Блог

Размышление, которое мы предлагаем, родилось при чтении книги бенедиктинского монаха и отшельника (недавно перешедшего в православие – Ред.) Габриэля Бунге, посвященной иконе Пресвятой Троицы.[1]

“Таинство зрения”

Книга завершается удивлением.

Авторская мысль словно описывает три круга; начав с истории иконы, погружаясь в литургические тексты, прикасаясь к богопознанию, она в конце возвращается к месту своего рождения – зрению. Всматриваясь в образ и удивляясь ему, мы вслед за автором узнаем и открываем заново нечто, заложенное в нас памятью. Взгляд как бы вспоминает то, что было им когда-то увидено, расстилает “свиток воспоминания”, но здесь это не просто прием, выдержанный в духе добрых литературных нравов, но ненавязчивое приглашение к созерцанию. О том, что созерцание среди духовных искусств – одно из самых трудных и тонких, нет нужды говорить; обучение ему сопряжено с общим устроением души, с воспитанием зрения, в данном случае едва ли не безнадежно размытого и притупленного стертостью того, что мы привыкли на ходу схватывать взглядом. Потому что привычка, когда речь идет об иконе, наводит на нас слепоту.

С “Троицей” преп. Андрея Рублева случилось то, что неизбежно происходит почти со всеми сокровищами музеев и альбомов; ее “успех”, заявивший о себе миллионами копий и открыток, разбросанных по миру, незаметно и поневоле обкрадывает ее зрителей. Вступив на мгновение в реку этой “образной” информации, мы выходим из него насыщенными на минуту, с каким-то запечатлевшимся в нас намеком на “великое произведение искусства”, но при этом образ как таковой исчезает для нас. Он уходит из сферы священного подобия, в которой зритель видением своим уподобляется иконописцу, а иконописец служит свидетелем того, что ему открылось и было им изображено. Стертость иконы от безмолитвенного мельтешения перед глазами духовно гораздо обманчивей, чем инфляция любого иного шедевра, ибо она “закрывается” и перестает говорить с нами, уходит от соединенной с ним вести.

К этой вести и стремится вернуть нас книга о. Габриэля Бунге. Три познавательных круга, о которых мы помянули, пространственно не располагаются один рядом с другим, но как будто вложены друг в друга. Образ есть плод богослужения, от коего он неотделим, ибо возникает из того же знания о Боге и человеке, в котором рождается и молитва. Все, что делается во время литургии, воспринимается слухом и зрением, служит в конечном счете совершению таинства. В таинстве должен соучаствовать весь человек, должен быть вовлечен в него сердцем и разумом, всею крепостию (Лк. 10, 27), т. е. всем духовно-телесным составом. Изобразительные средства богослужения должны служить к просвещению этого состава, входящего в таинство через звук, изображение, осязание, память, которым надлежит как бы напитаться этим таинством, отразить его собою. И если при “умном”, т. е. внутренне деятельном чтении Писания в нашем сознании происходит, по выражению Льва Карсавина, “познавательное причастие”, совершается “таинство Слова”, то икона призвана служить тому, что вослед о. Александру Шмеману можно было бы назвать “таинством зрения”.[2] Иконописец посвящает нас в “тайнозрители”, как называли апостола Иоанна, т. е. наделяет нас знанием и званием гостей Иоанновой Пятидесятницы. Искусство его в том, чтобы не только сделать нас видящими, научить созерцанию Непостижимого, того, что не укладывается ни в слово, ни в образ, ни в понятие, но и соединить нас с его началом, корнем, искоркой света, которые человек носит в себе. И поскольку Непостижимое одарено Ликом, то, обращаясь к нему лицом к Лицу (1 Кор. 13, 12), человек открывает в себе тот образ Божий, по которому он был сотворен. Искусство иконы – не только лишь “умозрение в красках” (Евг. Трубецкой) и даже не одна только заявляющая о себе уверенность в невидимом (Евр. 11, 1), но и удивление человека перед образом Божиим внутри нас. Иными словами, наше самопознание в Боге.

Доказательство от Флоренского

Эпиграфом к своей книге о. Габриэль Бунге выбрал известное доказательство бытия Божия “от Флоренского” из “Иконостаса”: “Есть “Троица” Рублева, значит, есть Бог”. Признаться, до прочтения “Утешителя” подобное доказательство выглядело для автора этих строк скорее загадкой, несколько даже провоцирующей. Оно более мешало, чем убеждало своим категорическим, декартовым “значит, есть”. Никаким художественным или иным рукотворным чудом, как и нашим благоговением перед ним, думалось мне, нельзя пользоваться как логическим арканом, чтобы набрасывать его на Того, Кто стоит по ту сторону и логики и всякого чуда и принуждать Его, пусть даже мысленно – “быть для нас”. Однако вовсе не в логике с ее принудительностью здесь дело и даже не в возможном пережитом нами опыте какого-то посещения свыше. Ведь чудо есть прежде всего мгновенное или неторопливое откровение встречи.

