Блог

1. Под первенством или «приматом» мы разумеем в настоящей статье такую власть, которая превышает власть епископа, ограниченную его епархией. История Церкви и каноническое предание знают первенство областное — в группе церквей или епархий (церковная провинция, митрополичий округ), первенство в так называемых автокефальных Церквах — патриарха, архиепископа и т. д.; первенство, наконец, вселенское — Рима, Константинополя¹. В православном богословии давно уже назрела необходимость выяснить природу и функции всех этих видов первенства и прежде всего сам принцип первенства. Вопрос поставлен жизнью, ибо в церковной практике и канонической мысли наблюдается полнейшая неясность как в определении сущности «высшей церковной власти», так и ее объема и способов проявления. Эмпирически в «действующем церковном праве» такая «высшая власть» определена с достаточной точностью в том, что касается отдельных автокефальных Церквей. Но «действующее церковное право» никоим образом нельзя просто отождествить с каноническим преданием Церкви. Оно само неизменно подлежит канонической оценке и может вступать в противоречие с каноническим преданием. Например, можно указать на возражения русских иерархов и канонистов против синодального управления Русской Церкви, признававшегося ими «неканоническим»². В истории Церкви одно «действующее право» сменяется другим, оно есть всегда продукт применения канонической нормы, канонического предания к данным эмпирическим условиям, но потому оно и подлежит всегда оценке в свете этой нормы³. В отношении же «областного» и «вселенского» первенства мы не имеем даже сколько-нибудь общепринятого «действующего права». Так, областное первенство, несмотря на то что оно с наибольшей ясностью засвидетельствовано каноническим преданием⁴, как бы вообще выпало из структуры Православной Церкви, точнее — было вытеснено из него централизмом автокефалий. Вопрос же о первенстве вселенском либо вообще отвергается, даже в качестве вопроса, либо же решается столь туманно и сбивчиво, что и канонически, и практически грозит стать предметом серьезных разногласий в Церкви⁵.

Между тем, решения вопроса о первенстве, как сказано выше, требует сама жизнь. Было бы нетрудно показать, что, с одной стороны, те канонические неурядицы и расколы, которыми, увы, омрачена жизнь Православной Церкви в последние десятилетия, так или иначе связаны с этим вопросом о первенстве, вернее, с отсутствием целостного и общецерковного понимания его сущности и функций. С другой же стороны, та же нерешенная проблема является главным препятствием на пути к положительному и плодотворному развитию церковной жизни и там, где эта последняя не омрачена открытыми разделениями⁶.

Вопрос о месте и смысле первенства в нашем учении о Церкви ставят нам, православным, и со стороны инославия. Экклезиология, тема Церкви находится сейчас в центре интересов во всем христианском мире в связи с пробуждающимся повсюду стремлением к единству. В католическом богословии особенно к православному пониманию первенства относятся с новым и уже не только «полемическим» интересом, и тут углубление и оживление экклезиологической темы открывает возможность давно уже прерванного диалога⁷. Таким образом, целый ряд обстоятельств настойчиво требует более глубокого «осознания» вопроса о первенстве, и если вряд ли можно надеяться на его немедленное решение, то остается и то, что без такого «осознания», без серьезного уразумения его в свете православного Предания — решение его невозможно.

2. Выше мы определили первенство как вид или форму власти. Это определение нужно сразу же существенным образом уточнить. Начать нужно с общего вопроса: существует ли в Православной Церкви власть над епископом и возглавляемой им Церковью-епархией? Для определения сущности первенства вопрос этот имеет первостепенную важность. Между тем ответы, даваемые на него экклезиологией, с одной стороны, и «действующим правом», с другой, находятся между собой в открытом противоречии. Богословски, экклезиологически ответ, вне всякого сомнения, должен быть отрицательным: власти над епископом и его епархией быть не может. В пределах этой статьи мы не имеем возможности вопрос о природе власти в Церкви поставить во всем его объеме. На центральное значение его при построении православной экклезиологии указал недавно в ряде исключительно ценных работ о. Н. Афанасьев⁸. Здесь достаточно напомнить, что «власть входит в Церковь как один из ее организационных моментов, но власть в Церкви должна соответствовать ее природе, а не быть гетерогонной по отношению к ней»⁹. Это значит, иными словами, что, как и все прочие служения в Церкви, служение власти есть «харизма», благодатный дар, преподаваемый в таинстве поставления, и что только такая благодатная власть, то есть власть, полученная в таинстве, возможна в Церкви, природа которой благодатна. Церковь знает только три степени иерархии и в ней нет харизмы власти выше епископской. Никакой харизмы или таинства первенства Православная Церковь не знает, а это значит, что нет и никакой другой власти; если бы она существовала, она была бы иной природы, чем благодатная власть, и, следовательно, не церковной по своему источнику.

Между тем в «действующем праве» высшая власть не только существует, но именно с нее начинается обычно «построение» Церкви и ее жизни, так что она оказывается фундаментом, на котором зиждется все здание¹⁰. Правда, Православная Церковь теоретически отрицает единоличную власть одного епископа над другим — обычно «высшей властью» обладает Первоиерарх совместно с определенным правительственным органом — собором, синодом и т.д. Но для нас важно подчеркнуть сейчас, что эта центральная власть мыслится именно как власть над епископами и епархиями, которые ей подчинены. Таким образом, и факт, и идея высшей власти вводятся в саму структуру Церкви как основной и необходимый ее элемент. Повторяем: нигде с такой очевидностью не проявляется разрыв между каноническим или экклезиологическим преданием и «действующим правом», как здесь — в этом повсеместном торжестве идеи «высшей церковной власти». Отвергнув и продолжая отвергать эту идею в ее римской форме, то есть во вселенском масштабе, православное сознание с большой легкостью усвоило ее в отношении автокефалий, но по существу никогда не дало ей богословского или экклезиологического обоснования.

При таком положении поставленный нами вопрос, как и вся проблема первенства, очевидно, не могут быть решены простыми ссылками на исторические прецеденты и отдельные канонические тексты, вырванные из общей связи, как это широко практикуется в современных церковных спорах. Они требуют, прежде всего, углубления в самые источники православного учения о Церкви, в природу ее устройства и жизни. Только при целостном понимании Церкви возможно правильно поставить и правильно решить и вопрос о первенстве.

