течения, именующие себя мистическими, но на деле часто представляющие собой лишь экзальтированную форму “магизма от христианства”. На одного истинного пророка, как правило, обретаются десять, а то и сто лжепророков. И само понятие харизмы как прямого дара Духа Святого подменяется самозванством слепцов, одержимых властолюбием.
В данном подпункте наша задача состоит в том, чтобы по известным нам критериям показать (но не доказать), что мистический опыт беседников вполне находится в русле известной уже богооткровенной традиции Церкви.
Выше мы частично коснулись повествования о явлении апостолов Петра и Павла Василию Никифоровичу Щеглову и последующего таинственного посещения трех старцев в белых как снег одеждах. Следует сказать, что описание мистической встречи с апостолами сопровождается сиянием ослепительного света, что делает эту встречу очень похожей на повествование о беседе преп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым о цели христианской жизни. На это сходство указал в своем докладе на Международной Богословской Конференции о. Георгий Кочетков (Личность в Церкви и обществе, с. 28). Также обратим внимание на то, что во время таинственного видения Василий Никифорович сохраняет ясное сознание и твердую память. Это также свидетельствует о том, что случившееся с В.Н. Щегловым не имеет характер ложной экстатики дионисийского типа, свойственный магическим культам, когда во время языческих мистерий при вхождении в транс человек часто забывает происходящее и погружается как бы в некий мыслительный туман. Вряд ли также, это была галлюцинация, встречающаяся у людей с неустойчивой психикой. По всей видимости, мы здесь имеем дело с истинным мистическим созерцанием.
Конечно, у нас нет гарантий, что духовный импульс, какой получило движение беседников в начале, сохраняется и дальше. Огонь Духа Святого мог утихнуть или вовсе прекратиться. Но некоторые косвенные признаки говорят, что если даже этот огонь утих, то уж по крайней мере не погас. Например, глядя на движение, можно видеть, как выполняется критерий преп. Силуана Афонского. Преп. Силуан говорил, что критерий истинного мистического созерцания – любовь к врагам. Многие беседники имели потрясающую терпимость и любовь к врагам вплоть до исповедничества веры и явления этой любви в мученических условиях. Отметим вдобавок, что иногда некоторые беседники получают свидетельство от Духа Святого, когда происходит какое-либо важное событие в жизни движения. Например, одна женщина, как удостоверение того, что руководителем беседников должен был стать о. Павел Алексахин, видела видение следующего содержания. Едет большой корабль, работают механизмы, рубка управления кораблем, а в рубке на капитанском мостике – о. Павел (устное свидетельство неизвестной женщины из села Красные Ключи). Это очень похоже на то, как люди в апостольский век получали откровения о том, кто должен стать будущим главой общины. В частности, в Новом Завете мы имеем такое свидетельство о Тимофее, ученике апостола Павла (1Тим 1:18).
Важно подчеркнуть, что, когда речь заходит о дарах Духа, нет никакой гарантии и никакого автоматизма. Дары Духа не наследуются, они даруются в том числе через личное усилие. Отсюда следует, что вопрос преемства равновеликости даров остается открытым и ответ на него может быть дан лишь как откровение свыше. Но в любом случае следует акцентировать внимание на причастности всех беседнических старцев к некой общей духовной традиции.
Существуют довольно устойчивые комментарии, в основном, иудейские, к различным библейским местам, в которых акцентируется внимание на этом вопросе. Например, можно указать, что комментаторы говорят о том, что Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова называется именно так (а не, например, Бог Авраама, Исаака, Иуды, Симеона, Левия и т.д.) потому, что все три библейских персонажа сами лично достигли богообщения. Этим подчеркивается важность личностного элемента и того, что само собой ничего не происходит. Или, когда сравнивают Моисея и его духовного преемника Иисуса Навина, говорят, что Моисей – это Солнце, а Иисус Навин – Луна (т.е. при равном социальном статусе пророка и руководителя народа налицо явное различие в духовной высоте и значимости).