Тот, Кто, по слову нашей литургии “Неизреченен, Недоведом, Невидим, Непостижим”,[3] прошел где-то совсем близко от нас, оставил Свой след на событиях, устроил так, что они стали извещением о Нем, Его печатью, знаком Его попечения о нас. И этот знак может стать видимым в изображении, постижимым и сердцем и разумом, и наконец войти в человеческое общение. Печать такого присутствия не стирается, образ его, однажды вошедший в нас, остается навсегда. Так, неожиданное исцеление или тяжкое испытание воспринимается внутренним зрением как “посещение Господа”, словно новое Его имя, внезапно начертанное для нас. Так, любая богородичная икона (Владимирская, Казанская, Тихвинская, Почаевская…), всегда связанная с каким-то благодатным событием, прикровеннно несет в себе и новое запечатление имени Господня. Новое имя, когда-то приоткрывшее нам тайну жизни Божией, сохраняется как нестираемый след Его посещения. Оно может стать источником нового чуда, нового проявления святости, относящейся не только к божественной или человеческой личности, но и к однократному событию или образу “служения” (как, скажем, в богородичных иконах “Нечаянная радость”, “Взыскание погибших”, “Живоносный источник”…).

“Ибо что же есть образ Божий, духовный Свет от святого лика, – говорит о. Павел Флоренский, – как не начертанное на святой личности Божие Имя? Подобно тому, как свидетель – мученик, святой, хотя и он говорит, однако свидетельствует не себя, а Господа, и собою не себя, а Его являет, так и эти свидетели свидетелей – иконописцы – свидетельствуют не свое иконописное искусство, т. е. не себя, а святых, свидетелей Господа, ими же – и Самого Господа”.[4]

Господне имя, засвидетельствованное иконой Андрея Рублева – сама “Троица”. Останавливаясь перед ней, мы оказываемся перед тремя свидетелями, которые суть Три Лика. Они не “боги”, но те, через кого струится, подает весть о себе, тайна Бого единого. И потому Авраам, встречая Их, обращается к Одному: Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего (Быт. 18, 3). Те же слова – но цветом и линиями – доносит до слуха сердца иконописец, свидетельствуя о свидетелях. Его искусство – молитва о посещении Господа или благословении, его задача – донести это благословение до нас, включить нас в то богослужение, в котором уже живут и дышат созданные им образы. Икона по замыслу своему – это “благословение в красках”, которое вливается в общий поток благословений литургии и достигает своей “верховнейшей минуты” (Гоголь) в преложении Святых Даров. “Есть “Троица”, значит, есть опыт Единого Бога, который делает нас причастным Духу Его, запечатленному в образе”, – мог бы сказать о. Павел Флоренский, и не только опыт, но и сущностная, таинственная реальность, которая касается моего существования, делая его в ту минуту литургическим. И коль скоро есть опыт причастия, значит, и эта частица становится невидимым мостом, на который вступает наша вера, – значит, есть и Тот, Кому мы становимся причастны. Так икона становится доказательством от обретенного опыта или дерзновенным прозрением, ведущим от благодатного посещения к онтологической реальности Посетившего, к Незримому, обитающему в “чистом уме”.[5]

Соотнесенность с Первообразом

То, о чем о. Павел Флоренский говорит языком философски-экзистенциальным, о. Габриэль Бунге раскрывает в сжатом “богословии образа”, на котором зиждется умозрительное построение всей работы. Книги о. Габриэля вообще вырастают, как правило, из тех первичных вопросов, которые ставит вера, пробуждающаяся к осмыслению себя самой. Так, размышление об иконе “Троицы” отталкивается от вопросов о том, возможно ли в принципе умное и личное видение Бога, мыслимо ли общение с Ним и в чем заключается заложенный в нас образ Его. За этими вопросами стоит опыт личного отношения, молитвенного предстояния лицом к Лицу, из которого рождаются и ответы, предлагаемые автором.

Все то, в чем человек соприкасается с Богом Живым, обретает веру и свидетельствует о ней, возникает изнутри дарованного ему видения Бога. Это видение рождается в глубине его личности, в тайне, ядро которой – в образе Божием. Как его выявить, этот образ, дать ему заговорить? Любая попытка ответа на вопрос о Боге должна всегда ставить себя перед Словом Божиим.