3. Православное предание утверждает, что Церковь есть органическое единство. Этот организм есть Тело Христово¹¹. Определение это не «аналогическое» и не символическое, а раскрытие самой природы Церкви. Оно означает, что видимая организационная структура церковного общества есть не что иное, как выявление и актуализация Тела Христова или, иными словами, что структура эта укоренена в Церкви как Теле Христовом. Однако следует сразу же подчеркнуть, что, хотя учение о Церкви как Теле Христовом дано в Священном Писании и засвидетельствовано в Предании — в lex orandi, законе молитвы Церкви, и в писаниях Отцов, богословски оно раскрыто не было. По причинам, на которых мы не имеем возможности останавливаться здесь (некоторых из них мы коснемся ниже), экклезиологическая и каноническая мысль сравнительно рано «оторвалась» от этого учения и на Востоке, и на Западе. В этом отрыве заключается, вне всякого сомнения, глубочайшая трагедия, результаты которой сказываются решительно во всех областях церковной жизни. Сравнительно рано о структуре Церкви стали мыслить в отрыве от ее природы как Тела Христова. Это значит, что вопросы устройства Церкви, органов и функций власти, связи между Церквами и т. д. выделились в некую самостоятельную сферу, которую постепенно и отождествили с каноническим правом. Оторвавшись от экклезиологии или, точнее, перестав быть экклезиологией, каноническое предание необходимо превратилось в «каноническое право». Но в каноническом праве, в свою очередь, нет и не может быть места понятию Тела Христова, потому что из этого понятия нельзя вывести никакого права. Поэтому своими источниками — «канонами» — каноническое право вынуждено пользоваться не как экклезиологическими свидетельствами, каковыми они являются, то есть не как свидетельствами о природе Церкви — Тела Христова (вне которой нельзя понять их настоящий смысл), а как юридическими и правовыми нормами¹². Всем этим и объясняется тот факт, что в течение долгого времени структура Церкви вообще не была предметом богословского осмысления и все больше и больше «отчуждалась» в самостоятельную и чисто правовую сферу, в которой никто и не искал воплощения и актуализации природы Церкви¹³.

Только сравнительно недавно началось возрождение именно богословского, экклезиологического интереса к церковному устройству, то есть к вопросу о связи этого устройства с природой Церкви как Тела Христова. Наряду с изучением источников экклезиологии — Писания, Отцов, литургического предания — в этом возрождении все очевиднее намечается стремление описать Церковь, то есть выразить ее сущность и законы ее жизни, в адекватных богословских категориях. Прежде всего уточнению и выражению подлежит основное для Церкви понятие ее как организма. И здесь, как неоднократно указывалось в последние годы, сталкиваются два понятия, два понимания, две «интерпретации» этого органического единства, каждое из которых отражается, в свою очередь, на понимании и структуры Церкви, и функции первенства в ней. По терминологии, предложенной о. Н. Афанасьевым, одну из этих концепций можно назвать универсальной экклезиологией, а другую — евхаристической¹⁴. Сам о. Н. Афанасьев, считающий универсальную экклезиологию искажением первоначального понимания природы и устройства Церкви (то есть экклезиологии евхаристической), начало ее постепенного развития возводит к очень раннему периоду истории Церкви¹⁵. Но для нас сейчас существенны эти два типа экклезиологии не в их историческом развитии, а по существу, потому что от принятия того или иного из них зависит и понимание первенства в Церкви.

Наиболее завершенное выражение универсальной экклезиологии мы находим в Римской Церкви. По ее учению, нашедшему свое увенчание в ватиканском догмате о папе, Церковь как организм воплощается полностью только во вселенской структуре, то есть в совокупности всех отдельных церквей, составляющих все вместе единую универсальную Церковь Христову. Единство этой структуры и выражает природу Церкви как Тела Христова. Церковь мыслится здесь, следовательно, в категориях частей и целого. Каждая отдельная община есть только часть или член этого вселенского организма и только через него имеет причастие к Церкви. Римская экклезиология ищет такого определения Церкви, в котором «отдельные части получили бы в целом, которое есть реальное целое, статус частей как именно частей»¹⁶.

Мы можем не входить здесь в подробности этого учения. Для нас важно то, что в свете такой экклезиологии догмат о едином вселенском главе или епископе, каковым является епископ Римский, есть не искажение и не преувеличение, а факт вполне закономерный. Если Церковь есть вселенский организм, она требует и вселенского епископа как средоточия своего единства и как носителя высшей власти. Надо прямо признать, что нередко встречающийся в православной апологетике аргумент, по которому Церковь не имеет видимого главы, так как ее невидимый глава — Христос, есть аргумент ложный¹⁷; применяя его последовательно, нужно было бы отвергать видимого главу (то есть епископа) и в каждой местной Церкви. Ибо ведь в том и состоит учение о Церкви как организме, что в ее видимой структуре живет, действует и присутствует невидимо Христос, вечно делая Церковь Телом Христовым¹⁸. Аргумент этот мог возникнуть только при той ослабленной связи между учением о Церкви и пониманием ее природы, на которую мы указывали выше. И всякое различение между видимой структурой Церкви и невидимым Христом неизбежно приводит нас к протестантскому разрыву между Церковью видимой — человеческой, относительной, грешной и изменяемой — и Церковью небесной — невидимой и торжествующей. Мы должны признать, что если категорию организма и органического единства применять преимущественно к Церкви универсальной, в смысле совокупности всех местных Церквей, то наличие в ней единой, высшей и универсальной власти и ее носителя неизбежно, ибо оно логически вытекает из учения о Церкви как об организме. По той же логике нужно признать оправданным и закономерным стремление римской экклезиологии возвести эту власть не к тем или иным историческим причинам и условиям, а к установлению ее Самим Христом, то есть учение о богоустановленном примате Петра и о преемстве этого примата в римских епископах. Иными словами, в универсальной экклезиологии примат или первенство должны естественно и необходимо быть властью, и притом властью богоустановленной и источником всякой другой власти в Церкви. Все это мы имеем в разработанном и завершенном виде в римском учении о Церкви.