Сама тема равновеликости даров тесно связана с темой меры праведности и святости. Жизнь в присутствии духовного авторитета может иметь в себе два аспекта: с одной стороны это очевидная помощь и поддержка как в духовных, так и в житейских вопросах, исправление своего пути, возможность обрести истинное понимание сути происходящего и т.д., с другой – существует опасность впасть в чрезмерную зависимость и потерять духовную (а иногда и физическую) самостоятельность (конечно, этот вопрос надо рассматривать в ракурсе служения Богу и ближним). Как известно, безгрешных людей не существует, поэтому и праведники могут ошибаться, но ошибка праведника гораздо губительнее для окружающих, чем ошибка грешника (потому что эта ошибка мало того, что является ошибкой, она еще получает сакральный статус освящения словом духовного авторитета) Любопытно, что П.Полонский замечает по этому поводу, что “главная проблема мира – это вовсе не злодеи, но те праведники, которые ошибаются, и вместо того, чтобы исправить мир, разрушают его”, и “если ошибки злодеев достаточно примитивны, и мы, обнаружив недобрые намерения в их основе, с легкостью отвергаем и порицаем их, то совсем иное ошибки праведников, ибо это самые глобальные в мире ошибки, которые тяжело распознать, т.к. в основе их лежит желание сделать добро ” (см. Полонский П. Две истории сотворения мира. С.230, 231). Тут достаточно вспомнить эпизод с водою Меривы (Исх. 20:2-13), или можно указать на то, какое сугубое внимание в Древнем Израиле имели грехи руководителей народа и первосвященников. Поэтому в движении беседников, где духовный руководитель пользуется таким влиянием, с особым вниманием нужно относиться к достижению духовной самостоятельности (а значит, личной ответственности). Впрочем, о харизме учителя часто судят по тому, как смогли раскрыть свои дары Духа его ученики.
Применительно ко всему движению можно также, наверное, говорить о некой общей харизме. О. Георгий Кочетков называет харизмой беседников – созидание “монастыря в миру” (недавно беседники выпустили видеокассету с тридцатисемиминутным фильмом, который так и называется “Монастырь в миру”). С самого начала своего существования беседничество является беспристрастным обличителем некоторых недостатков христианского общества, которые происходили по вине тех или иных ее представителей. Стремясь к чистоте жизни и достигая этой чистоты, беря на себя суровый подвиг особого воздержания и послушания, движенцы являются немым укором для охлажденных сердцем церковных людей – как мирян, так и рукоположенной иерархии. Даже те, кто не принимают аскетические правила жизни беседников, узнав о ежедневном, скромном и тихом духовном усилии заволжских подвижников благочестия, нет-нет да и призадумаются, и, может быть, начнут постепенно менять свою жизнь.
Практически весь константиновский период в истории церкви характеризуется тем, что понятие “соли земли” было присуще, в основном, монахам. Беседничество дает нам прекрасный пример того, как можно, географически никуда не уходя, и мирянам быть “солью земли”, т.е. являть личную и общинную чистоту жизни и святость.
Надо отметить еще один важный момент жизни беседников. Это общая жизнь, общение имуществ. Насколько это общение имуществ близко к апостольскому идеалу и избавлено от перегибов распространенного присваивания собственности под предлогом религиозности, судить трудно. Но налицо можно говорить о существовании усилия сделать так, чтобы не только десятая часть шла на дело Божие, а уже вся собственность служила, стремясь к достижению полноты церковной жизни (к раскрытию как духовной, так и материальной ее сторон).
2.2.2. Неплюевское Трудовое Братство.
2.2.2.1. Так же как в случае с беседничеством, основная часть церковной жизни Неплюевского Братства остается неохваченной поместно-приходской экклезиологией. Хотя здесь уже в большей степени заметно стремление движенцев встроиться в сложившуюся канонико-административную структуру. В 1894 указом Александра III Братству были дарованы права юридического лица. Покровителем Братства, который утверждал поименный список членов братской Думы – высшего органа управления братством, – был епископ Черниговский и Нежинский. Трудовое Братство состояло в духовном ведомстве. В нем строго соблюдались каноны православной церкви. Однако, не смотря на это, и светские, и духовные власти опасались Неплюева, ведомого сильным религиозным чувством. Церковное начальство позволило выбирать братского священника братской Думе (по всей России священника назначал архиерей без всякого участия прихода).