“Тот, Кто сказал о Себе: Я есмь Сущий (Исх. 3, 14), являет Собой личное Бытие в высочайшем и абсолютном смысле”.[6] Это личное, но невидимое бытие проясняется в нас, когда мы обращаем наше лицо к лицу Сына, в котором отражается живой образ Бога (2 Кор. 4, 4), пребывающий в недре Отчем (Ин. 1, 18). Воистину образ узнается в Сыне; строгая христоцентричность этого утверждения самоочевидна для автора книги, ибо за ней стоит давняя святоотеческая традиция.

Сущность этой сотворенной “бытийности по образу Божиему, – продолжает о. Габриэль, – отцы усматривали не в чем-то статическом, но в живом отношении. Это отношение есть соотнесенность сотворенного духа с Богом, незамутненная способность к восприятию и открытость образа своему божественному Первообразу.[7]

Такая соотнесенность есть знак нашей сотворенности, она от начала присуща человеческой природе. Человек был создан для обитания в саду Божием, и память о том саде, которым Господь любовался к концу шестого дня, где все наши чувства сохраняли “незамутненную способность к восприятию” Бога, не могла быть стерта полностью ни после первого, ни после последующих грехопадений. Эта память заключена в самом образе Божием, к поиску которого призван каждый из нас, когда, соотнося себя с Первообразом, вглядываясь в Него, мы постепенно овладеваем начатками искусства Боговидения. Ибо

“Богосозерцание есть личное и непосредственное Богопознание лицом к лицу, познание тварью Творца, выражение глубочайшего, исполненного любви общения, существующего только между Отцом и Сыном (см. Ин. 17, 3). Такое прямое созерцание пока еще недоступно нам во всей той полноте, которой, говоря словами псалмопевца, мог бы желать человек. Пока человек видит и познает как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу, теперь я знаю лишь отчасти, а тогда познаю, подобно, как я познан, – говорит апостол Павел (1 Кор. 13, 12).”[8]

Наше познание происходит в общении с Первообразом, через подобие познания нас Богом, и осуществление такого познания автор видит в литургической жизни и мысли Церкви. Мы познаем себя тогда, когда открываем себя для тайны Божией, входящей в нас через молитву и образ. И вот с таким познанием автор приступает к осмыслению иконы, родившейся из той же молитвенной жизни, которая когда-то была ведома иконописцу, а сегодня, благодаря вековой неизменности литургического чина, доступна и нам. Погружение в этот опыт делается, конечно, не во имя какого-то экуменического пафоса или подражания Востоку, но исходя из верности той древней, той православной Церкви, которую о. Габриэль, оставаясь католическим монахом, упорно не хочет покидать. Тысячелетняя, поросшая колючками пропасть разделения словно не коснулась его, не расколола того изначального единства Тела Христова, которое остается неотъемлемым свойством Церкви. “Глубочайшее, исполненное любви общение”, выражающее это единство, и составляет главную тему книги, посвященной той иконе, которая являет собой образ познания человеком Бога и Богом человека. Познание совершается здесь в пространстве или, лучше сказать, в “таинстве общения” между Богом и человеком, ибо “икона есть “образ” Того Единственного, Кто воистину есть и Кто действительно явил нам Себя во плоти.

Бог “является” в опыте веры, в молитве, созерцании, икона же – в меру мастерства иконописца и его духовного ведения того, что он изображает – облекает этот опыт в зримые образы. И потому она служит не только изобразительным языком веры, но и самой онтологической сутью веры, т. е. местом Богоявления. Богоявление, всякий раз, когда оно происходит, есть продолжение Пятидесятницы, когда Дух Святой осеняет человеческое существо и оно обретает способность общения с Ним. Человек вступает в контакт с Тем, Кто стоит по ту сторону всего, что можно воспринять чувствами, изнутри уподобляясь при этом воспринимаемому. Такое уподобление Первообразу и есть дар Духа Святого, и потому внутренняя тема книги о преп. Андрее Рублеве – это пневматологическое понимание как самой иконы, так и нашего “общения” с ней, а через нее и с Самим “Утешителем”.

Видение тайны Пресвятой Троицы – насколько мы вообще вправе говорить о нем – есть то, что на новозаветном и церковном языке называется “причастием Святого Духа”. Оно и есть благословение, о котором мы просим, ибо причащает нас тайне, о которой свидетельствует образ. Молитва перед иконой, но прежде и раньше того создание ее, есть попытка свидетельства, потому что икона выражает собой поиск изначального богоподобия, которое заложено в человека при творении, но остается невыявленным до тех пор, пока человек сам не взыскует его в себе. Она есть плод созерцания, в котором по благодати Божией человек “открывается как он есть”, т. е. таким, каким он был зачат и создан Божьим Промыслом о нем. Икона подводит нас к причастию Святого Духа, т. е. к таинству выявления изначальной святости всякого человека.