4. Но приемлемо ли такое понимание Церкви с православной точки зрения? Вопрос может показаться наивным. Православная Церковь отвергла и осудила притязания Рима и тем самым осудила, казалось бы, и предполагаемую этими притязаниями экклезиологию. В теории это, конечно, так, но на деле все обстоит неизмеримо сложнее, так что вопрос, поставленный выше, перестает казаться наивным. Историк Церкви знает, что отвержение Востоком римских притязаний в эпоху разделения Церквей было гораздо больше проявлением церковного «инстинкта», отказом признавать новшество, которого в своей жизни и вере не знала Восточная Церковь, чем положительным раскрытием православного учения о Церкви. Ему чрезвычайно способствовали антилатинские настроения на Востоке и фактическое взаимное отчуждение двух половин христианского мира. Историку, увы, достаточно известно, в атмосфере какой вражды, нетерпимости и озлобления — с обеих сторон — совершался разрыв между Востоком и Римом, и пора открыто признать, что тема экклезиологическая, то есть та, которая теперь представляется нам одной из наиболее существенных в нашем расхождении с римским католицизмом, меньше всего определяла собой нараставший разрыв. За отвержением римской экклезиологии не последовало того, что последовало за осуждением арианства, несторианства, монофизитства и т. д., — раскрытия и формулирования положительного учения. В экклезиологии нет вероопределения, которое соответствовало бы никейскому Символу в учении о Троице и халкидонскому «оросу» в христологии. И это так потому, что в эпоху разделения церковное сознание не только на Западе, но и на Востоке было глубоко отравлено чуждыми православной экклезиологии идеями. Некоторых из них мы еще коснемся ниже. Сейчас скажем только, что отрицательная роль их заключалась именно и в первую очередь в фактическом отходе от живых начал той исконной экклезиологии, которую о. Н. Афанасьев называет евхаристической и которая и лежит в основе православного канонического предания. Мы говорим «фактическом», потому что, в отличие от Рима, Православная Церковь никогда не «догматизировала» этот отход, не обосновывала его как экклезиологическую систему. Различные виды «действующего права» не отменили и не заменили собой канонического предания, не отравили первоисточников церковной жизни, оставляя всегда возможность возврата к ним. Увы, есть основания опасаться — и об этом мы скажем ниже, — что ереси о Церкви, то есть ложному богословию о ней, суждено в недрах Православия возникнуть в наши дни…

В чем же — с точки зрения интересующей нас темы — сущность этой исконной православной экклезиологии? В том, прежде всего, что категория организма и органического единства относится ею к «Церкви Божией, сущей» в каждом месте, то есть к Церкви местной, к общине, возглавляемой епископом и в единстве с ним обладающей всей полнотой Церкви. Такую экклезиологию о. Н. Афанасьев называет евхаристической. И, действительно, она укоренена в Евхаристии как таинстве Церкви, в акте, вечно актуализирующем Церковь как Тело Христово¹⁹. То же самое мы находим и у о. Г. Флоровского. «Таинства, — пишет он, — со-ставляют Церковь. Только через них христианская община выходит из человеческого измерения и становится Церковью»²⁰. Церковь осуществляется как организм, как Тело Христово в Евхаристии. Но как в Евхаристии не «часть» Тела Христова, а весь Христос, так и Церковь, «актуализирующаяся» в Евхаристии, не есть «часть» или «член» целого, а «Церковь Божия», целостно и неделимо «сущая» и являемая в каждом месте. Где Евхаристия, там вся Церковь, но и наоборот: только там, где вся Церковь, то есть весь народ Божий, объединенный во епископе, — там Евхаристия. Такова первичная экклезиология, засвидетельствованная преданием ранней Церкви, но и доселе живущая в каноническом предании и литургических «рубриках», столь многим кажущимся непонятными и второстепенными²¹. В этой экклезиологии неприменимы категории «частей» и «целого», потому что сущность сакраментально-иерархической структуры в том и состоит, что в ней «часть» не только согласна с целым, но тождественна с ним, целостно его в себе воплощает, есть целое. Местная Церковь как сакраментальный организм, как данное Богом людям во Христе — есть не часть и не член более обширного «поместного» или «вселенского» организма, но она и есть сама Церковь. Как организм, как Тело Христово, Церковь всегда тождественна самой себе во времени и пространстве. Во времени — потому что она есть всегда народ Божий, собранный, чтобы возвещать смерть Господню, воскресение Его исповедовать, дондеже приидет. И в пространстве — потому что в каждой местной Церкви, в единстве епископа и народа, дана вся полнота даров, возвещена вся Истина, таинственно пребывает весь Христос, Который «вчера и сегодня и во веки Тот же». Иерархическо-сакраментальная структура Церкви и являет ту полноту Христа, данную людям, возрастать в которую им задано — «доколе все приидем… в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:13).

Существеннейший вывод из этой экклезиологии есть тот, что она исключает идею высшей власти, то есть власти над местной Церковью и епископом, возглавляющим ее. Служение власти, как и все церковные служения, все «харизмы», имеет свой источник и совершается в органическом единстве Церкви как Тела Христова и укоренено в том Таинстве, которое и есть Таинство Тела Христова, в котором Церковь осуществляется как Тело Христово. Это служение власти есть служение епископа, и нет выше этого служения. Всякая высшая власть означала бы власть над Церковью, над Телом Христовым, над Самим Христом. Епископ облечен властью, но эта власть укоренена в его предстоятельстве на евхаристическом собрании, из которого вытекают служения священства, учительства и пастырства. Короче говоря, в экклезиологии ранней Церкви, которая и составляет неизменную основу канонического предания, служение и сущность власти определяются нерасторжимым единством Церкви, Евхаристии и епископа. Власть в Церкви не может иметь другой основы и другого источника, что и сама Церковь: присутствие в Таинстве Христа, соединяющего в Себе всех в благодатной жизни «нового эона». Для ранней Церкви все это было живой и животворной реальностью. Но, повторяем, сколь ранним ни было бы постепенное проникновение в церковное сознание чужеродных ему «категорий» и «интерпретаций» власти, нетрудно было бы показать, что именно это первичное понимание ее определило собой основу канонического предания Церкви²². И когда даже теперешняя «правовая» каноника утверждает, например, что все епископы равны между собой «по благодати», она, как бы неведомо для самой себя, утверждает как раз то, на что мы указываем, ибо что же такое благодать епископства, как не харизма благодатной власти? А так как никакой другой харизмы власти Церковь не знает, то нет и не может быть власти над епископом²³.

5. Значит ли это, что православная экклезиология просто исключает категорию «первенства»? Нет. Но в том-то и состоит роковая ошибка «универсальной» экклезиологии, что в ней первенство необходимо отождествляется с властью, которая, в свою очередь, перестает быть служением в Церкви и становится властью над Церковью. Между тем категория первенства необходимо вытекает из самой сущности евхаристической экклезиологии, в которой, будучи a priori отличной от власти, она только и может быть понята в подлинной своей сущности.

В ответ критикам «евхаристической» экклезиологии нужно со всей силой утверждать, что она никоим образом не делает местную Церковь самозамкнутой монадой без какой бы то ни было органической связи с другими такими же Церквами-монадами. Органическое единство Вселенской Церкви не менее реально и, так сказать, «осязаемо», чем единство Церкви местной. Только если универсальная экклезиология толкует его в категориях «частей» и «целого», экклезиология евхаристическая применяет здесь категорию тождества: «Церковь Божия, сущая в…». Церковь Божия и есть единое и неделимое Тело Христово, целостно и неделимо сущее или пребывающее в каждой Церкви, то есть в видимом единстве народа Божьего, собранного в Евхаристии, соединенного «в епископе». Вселенское единство есть именно единство Церкви, а не только единство «Церквей». И сущность его не в том, что все местные Церкви вместе составляют единый организм, а в том, что каждая Церковь — в тождестве веры, структуры и даров Божиих — есть та же Церковь, тот же Христос, нераздельно пребывающий всюду, где есть «экклезия». Таким образом, это то же самое органическое единство Церкви, но в нем Церкви не дополняют одна другую, как члены или части (членами могут быть только личности), а каждая из них и все они вместе есть не что иное, как Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь.