Само Братство, можно сказать, все-таки имело очень большую степень географической привязанности к определенному месту – хуторам Воздвиженск и Рождественск. Такая сильная зависимость от поместного принципа единения во многом привела к тому, что в двадцатых годах (когда не была должным образом оценена опасность со стороны коммунистических властей, и братчики подверглись репрессиям) движение, не имея мобильности, основанной на принципе негеографичности, должно было прекратить свое существование.
Изначально Н.Н. Неплюев не отделяет братское движение от церкви-общества. Причем церковь-общество для него – это не только равноправный партнер для диалога, но и родной дом. Уже после становится заметна попытка ввести какие-то дополнительные границы, когда происходит разделение на полноправных (могущих принимать решения) и неполноправных братьев. В данном случае наряду с церковью-обществом можно говорить, что возникает еще одна экклезиологическая единица – церковь-братство, разделенное на общины. Причем это братство уникально своей структурой, имея в себе подобие демократических институтов: братскую Думу, Блюстителя Братства, выборы в братскую Думу, устав братства. Неплюевцы в полной мере интегрируются в экономические и образовательные процессы, происходящие в обществе, стараясь придать им христианское осмысление. Братство становится трудовым (активно трудясь и проповедуя труд) и образовательным (обучая как детей, так и взрослых, причем включая профессиональное, общеобразовательное и культурно-духовное обучение). Идея Н.Н. Неплюева о постепенном преобразовании русского общества “сверху”, опираясь на людей своего круга (дворян и помещиков), на тот момент времени оказалась утопичной, т.к. не были замечены фундаментальные “тектонические” духовные сдвиги, связанные с судом Божиим над церковью в ХХ веке. Поэтому при всей своей оригинальности христианской мини-республики подобная церковно-политическая конструкция во время сильного ветра гонений оказалась неустойчивой. Впрочем, можно еще надеяться, что “самое главное наследие Н.Н. Неплюева – нематериальное, незримое – во влиянии на духовность будущих поколений” (Л.Н. Толстой, цит. по Авдасев, с. 18).
2.2.2.2. Евхаристическая экклезиология весьма способствует анализу процессов, происходящих в движении. Можно говорить о некоторых зачатках литургического возрождения. В братстве акцентировалось серьезное внимание на участии в богослужении всего народа. По благословению епископа Н.Н. Неплюев обладал почетным правом облачаться в стихарь и проповедывать в храме. В братстве происходили молитвенные собрания для особенно ревнующих. Молитвы произносились как священником, так и братчиками без заранее установленной очереди. Богослужение в храме совершалось на русском языке. Братский священник о. Александр Секундов был активным участником дискуссий в Отделе о богослужении на Поместном Соборе 1917-1918 годов (см. Игнатович Н.Д., с. 5-10).
Однако о служениях управления, учительства и священства в афанасьевском смысле говорить не приходится. Никакого сакраментально оформленного поставления на служение нет, кроме, разве что, утверждения списка членов братской Думы (если интерпретировать такое членство как служение управления) покровителем братства епископом Черниговским и Нежинским. В области учительства присутствие поместной иерархии еще отдаленнее: все многообразные образовательные программы почти целиком в руках у мирян. Тема священства всего народа Божия также, как у беседников, не акцентирована.
2.2.2.3. Общинно-братская экклезиологическая модель дает возможность четче разглядеть братскую жизнь. Братства объединялись по видам деятельности: братство (или в терминологии Н.Н. Неплюева “братская семья”) хлебопашцев, братство учителей, братство молочников и т.д. Т.к. объединение происходит по профессиональному принципу, такие братства-общины должны были быть хорошо структурированы и, следовательно, иерархичны, в каждом братстве обязательно существует старшина, избираемый из его среды. Кроме того, братчики по братствам живут все вместе в больших домах (где каждой супружеской паре предоставлялось отдельное помещение, а несемейные размещались по несколько человек в комнате). В данном случае мы наблюдаем, что принцип неиерархичности, негеографичности и неинституционализированности не соблюдается. Неплюевские общины не акцентируют внимание на этих атрибутах общинно-братской экклезиологии. Может возникнуть ощущение, что у них на первом месте “дело”, общинная соборность и кинония (личностное общение) уходят на второй план. Возможно, именно из-за такого переворачивания иерархии ценностей неплюевские братства не сохранились как христианская общность в эпоху атеистических гонений, в противовес им беседники и, скажем, община архимандрита Сергия Савельева (где делался сильный упор на негеографичности и примате личностного общения) смогли, не утеряв духовную жизнь, пережить эпоху советской власти (см. также Савельев Сергий. Далекий путь.)