“Троица” преподобного Андрея Рублева, может быть, более всякой другой иконы выражает этот изначально данный нам опыт святости как таинства встречи, созерцания, общения. Она говорит об этом таинстве, совершившемся в опыте и сердце иконописца, не только о личной его встрече, но и о том, что всегда было заложено в опыте и знании Церкви: о видении Ангелов людьми, о сущностном подобии между ними и нами, об их созерцании, которое может быть даровано и нам. Это и есть то, что Владимир Лосский называет “боговидением”, однако Бога не видел никто никогда…

“Многоочитии херувимы, и шестокрилатии серафими, окрест стояще, и облетающе, страхом неприступныя славы Твоея покрываются”.[9]

“Ненавистная рознь мира”

Видение тайны Троицы посылается всей Церкви в той мере, в какой она причастна миру ангельскому, “херувимам и серафимам”, не смеющим приблизиться к Тому, Кто, по словам Исайи, огражден страхом неприступныя славы. За этим словом стоит опыт ощутимого, но недоступного света, опыт, который обогащается особым даром выразить себя в красках и ликах. Эти лики становятся доступны зрению внешнему благодаря зрению внутреннему, которое постепенно со-зревает в нас в процессе познавательного или духовного причастия. Однако невозможно видеть то, что свято, не вбирая в себя частицы этой святости, не найдя времени, чтобы это мгновение в себе ощутить. Нельзя воспринять откровение Лица Божия, не обретя лица перед ним.

“Троица”, соучаствуя в космической литургии “херувимов и серафимов”, делает нас, на земле, ее соучастниками и причастниками. Изображая Лица Тех, Кто невыразим, художник помогает открыть нам и собственное человеческое лицо. Это не лицо затерянной в толпе или отразившейся в зеркале человеческой особи, но то внутреннее лицо, которым Бог одарил нас в день творения и по которому Он узнает нас во всякий день нашего существования. Лицо, с которым мы рождаемся в этой жизни, с которым умираем и отправляемся на суд, существует в мире разделения и противопоставления. Подобного разделения нет в “месте обитания” Божия, и потому онтологически обманчивы, пусть даже и на свой лад благоназидательны, привычные изображения трех разных существ – Старца, Человека Иисуса и Голубя, ибо противопоставление между образами может существовать лишь в границах здешнего мира. В “Троице”, несмотря на все различия между фигурами и цветовые оттенки, нет противопоставления, здесь выражен основной троический догмат: Единый Бог в Трех Лицах. Бога никтоже виде нигдеже: единородный Сын, Сый в лоне Отчи, Той исповеда (Ин. 1, 18; в данном случае предпочитаю “добрый” славянский перевод синодальному). Духовно гениальное прозрение Рублева доносит до нас оба “догмата” Иоаннова благовестия: невидимость Отца и явленность или “исповедание” Сына, о Котором придет и напомнит Дух Святой, и вот икона по-своему “творит это воспоминание”.

Дух невидим, но присутствие Его дается в опыте, который, как все человеческое, может о себе рассказать, себя выразить, облечься в образ и смысл. В опыте соприкосновения с Духом, опыте, который разумеется, не складывается из каких-либо возвышенных переживаний, но представляет собой чистое созерцание, достигаемое победой над греховным началом человека, происходит, по выражению преп. Сергия, преодоление “ненавистной розни мира”. “Рознь” эта уходит куда глубже давних княжеских свар или неизбывных человеческих ссор. Она касается самой основы нашего бытия на земле, зиждущегося на том, что на философском языке называется двойственностью субъект-объектного мира, т. е. противостоянием человека как субъекта всякому иному объекту, ближнему или дальнему, природе, животному, человеку и в конечном счете самому Богу. Корень всех завоеваний, подавлений, насилий заложен уже здесь. Это скрытое, ибо оно не любит обнаруживать себя, противостояние регулируется законом, который удерживает в узде хаос и вражду, царящую между людьми. Однако хаос, “шевелящийся” под законом и относительным, внешним благообразием и устроением нашего мира, то и дело взрывается или выплескивается во враждующих идеологиях и порождаемых ими войнах, затеваемых чаще всего ради господства над другими и оставляющих победителей и побежденных с их комплексами, в которых созревает новый взрыв ненавистей и свар. Закон устрояет отношение между человеком и человеком, одной группой людей и другой, человеком как видом и миром, человеком как личностью и Богом, но при этом всегда исходит из принципа разделения, царящего в мире сем, князь которого называется “разделитель”, или диавол.

Ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа (Ин. 1, 17). Ошеломительная новизна Воплощения и последовавшего за ним дарования Духа – о чем все послания апостола Павла – в том, что оно упраздняет власть закона также и на онтологической глубине человеческого существования, на уровне разделения между нашим я и Божьим творением, разделения между нами и Богом Самим. Приблизилось Царство Небесное, – проповедует Иоанн Креститель (Мк. 1, 15). Царствие Божие внутрь вас есть, – говорит Христос (Лк. 17, 21). В этих и многих подобных словах описывается новая реальность, в которой Бог и человек более не разделены, в которой они могут встретиться и быть вместе. Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? (1 Кор. 3, 16) – и за этим восклицанием ап. Павла открывается новое понятие о человеческом теле. Тело уже не является более объектом или инструментом, но становится вместилищем невместимого, границей тварного и нетварного, скудельным сосудом с сокровищем, которое и есть жизнь Духа. Благодать и истина преодолевают власть разделителя, противостояния субъекта и объекта, познания и познаваемого, господина и раба, обладающего и обладаемого, поскольку в них человеку дается Дух истины, иже везде сый и вся исполняяй, наполняющий собой все творение, приносящий Свой дар общения и единства в истине, т. е. откровение Пресвятой Троицы тварному бытию. Бог дает “вспомнить” о Себе, увидеть Себя и встретиться с Собой во всем, что сотворено Им, ибо тайна Воплощения Слова и излияния Духа лежит на всем, что создано Отцом. Но именно человек есть как будто особо избранное место встречи, поскольку Бог избрал его и сделал Своим “храмом”. Но этот “храм” – по замыслу Божию – не заброшен во вселенную как инородное тело, но представляет собой цветение и “сгущение” всего тварного космоса. Человек по замыслу Творца есть “место обитания” Божия, в котором космос не разделяется на враждующие силы, на противоборствующие воли, но собирается воедино. “Ненавистная рознь мира”, гнездящаяся в человеке, изначально чужда его подлинной сотворенной природе, и вот “Троица” Рублева служит напоминанием о том, Кем были мы когда-то созданы.

Здесь есть тела, но нет их противопоставления. Есть лики, выражающие “цветение” лица, однако мы не найдем в них и следа субъективности. Здесь есть различия, но нет разделения. Есть образы Странников или самого Творца и Искупителя, явленного в Трех Лицах, но нет принудительности удостоверения каждого. Головы двух Ангелов обращены к Первому как бы неким дуновением, притяжением этого Первого, но ничто не обязывает нас связывать каждого из Них непременно с образами Отца, Сына и Святого Духа. Мы можем называть их Ангелами или просто Гостями Авраама. Но главное, здесь нет онтологической границы между изображенным и созерцаемым, ибо то, что мы видим, есть частица как общецерковного опыта, так и нашей собственной внутренней жизни в той мере, в какой мы способны приблизиться к тому истоку ее, в котором она становится жизнью богочеловеческой. Мы всматриваемся в образ и узнаем то, что уже было начертано в глубине нашей веры. Здесь снимается всякое разделение с его пусть даже тончайшим насилием и духовным принуждением. Перед ликами “Троицы” каждый из нас, у кого “открываются глаза”, может оказаться на месте Авраама и принять Трех Странников у себя под кровом.

Благословение Авраама

Страннолюбия не забывайте; ибо через него некоторые, не зная, оказали гостеприимство Ангелам (Евр. 13, 2).

До того как стать “страннолюбцем”, странником был сам Авраам, когда ему явился Господь и заключил с ним завет: Я Бог Всемогущий; ходи предо мною и будь непорочен… Я – вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов (Быт. 17, 1, 4). Три Мужа, пришедшие возвестить о рождении Исаака, утверждают это избранничество. В лице Авраама Бог избирает один народ – Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя (17, 7), а в нем и все человечество, связывая его и Себя рядом условий, буква которых будет потом меняться, но дух и смысл останется неизменным. Дух завета – в том, что начиная с Авраама, Бог открывает Себя человеку, отдает ему Свою любовь, Свою глубину, Свое сокрытое Я, требуя от человека, чтобы и он целиком отдал себя Богу в послушании, вере любви, уповании на Него. И сказал Господь: утаю ли Я от Авраама, что хочу делать! (Быт. 18, 17). И вот явлением Своим Он дает узреть и узнать Себя Аврааму, открываясь в Трех Странниках, Одного их Которых можно будет узнать и исповедать в Сыне Человеческом лишь тысячелетиями позже.[10]

Кем же они были, эти Трое? По слову Прокопия Газского (VI век), “одни утверждают, что это были три ангела; другие, что один из трех – Бог, а остальные Его ангелы; а еще другие, что здесь говорится о прообразе (τύποσ) Пресвятой и Единосущной Троицы”.[11] Большинство отцов разделяло первое из этих толкований.