Вот эта онтология Церкви как Богочеловеческого единства, целостно и неделимо воплощаемого в каждой Церкви, и лежит в основе связи между Церквами. Ибо полнота каждой Церкви не только не противоречит ее связи с другими Церквами и определенной зависимости от них, но, напротив, постулирует их как необходимое условие своего воплощения. Полнота местной Церкви в том и состоит, что в себе она имеет все то, что имеет каждая Церковь и что имеют они все вместе — и не от себя, не как свою полноту, но от Бога, как Божий дар во Христе. И, с другой стороны, она имеет эту полноту только в согласии со всеми Церквами, то есть именно как то же самое, и только в ту меру, в какую она не отделяет себя от этого согласия, не делает единого и неделимого Божественного дара своим, отдельным — в точном смысле «еретическим».

«Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам. Аще же сие неудобно… по крайней мере три воедино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамот…» В этом правиле I Вселенского cобора («фиксирующего» изначальный закон жизни Церкви — ср. «Апостольское предание» Ипполита Римского и другие памятники) мы имеем первую и основную форму зависимости Церкви от Церквей, о которой мы только что говорили. Условие своей полноты — епископство — Церковь получает через других епископов. Но какова природа этой зависимости? В экклезиологии «частей» и «целого» это вселенское правило о поставлении епископа «двумя или тремя» толкуется обычно как главное доказательство ее правильности: множественность посвящающих являет собой «целое», от которого зависит, которому подчинена «часть»²⁴. Но толкование это неверно потому, что оно открыто противоречит учению о епископе как носителе высшей и благодатной власти в Церкви, как «живом образе Бога на земле». И о том, что это правило никоим образом нельзя понимать в смысле субординационном, то есть как подчиняющее епископа иной, «высшей» власти, свидетельствует хотя бы самое ранее описание епископской хиротонии, которое мы находим в «Апостольском предании» Ипполита Римского²⁵. По этому описанию немедленно после хиротонии Евхаристию совершает новопоставленный епископ, а не предстоятель собора епископов, которые возлагали на него руки. Это не случайная подробность, а норма, вытекающая из самой сущности евхаристической экклезиологии. С момента своего избрания и поставления епископ является предстоятелем евхаристического собрания, то есть главой церковного организма, и это свое служение он и осуществляет, принося в первый раз Евхаристию. Иными словами, поставление епископа другими епископами есть, прежде всего, свидетельство²⁶, что избранный своей Церковью избран и поставлен Богом и что через это избрание и поставление тождество этой Церкви с другими Церквами в вере, благодатной жизни и дарах Божиих есть тождество Церкви Божией, сущей, пребывающей во всех этих местах. Это не есть акт «передачи» многими того, что они имеют, «их» дара — другому, а свидетельство о том, что тот же дар, который от Бога в Церкви получили они, дан теперь этому епископу, в этой Церкви. Епископство не есть «коллективный» дар, который любые «два или три» епископа могут передать еще одному лицу, включая и его в этот дар, — это есть служение в Церкви, харизма или дар Церкви, и поставление епископа есть свидетельство, что этот дар Церковь имеет. Поэтому и преемство епископата, на которое как на решающий аргумент ссылались кафолические борцы с гностицизмом, мыслилось и раскрывалось ими неизменно как преемство епископов в данной Церкви, а не как «формальная» ссылка на «консекраторов». По нашим теперешним представлениям, в «апостольском преемстве» важно главным образом то, кто посвящал; но ведь как раз об этом и не сказано в теории «апостольского преемства» св. Иринея Лионского²⁷, ибо именно предшественник по кафедре не мог поставлять своего преемника, а на него-то и ссылается св. Ириней. Для него «апостольское преемство» епископата есть, прежде всего, тождество каждой данной Церкви во времени и пространстве с Церковью Божией, с полнотой дара Христова, и это тождество засвидетельствовано преемством епископов, так как «Церковь во епископе и епископ в Церкви». Хиротония епископа другими епископами есть, таким образом, свидетельство, что совершившееся в этой Церкви совершилось по воле Божией, есть избрание и поставление Богом. Но это свидетельство есть и необходимое условие или, точнее, само таинство поставления. Ибо Церковь, оставшаяся без епископа, как раз и не имеет в себе органа свидетельства о самой себе и власти такое свидетельство выражать. Собравшиеся епископы, потому что они суть свидетели тождества Церкви Божией в пространстве и времени, суть и совершители таинства поставления, ибо оно есть свидетельство о совершившемся избрании Божием и о низведении дара Святого Духа на избранного²⁸.

Таким образом, зависимость каждой Церкви от других Церквей есть зависимость не подчинения, а свидетельства всех Церквей о каждой и каждой обо всех, о том, что они едины в вере и жизни, что каждая из них и все они вместе суть Церковь Божия — нераздельный дар новой жизни во Христе. Каждая Церковь имеет полноту в себе, свидетельством и выражением этой полноты является в ней единство епископа и народа, свидетельством же о тождестве этого единства и этой полноты с единством и полнотой Церкви Божией является поставление избранного епископа другими епископами. Так, органическое единство Церкви как Тела Христова не делит ее на части (и не делает жизни каждой части «частной»), но также и не замыкает каждую Церковь в самодовлеющий организм, не имеющий нужды в других Церквах. И можно прибавить, что никогда чувство и сознание вселенского единства Церкви, живого общения, взаимной ответственности и радости о принадлежности к единому народу Божьему, разбросанному по всему миру, но живущему как бы в одном доме²⁹, не было так сильно и живо, как в короткую эпоху беспримесного торжества именно этой экклезиологии.

