Для тех, кто хочет верить разумно
Киевская Русь > Разделы сайта > Богословие > «Внутреннее благо и истинное ведение»: вера в аскетической системе преп. Максима Исповедника.

Богословие

«Внутреннее благо и истинное ведение»: вера в аскетической системе преп. Максима Исповедника.


Согласно преп. Максиму, первой страстью, возникшей в человеке в результате грехопадения, является «неведение». Неведение поражает разумную способность души, и именно духовная слепота обусловливает дальнейшее развитие греха, извращающего остальные душевные способности. Желательная (похотная) сила, над которой практическая способность ума теряет свою власть, крепко привязывает познавательные способности к восприятию мира посредством чувств, и притом извращенному. Чувственное познание само по себе неспособно дать правильное представление о главных и высших реальностях — о божественном бытии (Боге, Его логосах) и умопостигаемых сущностях (ангелах, собственной душе человека). Последние как бы теряют для человека свою высшую и безусловную достоверность, поскольку ум оказывается в положении рабской зависимости от чувств и более не считает реальным то, что не дано в чувственных ощущениях.


Уврачевание разумной способности начинается с подчинения ей страстных сил души, что достигается посредством праксиса. Тем самым ум освобождается от причины неведения — зависимости от чувственного восприятия. Но для ума как созерцательной способности это — только подготовительный этап, стадия «очищения». Праксис имеет своим завершающим этапом восстановление практической способности в ее естественном функционировании — для добродетельной жизни. Окончательное исцеление ума от недуга неведения происходит на втором этапе аскетической жизни, в «естественном созерцании», когда человек исполняется духовного ведения).


Таким образом, человек, который еще не ступил на стезю духовного делания, вряд ли сможет найти в своем знании твердого и непоколебимого основания для начала подвижнической жизни. Истинное ведение лишь впоследствии будет постепенно, шаг за шагом наполнять его духовный опыт, но на начальной стадии, еще пребывая в «неведении», человек нуждается в благодати Божией, в которой Сам Творец выступает навстречу падшему человеку и восхищает его от «нощи неведения»: «Душа никогда не сможет устремиться к ведению Бога, если Сам Бог, снизойдя, не прикоснется к ней и не возведет ее к Себе. Ведь ум человеческий сам не в силах настолько вознестись, чтобы постигнуть хотя бы толику Божественного сияния, если Сам Бог не поднимет его и не озарит Божественными лучами».


Как мы увидим в дальнейшем, это благодатное нисхождение Божие к человеку продолжается на всех трех этапах подвижнической жизни и не ограничивается только первым из них. Прикосновение божественной благодати к душе человека рождает в ней силу трансцендировать над своим падшим бытием — состоянием неведения, неверия и сомнения. Такой трансцендирующей силой и является вера.


Вера есть начало духовного возрождения. Действительно, человек, ослепленный неведением Бога и вещей божественных, не в силах сам, в порядке естественной дискурсивной деятельности, прийти к осознанию необходимости спасения. Сам по себе он может только ощутить безысходность и бессмысленность своего положения. Вера как благодатный дар Божий рождается в его душе благодаря «спасительному потрясению» апостольской проповедью, которая распространяется «великой силой Духа, заключенной в учении Христовом». В то же время благодать Божия не насилует человека, не действует непреодолимо, потому что, как утверждает Преподобный, «переход от неверия к вере» происходит только «по добровольному изволению и выбору каждого». Таким образом, уже на начальном этапе действия благодати очевиден момент синергии, но со стороны человека он ограничен одним лишь согласием и еще не означает каких-либо активных действий.


Тем не менее, одной «предварительной», назовем ее так, веры, рожденной апостольской проповедью и подтвержденной «добровольным изволением и выбором», еще недостаточно для того, чтобы установить постоянную благодатную связь с Богом. Человек должен прийти в «место» особого, спасительного действия благодати — в Церковь Христову. Подлинная «благодать веры», которая будет сопутствовать христианину на протяжении всей его земной жизни и на всех этапах его духовного развития, подается в крещении. Здесь через веру человек унаследует «подлинно божественное и обожествляющее имя Христово», в него вселяется Святой Дух , и вера становится для него потенциальным обожением. Согласно преп. Максиму, потенциально, «имеющий безукоризненную веру во Христа обладает в себе и сразу всеми божественными харизмами»». Таким образом, преп. Максим рассматривает веру не как статичное свойство, а как динамическую заданность, нуждающуюся в дальнейшем осуществлении, актуализации со стороны человека.