Все они (онтологически между тремя этими видениями, в сущности, нет противоречия) едва ли были известны автору “Троицы”, однако Предание, запечатленное в молитвенном опыте Церкви, отложилось в иконописце и выкристаллизовалось в созданный им образ. Между православным Преданием – хранителями которого, последними по времени в ту эпоху, были преп. Сергий и Никон Радонежские, а затем и Андрей Рублев – и заветом с Авраамом, заключенным когда-то на заре священной истории, расстояние гораздо меньше, чем может показаться. Это все та же неразрывная нить откровения и благословения (ибо Господь, открываясь, благословляет и, благословляя, дает узреть Себя), и в этом благословенном явлении Аврааму – исток и рублевской “Троицы”. Потому что Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог Моисея и пророков, Бог апостолов и отцов, Бог преподобных и иконографов – это один и тот же Бог, открывшийся окончательно в Иисусе из Назарета. “Священнотаиннику” Аврааму лишь первому было дано видеть то, что дано видеть и нам. И вслед за ним этот дар был послан всем, кто получает благословение обетования и веры Авраама. Ибо Аврааму даны были обетования и семени его… как об одном: “и семени твоему”, которое есть Христос (Гал. 3, 16).

Семя Авраама – отныне все верующие, собранные в Тело Христово, Церковь. С кочевника, когда-то пришедшего с женой, слугами и стадами из Ура Халдейского и поселившегося у дубравы Мамре, что в Хевроне (Быт. 13, 18), начинается и озаряется светом тот поток благословений, который через множество поколений провидцев и служителей Слова доходит до нас. “Троица” есть воспоминание о посещении Авраама, которое продолжается и осуществляется и при нашем “посещении” образа, несущего благословение и откровение нам, сыновьям Авраама. Образ “Троицы” есть ожившая память о встрече и одновременно обетование будущих благ, потому что в нем преодолевается противопоставление не только между Лицами, но и между временами. Здесь нет “временной перспективы”, ибо нет тяжкого ига текущего времени; здесь примиряются прошлое, настоящее и будущее, благословение и обетование, которое дается не одному человеку, но семени его – всем нам, собранным в Церковь.

Но самого Авраама нет на иконе. Отсутствие его образует одну из загадок “Троицы”, выросшей именно из благословения Авраама и страннолюбия его, но затем как бы обошедшейся без него самого. Фигура его, как показывает о. Габриэль Бунге, постепенно исчезает уже у предшественников Андрея Рублева. Однако – это всего лишь предположение – с уходом человека из иконы, встреча под Мамврийском дубом перестает быть однократным событием. Присутствие на иконе исторического лица сообщало бы ей характер священного воспоминания, между тем весь смысл ее – в памяти о будущем. Отсутствие Авраама только оттеняет ту тайну присутствия Божия, несущего благословение всему семени Авраама, т. е. всему племени верующих.

Здесь нет Авраама, но есть принесенные им дары, знаменующие причастие. Потому ли, что человечность уже дана здесь вся целиком, как и целиком выражена вся божественность, “нераздельно и неслиянно”? Потому ли, что ветхому Адаму, будь он сам Авраам, “отец верующих”, не находится здесь места? Или потому, что присутствие человека перед лицом Пресвятой Троицы неизбежно внесло бы в Нее то разделение и противополагание, которыми отмечен посюсторонний опыт нашего мира и которые не могут войти в ее тайну, несущую недоступное нам видение единства. Нет человеческого присутствия Авраама, но есть исполнение завета, заключенного с ним. Нет земного отца Исаака, но есть “воздух” обетования, осуществившегося в потомстве Авраама: и благословятся в нем все народы земли (Быт. 18, 18). Нет и потомства, но присутствует благословение, почившее на нем, есть “семя, которое есть Христос”, – как Личность, открывшая Собою тайну Троицы. Нет здесь и исторического Христа как Бога, “воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася”, родившегося, распятого и воскресшего, но есть “вочеловечение” лица самой тайны, через которую мы входим в общение со Христом и Духом Святым. Иными словами, нет другого, стоящего передо мной, но есть Иное, просыпающееся во мне, зрителе и причастнике, и дарующее общение с Ним. Рублевский образ Троицы и есть свидетельство о таком общении, к которому – благодаря иконе – призывается всякий “страннолюбец”, готовый принять Трех таинственных Посетителей у себя под кровом. Образ Троицы и есть духовный и художественный плод гостеприимства, к которому приглашается всякий зритель, принимающий, благодаря иконе, и благословение Авраама и вступающий в завет его. Этот завет есть приобщение к жизни Божией, приглашение – благодаря воплощенному Слову и Духу Святому – на совет Живоначальной Троицы, когда-то собравшейся за столом первого из патриархов.