6. Указанная связь между Церквами в таинстве поставления епископа приводит нас к первой и основной форме «первенства» или, вернее, к условию и основе первенства — к собору епископов. В православном сознании собору отводится обычно исключительное по своему значению место — от классического описания Православной Церкви как «Церкви семи Вселенских cоборов» до современной теории, согласно которой все управление Церкви должно быть «соборным». Между тем в нашем богословии очень мало сделано для определения экклезиологической сущности и функций соборного института. При отсутствии же такой экклезиологической рефлексии неудивительно, что на собор попросту были перенесены предикаты высшей власти в Церкви. Такова, как мы видели, неизбежная логика канонического права, оторвавшегося от живого учения о Церкви как Теле Христовом. Фактически римскому учению о единоличной высшей власти с православной стороны противополагается учение о коллективной высшей власти. Спор в настоящее время идет только о границах этого коллектива: включает ли он в себя только епископов или же и «представителей» духовенства и мирян? Теория эта особенно усилилась с тех пор, как она соединилась — довольно непоследовательно — со славянофильским учением о «соборности» как сущности церковной жизни. Голый юридизм принципа «высшей власти» был как бы смягчен несколько расплывчатым мистицизмом учения о «соборности», и это позволяет с чистой совестью обличать римскую экклезиологию в юридизме. Но на деле идея собора как «видимого высшего учредительного и правительственного органа церковной власти»³⁰ не соответствует ни славянофильскому учению о «соборности»³¹, ни исконной функции собора в Церкви. Собор не есть власть, потому что не может быть власти над Церковью — Телом Христовым. Собор есть свидетельство о тождестве всех Церквей как Церкви Божией: в вере, в жизни, в любви. Если в своей Церкви епископ есть священник, учитель и пастырь, Богом в ней поставленный, свидетель и хранитель кафолической веры, то в согласии всех епископов, в их соборе все Церкви познают и выражают онтологическое единство этого предания, «ибо хотя в мире языки различны, но сила предания одна и та же» (св. Ириней Лионский)³².

Собор епископов есть не орган власти над Церковью, но и не собрание «представителей» Церквей, а выражение единства Церкви, ее духоносные уста. Он говорит не Церкви, а в Церкви, в полноте ее кафолического сознания. Он не «полнее» и не «больше» полноты местной Церкви, но в нем все Церкви познают и осуществляют свое онтологическое единство как Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Экклезиологически и догматически необходимым является собор при поставлении епископа: его экклезиологическая основа — в таинстве хиротонии³³, потому что он есть необходимое условие полноты каждой Церкви, ее «плеромы» как Тела Христова. Но Церковь, которая принадлежит по своей природе новому эону, Царству будущего века, пребывает в истории, во времени, в «мире сем». И это ее пребывание есть выражение ее сущности как любви Божией к миру, как Его воли о спасении всех. Она пребывает с миссией благовествовать и крестить, проповедовать и распространяться до «конец земли». Церковь, замкнувшаяся в себе, в своей эсхатологической полноте, переставшая свидетельствовать об этой полноте и нести ее миру как благую весть о спасении, перестала бы быть Церковью, ибо полнота эта и есть любовь Христова, делающая каждого христианина свидетелем и проповедником. А миссия и рост означают борьбу с миром и за мир, непрестанное усилие совести, ведения и любви, готовность дать всем ответ и всем служить. На практике это значит, что в Церкви все время возникают вопросы, сомнения, что в ней все время нужно возобновление свидетельства. А это требует усилия всех Церквей, их непрестанного и живого общения, их «соборования» для раскрытия свидетельства. И вот эта миссия Церкви в истории, это делание во времени дают собору и его второе измерение или назначение: быть общим голосом, свидетельством многих Церквей в их онтологическом тождестве и единстве. Уже апостольский собор собирается не как регулярный и необходимый орган Церкви, а по поводу возникшего в эмпирической жизни вопроса — о смысле закона Моисеева для христиан. Затем мы ничего не слышим о соборах такого рода до конца второго века — до монтанизма, вызвавшего напряженное сопротивление церковного тела³⁴. В третьем веке мы видим африканский собор как регулярный институт, но снова это не регулярность органа власти, а только урегулированное соборование по поводу дел, касающихся всех африканских Церквей. И, наконец, Никейский cобор и все другие Вселенские соборы собираются опять-таки неизменно по поводу вопросов, касающихся жизни и веры всех Церквей, и если в них соборный институт достигает своей «плеромы», то в этой «плероме» очевидно раскрыта и сущность его как органа не власти, а общего и единого свидетельства.

7. В соборном институте лучше всего выражается общий принцип первенства в Церкви. Собор, потому что он первично укоренен в таинстве поставления епископов, есть исторически прежде всего собор областной, то есть собор Церквей, находящихся в определенной и ограниченной области. Границы области определяются по разным принципам: они могут быть границами географическими, или совпадать с границами той или иной политическо-административной единицы, или, наконец, быть определены сферой распространения христианства из какого-либо центра — в истории Церкви мы имеем все эти примеры. Церковно существенным признаком области является участие всех епископов ее в поставлении нового епископа, что и закреплено правилом Никейского собора. Вторым же признаком области, вытекающим из первого, следует признать наличие в ней первого епископа, или «примаса». Признак этот определен известным 34-м Апостольским правилом: «Епископам всякого народа подобает знать первого в них, и признавать его как главу, и ничего превышающего их власть не творить без его рассуждения… Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо так будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе…» Каноном этим ясно определена сущность областного первенства: она не во власти («примас» ничего не творит без рассуждения всех), а в выявлении единомыслия всех епископов и, следовательно, согласия всех Церквей.

Нам незачем здесь вдаваться в подробности сложной и в достаточной мере запутанной истории «митрополичьего округа» в древней Церкви³⁵. Но можно с достаточным основанием утверждать, что она является самой обычной, ибо самой естественной, формой связи между Церквами, связи, укорененной в таинстве поставления епископа, и также что областное первенство было самым общепринятым и общецерковным выражением функции первенства. В категориях современного канонического права, каждая митрополичья область была «автокефальной» — это подтверждает и Вальсамон, — ибо ее границами определялся собор епископов, участвовавших лично или через письменное согласие в поставлении новых епископов.