2.2.2.4. Пневматологическая экклезиология позволяет немного сгладить впечатление, навеянное анализом неплюевского движения с точки зрения общинно-братской модели, и высветить те качества церковной жизни, какие не были замечены.
Во-первых, хотелось бы сказать о важности того, что Братство позиционирует себя как Трудовое братство. Попытка воцерковления труда и профессии – это распространенное стремление, свойственное многим христианам. Но для неплюевцев здесь характерны особая решимость и особое усилие. Одна из составляющих известного проклятия Адама по изгнании его из рая заключается в том, что “добывание хлеба” будет происходить “в поте лица”. Неплюевцы же, будто демонстрируют, что во Христе возможно и творческое преображение труда, когда общественный труд из процесса, заклейменного отчуждением, вдруг обретает личностное участие и духовное измерение, становясь уже не столько в тягость, сколько в радость (здесь было бы интересно произвести сопоставление с известной статьей (главой в книге “Капитал”) Карла Маркса “Отчужденный труд”).
Во-вторых, если говорить о харизме движения, то, определенно, харизма неплюевцев заключается в том, чтобы указать путь возможного воцерковления труда и профессии. Причем это не просто индивидуальный выход из положения. Здесь можно заметить некоторый универсализм, когда люди объединяются в творчески-трудовые союзы. В таком ракурсе можно увидеть преодоление одного из самых распространенных обвинений в адрес христианства – асоциальности, при которой происходит уход из мира и снятие с себя всякой ответственности за экономическую жизнь общества. Здесь уже трудно различить, где труд – это просто работа, а где – служение по дару Духа. Хочется упомянуть в этой связи доклад М.В. Шилкиной на международной богословской конференции 2004 “С.Н. Булгаков и Н.А. Бердяев о задаче христианства “быть более социальным”, где автор отмечает, что “проблемы справедливой организации социальной жизни… еще не разрешены”. См. Вера. Диалог. Общение. Проблемы диалога Церкви и общества. С. 308–321.
В-третьих, в мини-республике Н.Н. Неплюева был опробован новый вариант православного церковно-политического устройства – братская демократия. Отметим, что в богословском смысле братская демократия имеет вполне законное в глубинном онтологическом понимании право на существование, которое может стать рядом с монархическим епископатом. Этот способ управления в богословском смысле может быть поставлен рядом с монархическим епископатом на основании существования двух различных антропологий: условно европейской (когда монарх – избранный Богом правитель, наделен особой харизмой и поэтому имеет право на единоличную власть) и условно американской (когда человек – неизбежно носитель зла и творец ошибок в той или иной степени, поэтому его нужно строго контролировать и ограничивать во власти – отсюда демократический принцип разделения властей). Оба этих принципа вполне могут уравновешивать друг друга. Эти размышления в свое время в одном из интервью изложил Иосиф Бродский.
Также можно заметить, что без демократии вряд ли возможно раскрытие такого измерения церковной жизни, как соборность… К слову говоря, только в Церкви и возможна настоящая демократия, а вне её является лишь та или иная форма охлократии, т.к. человек – основа демоса (народа), и лишь в Церкви он восстанавливает свой онтологический статус ответственного субъекта бытия.
В условиях демократии различные силы уравновешивают друг друга, и церковь в целом движется в направлении большей терпимости. Также при таком устройстве лучше могут быть раскрыты многоразличные дары Духа. Конечно, демократия в Трудовом братстве еще находилась только в зачаточном состоянии. Реального разделения властей не было. Н.Н. Неплюев в себе аккумулировал должности блюстителя братства (де факто, то же, что и епископ в монархическом епископате), председателя братской Думы, духовного попечителя и главного финансового спонсора братских проектов. Понятно, что в случае Н.Н. Неплюева можно говорить, об уникальности служения этого человека, которое вполне может быть сродни апостольскому по обилию всего, что взвалил он на свои плечи, желая “для всех быть всем”. Но для сложившейся устойчивой традиции этого мало.