Тайна этого троического единства как бы распахивается перед нами.

“Нас умиляет, поражает и почти ожигает в произведении Рублева вовсе не сюжет, не число “три”, не чаша за столом и не крила, а внезапно сдернутая пред нами завеса ноуменального мира, и нам, в порядке эстетическом, важно не то, какими средствами достиг иконописец этой обнаженности ноуменального…, а то, что он воистину передал нам узренное им откровение”.[12]

Это откровение о том, что было однажды почти на самом пороге истории (встреча под Мамврийским дубом), и о том, что будет за ее порогом, – встреча “семени” Авраама с Троицей в приблизившемся Царстве Божием, в той “ноуменальной” реальности, которую не видел… глаз, не слышало ухо (см. 1 Кор. 2, 9). И вот она становится доступной нам в красках, образах, опыте. Да, здесь нет и уже не может быть земного Авраама, но есть лоно Авраамово (Лк. 16, 22), – рай, словно вернувшийся на землю, Царство, которое надлежит искать в общении со Пресвятой Троицей. Это общение не может быть изображено, но кажется, что оно возвещено нам иконой. В таком общении уже нет посредников, но есть причастники, принявшие откровение Царства и вошедшие в него благодаря Христу и всенаполняющему Собой Святому Духу. “Троица” Рублева – как литургическое событие нашего духа – это созерцательное причастие, Евхаристия видения, то общение Духа Святого, которое дается по мере сил каждому, но прежде всего полноте всей Церкви.

Откровение “прозревается” в глубине веры, интимной и личной, и вместе с тем оно передается, наследуется, доносится молитвенным потоком, преломляется в видении иконописца. И потому о. Габриэль Бунге, следом за о. Павлом Флоренским, утверждает, что явление “Троицы” как иконы явилось прямым духовным наследием преп. Сергия Радонежского, открывшего Троицу в личном молитвенном подвиге. За духовной и научной бесспорностью этой мысли таится один из ключевых принципов православия: соединение интимного и всеобщего в Предании или принцип преемственности, в котором новоначальный, личный опыт переплавляется в толще и глубине опыта, некогда пережитого и литургически выраженного Отцами, в котором сокровенная встреча со Христом одного подвижника вливается в соборное, кафолическое ведение Христа всей Церковью.

“Исполнение” иконы

Прежде чем стать иконой, посещение Троицы было событием. Происшедшее лишь однажды и в незапамятные времена, это событие становится окном, выходящим в “ноуменальный мир”, тем “подвижным образом вечности” (Платон), в котором Бог открывает Себя людям. Образ-Событие приходит к нам как икона Откровения, т. е. того глубинного, сердечного знания, которое открывается и уму, и слуху, и зрению. Даже запечатленное на доске “откровенное знание” никогда не бывает неподвижным. Оно живет тем, что дает себя услышать и увидеть, не просто сфотографировать взглядом, но соединиться с нашим зрением, наполнить его собою или “исполниться” в нем. Икона, как и всякое произведение искусства, нуждается в “исполнении”, т. е. в восприятии вести, в ней заложенной, приобщении Преданию, которое она несет в себе, или – в случае рублевской “Троицы” – “благоволении” встречи, некогда посланной Аврааму. Икона “исполняется”, когда эта встреча происходит в нас, входит в нашу веру, делается молитвой. Если я обрел благоволение пред очами Твоими…. И вот Господь, не переставая быть неизреченным и непостижимым, останавливается вблизи нас, вступает под кров нашего дома, разделяет трапезу – так икона обновляется в опыте святых.

“Исполнение” иконы соединяет нас с тем, что Бог дает узнать о Себе в Откровении, “благоволит сойти” к нам в памяти-Предании, предстает нашему зрению в образе. Иконописец – служитель радостной вести, которая возвещается взгляду.

Вместе с общецерковным благовестием… он разделяет задание хранить добрый залог (2 Тим. 1, 14). Чем ревностнее он будет это делать в свое время и средствами своего времени, тем беспристрастнее он будет держаться Предания (см. 2 Фес. 2, 15), им полученного, чем в большей чистоте сохранит он его “язык”, тем более он… проявит свою творческую мощь. Он не изменит “язык”…, но вскроет его еще неисследованные глубины и заключит их в слова, дабы сделать их доступными и другим.[13]

И потому, продолжает о. Габриэль Бунге, возвращаясь к “Троице”, “от нее остается впечатление, что с течением веков она может “сказать” нам что-то еще”.