Но первенство областное не есть единственная форма первенства, засвидетельствованная в каноническом предании. Почти с самого начала Церковь знает также и более обширные союзы Церквей с соответствующим «центром согласия» или первенством в них. При этом можно спорить, какая форма первенства исторически развилась первой. Христианство, как хорошо известно, утвердилось сначала в больших городах Империи и из них уже постепенно проникало в окружающие их области. И так как митрополичий округ предполагает множество местных Церквей в каждом округе, то естественно предполагать, что сначала функции первенства принадлежали исключительно этим первоначальным большим центрам. Но и по возникновении и более точном определении митрополитанской системы эти центры не утеряли своей функции первенства, так что в них мы имеем как бы вторую степень первенства. Такими центрами во втором–третьем веках были, например, Рим, Антиохия, Александрия, Лион, Карфаген и т. д. Каковы же сущность и функции этой формы первенства? Знаменитое 6-е правило I Вселенского cобора употребляет в определении ее слово «власть» (έξουσια). Но, как хорошо показал в своем толковании этого правила еп. Никодим Милаш³⁶, власть тут должна в контексте пониматься как «преимущество» или «привилегия». Канон определяет взаимоотношения между Александрийским епископом и митрополитами четырех митрополичьих округов, находившихся в пределах диоцеза Египта. В Египте, позднее чем в других местах, утвердилась митрополитанская система, и епископ Александрийский, бывший всегда «главой» всего Египта, то есть примасом среди всех египетских епископов, имел, таким образом, везде «преимущество» первенства, то есть право созыва собора для утверждения и поставления новых епископов и т. д. Никейский cобор, «фиксируя» митрополитанскую систему, как бы «синтезировал» ее с исконной формой церковной жизни в Египте. Он, с одной стороны, подчеркнул, что никто не должен быть поставлен епископом без соизволения митрополита (т. е. утвердил первенство областное), с другой же — оградил «власть» епископа Александрийского на последнее утверждение избрания. Но, как общее правило, Собор эту форму первенства в том же правиле определил, как преимущество Церквей. История Церкви нам показывает, в чем состояли эти преимущества: их можно определить как первенство авторитета. Подчеркнем здесь, что это первенство есть не столько первенство епископа той или иной Церкви, сколько первенство самой Церкви, особый духовный авторитет, которым она пользуется среди других местных Церквей. Большинство местных Церквей возникали в результате миссионерской деятельности Церквей больших городов. От этих последних они получали правило веры, предание и «закон молитвы», то есть литургическую традицию. Большая часть этих первоначальных центров распространения христианства была освящена авторитетом апостолов, проповедовавших в них, и, наконец, более многолюдные, они были лучше «оснащены» богословски и интеллектуально. Естественно, что когда случались «прекословия церковные», эти Церкви, с одной стороны, брали на себя инициативу их преодоления, то есть выявления «единогласия» Церквей по данном вопросу, с другой же — к ним обращались местные Церкви, потому что их голос обладал особым авторитетом. Ранний пример такого первенства мы имеем в деятельности св. Игнатия Антиохийского, св. Поликарпа Смирнского, св. Иринея Лионского, позднее — в антиохийских или карфагенских соборах III века и т. д. Это первенство авторитета неопределимо в правовых нормах, ибо оно и не относится к категории права как такового, но, тем не менее, оно вполне реально в жизни ранней Церкви, и на его основе разовьются позднее так называемые патриархаты. Но опять-таки нужно подчеркнуть, что это первенство направлено неизменно не к власти над Церквами, а к выявлению и выражению их единогласия, их тождества в вере и жизни.

И, наконец, последней и высшей формой первенства является первенство вселенское. Эта форма первенства, из-за крайнего заострения антиримской полемики, часто просто отрицается православными канонистами. Но объективное изучение Предания несомненно убеждает нас в том, что наряду с «примасами» областей и поместными центрами своего согласия Церковь всегда знала и имела также первенство вселенское. Экклезиологическое заблуждение Рима состоит не в утверждении своего вселенского первенства, а в том, что это первенство он отождествил с высшей властью, с онтологическом субординационизмом, сделал из епископа Римского «principium, radix et origo»³⁷ единства Церкви и самой Церкви. Но это заблуждение и извращение догмата о Церкви не должно приводить нас к простому отрицанию самого факта такого первенства, а, напротив, должно заставить поглубже вдуматься в православный смысл его.

Историческая же (и каноническая) правда состоит в том, что Церковь с первых дней существования, до того еще, как выкристаллизовались в окончательную форму союзы поместные, имела именно вселенский центр своего единства и согласия. Таким центром в первые десятилетия была Иерусалимская Церковь, им стала затем Церковь Римская — «председательствующая в любви», по выражению св. Игнатия Антиохийского. Это выражение и заключенное в нем определение сущности вселенского первенства хорошо проанализировал о. Н. Афанасьев³⁸, и мы можем не останавливаться на нем. Не имеем мы возможности и привести здесь всех свидетельств отцов и соборов, согласно признающих Рим старшей Церковью и средоточием вселенского согласия Церквей³⁹. Отрицать эти свидетельства, их «консенсус» и значение можно только в полемическом задоре. Но так случилось, увы, что если католические историки и богословы неизменно интерпретировали эти свидетельства в юридических и правовых категориях, то историки православные систематически преуменьшали их смысл. Православная наука еще ждет именно православной, не отравленной ни полемикой, ни апологетикой оценки места Рима в истории Церкви первого тысячелетия. И если так, по существу, взвесить все эти свидетельства, то в них с очевидностью открывается сущность этого вселенского первенства — охранять и выражать единство Церквей в вере и жизни, охранять и выражать их единомыслие, не дать местным Церквам уединиться в «провинциализм местных преданий», ослабить кафолические связи, отделиться от единства жизни… В конечном итоге это значит — иметь заботу о том, чтобы каждая Церковь была полнотой, ибо эта полнота есть всегда полнота всего кафолического Предания, и не «части», а «целого», не «своего», а единого и неделимого.

Из этого более чем схематического анализа понятия первенства в православной экклезиологии мы можем сделать следующее общее заключение: первенство в Церкви не есть высшая власть, потому что понятие высшей власти исключается природой Церкви как Тела Христова. Но первенство не есть также и председательство, если его понимать в современных «парламентских» или «демократических» категориях. Первенство, как и все в Церкви, укоренено в природе ее как Тела Христова. В каждой Церкви пребывает и вечно осуществляется Церковь Божья, но и все они вместе — все та же единая, неделимая Церковь Божья, Тело Христово. Церковь Божья пребывает в множественности Церквей. И именно потому, что все они онтологически та же Церковь, они связаны между собой не только этим онтологическим тождеством, но и видимой, постоянно живой и обновляемой связью — единством веры, единством «делания» или миссии, заботой обо всем том, что заповедано и дано делать Церкви. Местная Церковь не может замкнуться, уединиться в себе, жить собой и своими «интересами», потому что та полнота, которую она имеет в себе, и есть полнота вселенской веры, полнота Христа, «наполняющего все во всем». Ею нельзя жить, не живя тем самым всем и всеми, и это значит — в пределе — вселенским сознанием Церкви, «рассеянной по всему миру, но живущей как бы в одном доме». Местная Церковь, оторвавшаяся от этого вселенского общения, есть, по существу говоря, contradictio in adjecto⁴⁰. Такое общение принадлежит природе Церкви, и именно природе ее как Тела Христова. Оно имеет, следовательно, и свою форму или выражение, и это и есть первенство. Первенство есть необходимое выражение единства веры и жизни местных Церквей и их живого и действенного общения в этой жизни. И, с этой точки зрения, мы можем вернуться к тому определению первенства, с которого мы начали наш анализ. Первенство есть власть — только это не другая власть, чем та, которую имеет епископ в своей Церкви, и не высшая по отношению к ней. Это та же самая власть, но именно потому, что это та же самая власть, которую имеет каждый епископ, и служение власти в Церкви Божьей, пребывающей в каждой Церкви, ее выражает один — первенствующий, как власть каждого и всех, Церкви и Церквей. Подчеркнем, что в каноническом предании первенствующий есть всегда епископ Церкви, то есть епископ, возглавляющий определенную Церковь, а не епископ «вообще», причем служение первенства принадлежит ему как епископу именно этой Церкви⁴¹. Ранние памятники говорят о первенстве Римской Церкви, но меньше всего мы знаем о первых римских епископах, хотя естественно думать, что именно они, как епископы, выражали это первенство Церкви, «председательствующей в любви». К Церкви, действительно, можно по аналогии применить триадологическое богословие. Как Три Ипостаси в Пресвятой Троице не делят Божественной Природы, но каждая из Них целостно и неделимо обладает и живет Ею, так и природа Церкви — Тела Христова — не делится во множественности Церквей. Но, как и Божественные Лица имеют «счисление», по выражению св. Василия Великого, так «счисляются» и Церкви, и среди них есть иерархия. И в этой иерархии есть первая Церковь и первенствующий епископ. Иерархия не умаляет, не «субординирует» Церкви одну другой, но вся цель, все назначение ее в том, чтобы каждая Церковь жила всеми и все каждой, ибо эта жизнь в каждой и каждой во всех и есть тайна Тела Христова, «полноты, наполняющей все во всем».