Осталось сказать, что в Трудовом Братстве под церковной жизнью обязательно понималось целостное бытие. Поэтому сюда помимо производственных отношений органично включаются детское и взрослое образование. Так же как у беседников, неплюевцы в какой-то степени выходили на уровень общения имуществ. Правда, нам не известно, не нарушались ли здесь права и свободы личности. Некоторые современники отмечали, что Трудовое Братство пронизывали жесткая организационная структура, уклад суровой религиозности, дефицит либеральных ценностей. Неплюев о подобных обвинениях в несвободе призывал судить, как подобает христианам, по духу. См. Авдасев, с. 12.
2.2.3. РСХД.
2.2.3.1. Экклезиологическое положение РСХД с самого начала оказалось необычным. Особенность движения заключалась в том, что оно находилось в изгнании. В условиях эмиграции экклезиологические схемы само собой несколько преломляются. Поместно-приходская структура хоть и присутствовала формально в движении, тем не менее, сильно отличалась от своих аналогов на родине. В частности митрополит Евлогий (Георгиевский), архиепископ Сергий (Королев), священники Сергий Булгаков, Александр Ельчанинов, Сергий Четвериков и др. были странствующими епископами и пресвитерами. Конечно, формально они были привязаны к определенным епархиям, но фактически чуть ли не пол-Европы было их местом пребывания. При этом движение сохраняет удивительную каноническую законопослушность. Географическая и церковно-политическая свобода позволяли особо не педалировать тему негеографичности и неиерархичности, т.к. в этом не было острой необходимости.
И все же РСХД сразу было создано как церковная институция, не имеющая прямого административного подчинения епархиальной власти, хотя в движении принимали активное участие и духовно его опекали многие епископы и священники.
2.2.3.2. Евхаристическая экклезиология как совокупность попыток осмысления происходящего в церкви появилась и получила широкое влияние именно в РСХД. РСХД в самом начале своего создания (на съезде в г. Пшерове в 1923) в качестве одного из оснований движения формулирует “осознание новой евхаристической эпохи”. Есть единый народ Божий, каждый член которого разделяет со всеми полную ответственность за судьбу Церкви и приобщен к ее тайне. Как отмечает Никита Струве, в движении “пала вековая стена между мирянами и духовенством” (Никита Струве. Движение РСХД как пророческое явление в Церкви. Цит. по Духовные движения в народе Божьем. История и современность. С. 278). Обновление церкви некоторыми представителями так называемого “парижского богословия”, зародившегося в недрах РСХД (прежде всего о.о. Александром Шмеманом и Николаем Афанасьевым), мыслилось через евхаристическое возрождение. Поэтому большое внимание уделялось попыткам восстановления служения Евхаристии в ее подлинном смысле. С этой целью были сделаны определенные научно-богословские исследования, в которых Евхаристия являлась не просто “одним из таинств в Церкви, но Таинством Церкви”. Плодом этих исследований стало то, что, действительно, во многих местах под влиянием богословия Шмемана и Афанасьева литургия обрела утерянные смыслы, после чего участие народа в Евхаристии стало более полным и ответственным.
Однако вместе с проникновением в суть Евхаристии и с возвратом к первоначальным смыслам дальнейшего пути в рамках евхаристической экклезиологии предложено не было. Евхаристическая экклезиология вместе со своей новизной продемонстрировала и свою слабость и недостаточность. Были некоторые попытки всерьез евхаристическую экклезиологию ставить в основание жизни, но они ни к чему особенному не привели.
РСХД в формулировках своих основателей позиционировало себя как движение, призванное служить будущему возрождению церкви, поэтому в нем больше занимались теорией, а не практикой. Советское атеистическое государство, как представлялось, – явление временное, нужно думать о том, что делать дальше. Но именно, в том числе и после падения коммунистической диктатуры, при проверке практикой, т.е. обычной жизнью, евхаристическая экклезиология натолкнулась на серьезные препятствия, показав тем самым, что одним обновлением евхаристической жизни всеобщее обновление церкви не достигается.