“Троица” будет говорить с нами, пока мы сами, оставаясь внутри ее вести-встречи, сохраним способность оставаться в общении с ней, быть причастными опыту (или “чистому уму”), из которого она родилась. Пока общение это будет оставаться событием, превращающим наш кров – будь то дом, община, Церковь или душа – в место посещения Троицы. Слово “со-бытие” по-русски позволяет охватить два понятия, нечто происшедшее и нечто совместное, т. е. разделенное бытие. И то и другое составляет внутренний сюжет иконы. Беседа Трех касается нас, словно перетекает в нас, приглашает нас к соучастию. И этой беседе не суждено когда-нибудь иссякнуть.

Преподобный Андрей Рублев вовсе не хотел изобразить нам Бога, Которого не видел никто никогда. Он лишь облек в образы то Его “благоволение”, которое становится Благой Вестью. Он выразил благословение, которое – после воплощения Сына – дается нам в свете Лица Божия. Благословение приоткрывает внутреннюю жизнь троичного Бога как любовь и свободу, которые неотделимы друг от друга. Как верно заметил один современный исследователь,

“Троица” Андрея Рублева имеет отношение к свободе уже потому, что в ней царит полное единодушие Отца, Сына и Духа. Это не единодушие кого-нибудь одного, а именно трех Лиц, каждое из которых является собой, а не только согласно с другими лицами. Мы потому и не в состоянии с полной уверенностью указать, кто именно из трех рублевских ангелов есть Отец, Сын или Дух Святой, что никто из Них не обращен на себя, тем более не самодовлеет. И в то же время ни о каком тождестве Отца, Сына и Духа не может идти речи… Свобода здесь не просто в различенности и несводимости Лиц друг к другу. Она еще и в том, что каждое из Лиц обладает Своим собственным внутренним, исходящим из Себя движением, которое, собственно, и есть свобода. При этом движение каждого Лица соотнесено с движением других Лиц. Оно Ими принимается так, что и есть их собственное движение”.[14]

На иконе мы видим мягкость линий, цвета, в которых больше глубины, чем яркости, но за этой глубиной словно скрывается свет, который видению уже недоступен. Свет становится плотью – фигурой, краской, линией, одеянием, не утрачивая при этом своей “световой”, недоступной видению природы. “Троица” есть видение внутритроичного Света, она выражает собой невместимое для слов событие – движение Лиц друг к другу или причастие, соединяющее Трех ипостасных Лиц в Единую Сущность, и вместе с тем соучастие в этой тайне человека как лица, как Церкви, как человечества.

Так, “Троица” открывает нам наше знание о Боге, т. е. причастность Бога к нам и нашу причастность Богу. И тем самым она, оставаясь изделием рук человеческих, становится для нас явлением Пятидесятницы. Подобно тому, как сошествие Святого Духа преобразило галилейских рыбаков в ловцов человеков, уловивших мир сетями евангельского слова, так и подлинное соучастие в Пятидесятнице Андрея Рублева делает нас учениками их, соучастниками беседы Трех, одаренными памятью о встрече с Ними и сохранившими способность удивляться этой встрече.

Здесь происходит встреча образа и молитвы, человеческого опыта и благословения Божия, “умного” сердца и откровения сердцу. Здесь и наследие Авраама, когда-то откликнувшегося: вот я, и голоса пророков, и явление Сына Божия, как и тех, в ком заговорил Его образ, вплоть до преподобных Сергия Радонежского и Андрея Рублева, вплоть до новомучеников наших дней. Все это собирается в единое духовное ядро, хранимое во всей полноте лишь в Мистическом Теле Христовом. Такой полноте может стать причастным каждый член этого Тела в меру данной ему решимости, молитвы и благодати. Мы, стоящие перед иконой, даже и не совершив подвигов, не овладев искусством созерцания, но уже в силу приближения к бездне богатства и премудрости Божией (Рим. 11, 33), заключенной в троичной вере, как и в Рублевском образе ее, становимся – пусть лишь в минуту “таинства зрения” – “страннолюбцами”, “сидящими у шатров своих”, и Пресвятая Троица не “проходит мимо” нас.

В своем предисловии к немецкому изданию Сергей Аверинцев говорит о литургическом ритме этой книги. Можно сказать, что книга стала ученицей иконы, также наполненной этим ритмом литургии, в которой соучаствуют Авраам с его гостеприимством, преп. Сергий с его молитвенным посещением Троицы, откровение о человеке, явленное в тайне Воплощения, и наше сегодняшнее дерзновенное приобщение Трапезе Господней. Все это преп. Андрей Рублев сумел передать в образе Трех Ликов, который – вот уже почти шесть веков – остается для потомков источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин. 4, 14).

Распалил еси нас в любовь Твою,
многомилостиве Слове Божий,
иже нас ради воплощься непреложне,
и трисветлое Едино Божество
тайно научив:
тем же Тя славим.[15]