8. Такое понимание первенства укоренено, как мы уже говорили, в экклезиологии, которую можно назвать ехваристической и которая, по нашему глубокому убеждению, лежит в основе канонического и литургического предания Церкви. Этой экклезиологии, как уклонение от нее, как результат ее «метаморфозы», противостоит экклезиология универсальная. Мы видели, что она необходимо приводит к понятию и факту высшей власти и в итоге — к вселенскому епископу, источнику и основе всей структуры Церкви. В чистом — римско-католическом — виде Православная Церковь отвергла и осудила такую экклезиологию как ересь о Церкви. Но это не значит, что соблазн и яд ее не отравляют православного сознания. И этот соблазн тем сильнее, что, в конечном итоге, универсальная экклезиология натуральна, есть продукт «натурализации» христианства, применения его к жизни «по стихиям мира сего, а не по Христу». Только исторические истоки этого соблазна на Востоке иного порядка, чем на Западе. Поскольку же в наши дни споры о Церкви внутри Православия все очевиднее сводятся как раз к этому, основному вопросу о понимании природы Церкви, кратким анализом этих соблазнов мы и закончим наш очерк.

Сравнительно недавно среди православных возникло учение о том, что в основе Церкви и ее жизни лежит принцип автокефальности, причем под автокефалией здесь разумеются так называемые поместные Церкви — Восточные Патриархаты и Церкви наций или государств. Подчеркиваем: этот принцип автокефальности в указанных учениях толкуется не как одна из исторических форм воплощения Церковью своего вселенского устройства и связи между местными Церквами, а как именно богословский, экклезиологический фундамент всего церковного устройства и всей церковной жизни. Иными словами, единому вселенскому организму римской экклезиологии противопоставляются организмы автокефальные — то есть поместные Церкви (состоящие, как известно, из множества епархий) с их собственными центрами или высшей властью. Все эти автокефальные организмы абсолютно равноправны, и это равноправие совершенно исключает наличие какого-либо вселенского центра или первенства⁴².

Возникновение этой теории и даже некий консенсус в ней канонистов и богословов самых разных направлений, конечно, не случайны. Они не случайны, во-первых, потому, что принцип автокефалии в последние столетия действительно был единственным принципом устройства Православной Церкви и в этом смысле ее «действующим правом», а во-вторых — потому, что автокефалия в таком понимании ее наилучшим образом соответствует специфически восточным соблазнам «натурализации» христианства, редукции Церкви к природному, земному и мирскому. А это, в свою очередь, и объясняет, почему именно автокефалия стала в Православии «действующим правом» и в ней стали видеть основу православного канонического права.

Все перебои и ослабление экклезиологического сознания на Востоке можно так или иначе свести к двум основным причинам — к недолжному слиянию Церкви с государством (византийская симфония и ее разновидности) и к религиозному национализму. Эти две причины и лежат в основе современных попыток усмотреть в автокефалии «основной закон» Православной Церкви.

Мы не можем здесь подробно останавливаться ни на одной из этих причин, а также на подробностях их влияния на церковное сознание. Мы можем только схематически свести их к следующим основным положениям.

Слияние Церкви с государством, то есть вся сложность и трагическая история византийской теократии, с точки зрения нашей темы, привела фактически к перерождению понимания власти в Церкви. Лапидарно это перерождение можно определить как постоянное проникновение в Церковь юридического и государственного понимания власти и соответствующее ослабление понятия власти благодатной, как харизмы или служения власти в Теле Христовом. Можно сказать еще и так: сакраментальная власть отделилась от власти «юрисдикционной». Правда, еще и сейчас (несмотря на усиливающуюся тенденцию укоренить власть в демократическом начале «представительства» иерархии, клира и мирян) епископ, чтобы иметь власть, должен быть епископом, то есть быть поставленным в таинстве хиротонии, но фактически источник его «юрисдикции» не в таинстве, а в тех «полномочиях», которые он получает от «высшей власти», перед которой он и ответствен. В последнее время епископы даже «рапортовали»

высшей власти, как губернаторы: одни — о «вверенной» им епархии (в ожидании того, что высшая власть «вверит» им другую), другие — о вверенной им губернии… Лучше всего перерождение понятия власти в Церкви видно на двух примерах: на «метаморфозе» в Византии соборного института и на постепенно развившейся мистике высшей власти — Патриарха и его управления.

Мы знаем, что в ранней Церкви собор был по самой своей природе съездом епископов — то есть институтом не постоянным, а действующим в какие-то сроки. Соборы могли быть (и в определенное время стали) регулярными, могли быть и экстраординарными, но их непременным условием мыслилась реальная связь епископов со своими Церквами, ибо только в качестве глав Церквей, «предстоятелей» их в самом глубоком и онтологическом смысле этого слова, епископы и участвовали в соборе — выражении единомыслия и единосущия Церквей как Церкви Божией. Начиная с четвертого века, правда не сразу и не повсеместно, это понимание собора стало уступать место другому — пониманию его как высшей и центральной власти над Церквами. Лучшим показателем этой перемены является знаменитый σύνοδος υδημσΰοα в Константинополе, зародыш и источник позднейших синодов. Возникший как случайный собор ad hoc, составлявшийся из находившихся по той или иной причине в столице епископов, собор этот постепенно превращается в постоянный орган власти при патриархе⁴³, так что условием участия в нем должно быть нечто прямо противоположное условию раннехристианских соборов, а именно — отрыв епископа от своей Церкви. Епископы делаются, так сказать, властью самой в себе, а их синод — высшей или центральной властью. Еще шаг — и епископы на местах становятся, с точки зрения власти или «юрисдикции», представителями, экзархами этой центральной и высшей власти. Повторяем: это схема, но ее можно было бы легко обосновать историческими фактами⁴⁴. От σύνοδος υδημσΰοα к «правительствующему Синоду» Русской Церкви идет прямая дорога, усложненная, правда, еще заимствованиями из западного «синодального» права, но источник и того, и другого в государстве — в соприродном ему понятии высшей власти как источника всякой власти «на местах»…