2.2.3.3. Касаясь анализа движения с точки зрения общинно-братской экклезиологии, важно отметить, что в силу специфики эмиграции РСХД, в отличие от послереволюционного движения в России, не было, собственно, общинным движением. Внимание на общинности не акцентировалось. Возможно, это было потому, что общинность русскоязычной диаспоры в условиях жизни на чужбине создавалась сама собой. Движение не было жестко структурировано, какого-то одного явного лидера не существовало: у истоков движения стояло сразу несколько выдающихся духовных деятелей. Братства и общины в привычном понимании отсутствовали (те братства, которые как-то создавались в движении, либо не выжили, либо пошли по неверному пути. См. Духовные движения в народе Божьем, с. 282). Однако при всём при этом в РСХД можно наблюдать некоторые несомненные признаки общинно-братской экклезиологии, а именно: неформальность, неиерархичность (народ и иерархия нераздельны), неинституционализированность. Никита Струве подчеркивает необходимость существования напряжения между институциональным аспектом Церкви и внутренним ее обновлением, чтобы “взрывать изнутри институциональные рамки, какими бы сакральными они не казались” (см. Духовные движения в народе Божьем, с. 275). Устав движения был нарочито неопределенным. Более того, вполне уместно предположить, что основные принципы общинно-братской экклезиологии вызревали как раз здесь, в РСХД. Можно сказать, движение было вынужденно общинным. Противопоставления церкви-общины и церкви-общества не происходило из-за фактического отсутствия “общества”, с которым можно было бы вступить в диалог: русскоязычные эмигранты, в основном, держались обособленно, “варились в своем соку”, окружающая среда была чужой и, если не враждебной, то по крайней мере безучастной ко всей движенческой жизни.
2.2.3.4. Пневматологическая экклезиология позволяет нам выделить дополнительные особенности движения.
Н.А. Струве называет РСХД пророческим явлением в Церкви. Под этим он понимает то, что движение осознавало некое свое посланничество к будущим поколениям. Русской церкви в изгнании была предоставлена небывалая, беспрецедентная свобода: от опеки государства, от гонений, от давления общества и быта. Не все члены Церкви могли распознать этот дар Божий, не все этой свободой воспользовались. Ясно, что Церкви предоставлялась уникальная возможность выработать те основные установки, которые движение воплощало в жизнь и которые были зафиксированы в трудах его участников. Имеются в виду следующие формулировки: 1) ответственность за Церковь каждого ее члена без разделения на духовенство и мирян; 2) осознание новой евхаристической эпохи; 3) утверждение вселенскости Православия через а) свидетельство перед западным христианством в живом братском общении и развитие экуменического служения, б) открытость к западному христианскому опыту, в) несводимость Православия к России и РПЦ, г) воцерковление жизни; 4) утверждение соприродности Православия и культуры. См. Зайденберг, Котт, с. 37. Можно сказать, что движение походило на своего рода духовную лабораторию, которой была поставлена задача сформулировать фундаментальные законы церковной жизни в современных условиях. Предполагалось, что этот драгоценный опыт возрожденной церковной жизни в последующем из “тепличных” условий эмиграции будет перенесен на суровую, заросшую терниями и волчцами российскую почву. В этом, пожалуй, и заключалась основная харизма движения.
Почти с самого своего создания так или иначе с РСХД были связаны следующие инициативы. В 1919 воссоздается Братство Святой Софии, призванное стать духовным и интеллектуальным центром того крыла русской эмиграции, которое было связано с РСХД. В 1924 был основан Свято-Сергиевский богословский институт в Париже. Печатается журнал “Путь”. Происходит богословское осмысление нового церковного опыта в области экклезиологии, догматики, философии и т.п. Ставится вопрос сопричастности Православия и культуры. В отличие от России, где внешняя разобщенность была неизбежна, РСХД имело возможность открытого существования и деятельности с единым центром, проведения ежегодных съездов, издательской и публицистической активности (журнал “Вестник РСХД” стал крупнейшим церковным изданием в эмиграции), кружковой и детской работы, дьяконической деятельности, паломничеств, международной, экуменической и молодежной работы, различных образовательных и культурных инициатив.
Окончание следует