Не менее характерно развитие того, что можно было бы назвать «патриаршей мистикой», первое воплощение и пример которого мы находим опять-таки в росте и развитии власти Константинопольского Патриарха. По существу эта мистика глубоко отлична от мистики римского папизма. Корень последней в переживании Церкви как вселенского организма, призванного властвовать и над миром. Корень первой — в параллелизме Царства и Церкви, требующем соответствия императору в патриархе. Надо снова и снова повторять, что основа власти Византийского Патриарха не во «властолюбии», а в параллелизме, вытекавшем из самой сущности византийской теократии. И опять-таки корень ее — в государственном, а не церковном понимании власти.

Так или иначе, но в перерождении самой идеи власти, в хотя бы частичном, но отрыве ее от экклезиологии Тела Христова и в естественном при этом возникновении высшей власти — первый и трагический перебой в истории православной экклезиологии. Настало время, думается, открыто признать, что во многих смыслах золотой век Церкви — ее византийский период — был и началом затемнения, экклезиологического заболевания. Мистика симфонии (с единственным из нее выходом — монашеской пустыней, одиноким «деланием» спасения) заслонила собой реальность Церкви как народа Божьего, как Церкви Божьей и Тела Христова, являемого и созидаемого во всяком месте. Это было торжество универсальной экклезиологии в ее византийском варианте.

Но государство и его идея власти суть только одна из двух главных причин этого затемнения. Второй, не менее важной по своим последствиям, следует признать постепенный рост и развитие религиозного национализма. И снова нет возможности излагать здесь его историю сколько-нибудь подробно. Но вряд ли кто будет отрицать, что одним из плодов византийской теократии, омрачившим надолго историю православного Востока, был рост этих религиозных национализмов, сливавших постепенно Церковь, ее структуру, ее устройство — с нацией, то есть делавших ее религиозным выражением национального бытия⁴⁵. Между тем национальное бытие, сколь естественно и, следовательно, законно оно бы ни было, есть по природе своей бытие частное, бытие части человечества, не обязательно враждующей против других частей, но обязательно противостоящей им, как свое — чужому. Ранняя Церковь переживала себя как «род третий», в котором нет ни эллина, ни иудея, и это значит, что она несла и давала такую жизнь, которая, не отрицая частности природного бытия, преодолевала и преображала ее в целостность, или кафоличность⁴⁶. Отсюда ясно, что всякий религиозный национализм есть подлинно и существенно ересь о Церкви, ибо он низводит благодать и новую жизнь обратно к «природе» и ее делает определяющим признаком Церкви. Это не значит, что не может быть христианских народов и христианского призвания народов. Это значит только, что и христианский народ, то есть народ, осознавший свое христианское призвание, не становится Церковью, ибо природа Церкви — Тело Христово, она принадлежит по этой природе Царству будущего века и не может слиться ни с чем в «мире сем».

Но именно этот религиозный национализм в сочетании с перерожденным, государственным пониманием власти и есть основа той теории автокефализма, которая долгое время царила de facto как «действующее право» на православном Востоке и под которую теперь ее защитники пытаются подвести богословское основание. О богословской и канонической слабости этого обоснования я писал в другом месте и здесь не буду на этом задерживаться. С интересующей нас в настоящем очерке точки зрения важно то, что теория эта, основанная на желании во что бы то ни стало оправдать современное «действующее право», то есть национальное разделение Церкви — с одной стороны, церковно-административную централизацию — с другой, фактически вводит в православное учение о Церкви чуждые ей, осужденные ею элементы универсальной экклезиологии. Она заменяет сакраментально-иерархическую и соборную структуру Церкви, укорененную в учении о Теле Христовом, структурой, основанной на огосударствленном понимании власти и на идее «национального», то есть природного, организма.

О ложности этой теории по существу и о вредных последствиях ее в жизни Церкви много писалось и говорилось в Православной Церкви. Можно сказать, что церковное сознание никогда не приняло ее как Предания, как свидетельства о природе Церкви. Ни теория «пяти чувств»⁴⁷ — первая реакция византийских канонистов на римские притязания, ни абсолютный «автокефализм» национальных теократий, родившихся из борьбы против теократии византийской, ни синодальный строй Русской Церкви не смогли стать органическим выражением церковного сознания, не смогли до конца затемнить истинные, благодатные источники церковного устройства⁴⁸. Такими источниками были и остаются подлинное каноническое предание и таинства, которыми живет и в которых осуществляет себя Церковь.

Нужно ли еще говорить о практическом вреде, принесенном Церкви этим «действующим правом», оторвавшимся от живых источников православной экклезиологии? С одной стороны — мертвящий бюрократически-административный дух, пронизывающий Церковь, превращающий ее в «ведомство православного исповедания», отсутствие живой соборности, превращение епархий в простые административные единицы, живущие под контролем абстрактных «центров», отрыв «власти» от тела церковного и, как реакция на это, — «восстание низов», проникновение в Церковь идей «представительства», «интересов» того или иного строя, мирянского «контроля» и т. д., отделение иерархии и духовенства как «правящего» класса от лаиков, ставших «мирянами», и т. д.⁴⁹. С другой стороны — глубокое, трагическое разделение Православия на, в лучшем случае равнодушные друг к другу, национальные миры, живущие своим и для себя, угасание вселенского сознания, ослабление кафолических связей и живого общения между Церквами⁵⁰.

Но болезни эти, надо надеяться и верить, не к смерти. Сила Христова в немощи совершается и врата адовы не одолеют Церкви. В муках и скорбях рождается новая жажда о правде Церкви, возрождается живой интерес к таинственным и благодатным основам ее жизни и устроения. Тот вопрос, который мы поставили и пытались хотя бы кратко и предварительно осветить в этой статье, вопрос о первенстве, не может быть отделен от такого целостного и глубокого возврата к православной экклезиологии. Указать на это и было нашей задачей.

Первая публикация: Вестник РСХД, № 60. Париж, 1961; № 62–63. Париж, 1961.

Публикация на сайте по изданию: Шмеман А., прот. Собрание статей 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. Перепечатка с разрешения издателя.