Одними из первых истин, открываемых человеку верой, являются истины о его падшем состоянии, о высшем предназначении, к которому он призван, и о возмездии Божий за уклонение от поставленной цели. Так рождается и первый плод веры — страх Божий, ибо «верующий Господу боится вечного наказания; боящийся наказания воздерживается от страстей; воздерживающийся от страстей терпеливо переносит скорби; терпеливо переносящий скорби возымеет упование на Бога; упование на Бога отрешает ум от всякого земного пристрастия, а отрешенный от этого ум возымеет любовь к Богу».


Преп. Максим начертывает целый план аскетики, в основании которого лежит вера, побуждающая человека идти путем праксиса. Собственно, практическая философия есть осуществление нравственного закона, заложенного в человеческую природу в ее логосе. Но поскольку человек еще пребывает состоянии неведения, то он побуждается одной только верой к внешнему исполнению заповедей, что и требует от него как от новоначального Церковь. Внутренний смысл (логос) заповедей лишь постепенно будет открываться ему непосредственно в опыте их исполнения, и поэтому на первых порах христианин осуществляет заповеди только из доверия к Богу и страха перед Ним. Аналогически истолковывая одно из постановлений Ветхого Завета относительно жертвоприношений (Втор. 12:27), преп. Максим представляет веру краеугольным камнем, на котором зиждется все здание практической философии: «Вводимый в благочестие и научаемый относительно дел праведности совершает со всяким послушанием и верой только одно делание, вкушая, словно плоть, являемые заповеди добродетелей; смыслы же заповедей, в которых и состоит ведение совершенных, он через веру уступает Богу, будучи не в силах расшириться на всю протяженность ведения. Символом Бога является жертвенник, и Ему все мы приносим духовные жертвы и уступаем Ему знание того, что превышает силы наши, дабы быть нам живыми. Образом же веры в Него служит основание жертвенника. Ибо вера есть краеугольный камень, и на ней зиждется все здание божественных деяний и умозрений; и всякий, не могущий благоразумно вкусить по ведению напитка из чаши премудрости Божией, правильно делает, проливая на это основание смыслы недоступных ему знаний, то есть, уступая вере ведение превышающих его силы смыслов».


Однако значение, которое преп. Максим отводит вере, простирается гораздо далее роли простого основания в подвижнической жизни, заменяющего новоначальному ведение. Тем более, как мы увидим в дальнейшем, преподобный никогда не противопоставляет веру ведению, а скорее рассматривает ее в качестве особого вида благодатного знания.


Потенциально вера, как всеохватывающая устремленность человека к Богу и внутренняя связь с Ним, содержит в себе все блага, приобретаемые в духовной жизни. В тридцать третьем Вопросоответе к Фалассию, почти полностью посвященном понятию веры, преп. Максим дает несколько ее определений:


«Божественный и великий Апостол, определяя, что есть вера, говорит: Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр. 11:1). Если же кто определит ее как внутреннее благо или истинное ведение, показывающее неизреченные блага, тот не погрешит против истины».


«Ожидаемое», т.е. то, что, по словам ап. Павла, осуществляется посредством веры — это Царство Божие, исполненность всеми духовными благами. Оно не является исключительно запредельной реальностью, но доступно христианину уже здесь, в опыте доброделания. Преп. Максим находит, что стяжание подвижником в своем сердце Царствия Божия есть не что иное, как актуализация или, вернее, «оформление» веры посредством добродетелей (исполнения заповедей). Он пишет:


«Господь, научая о неизреченных, незримых и чаемых благах, говорит: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:21). Стало быть, вера в Бога есть то же самое, что и Царствие Божие, и они только мысленно отличаются друг от друга. Ибо вера есть неоформленное Царствие Божие, а Царствие есть вера, божественным образом обретающая свои формы. Так что согласно этому речению не вне, а внутри нас находится вера, которая, будучи приводимой в действие божественными заповедями, становится Царствием Божиим, познаваемым только теми, кто обладает им. Если же Царствие Божие есть приводимая в действие вера и оно же непосредственно соединяет с Богом царствующих в ней, то вера ясно предстает как связующая сила или действенная связь превышеестественного, непосредственного и совершенного единения верующего с Богом, в Которого он верит».


Этот отрывок, особенно его окончание, определенно показывает, что в видении преп. Максима вера не занимает ограниченного служебного положения по отношению к праксису и не является простым стимулом к доброделанию. Скорее наоборот — праксис представляет собой первый этап осуществления христианином своей веры как непосредственной связи с Богом. Для «деятельного ума», объясняет преп. Максим слова ап. Павла из Первого Послания к Коринфянам, главой является вера, поскольку «воипостасной верой» является Сам Христос. В этом объяснении Преподобного вера предстает не только основанием, но также и высшим мерилом для всего пути практической философии, выше которого нельзя ставить никакие мирские рассуждения (покровы). Вера, таким образом, является той связью, с помощью которой Христос непосредственно руководит добродетельной жизнью христианина.


Высшей целью праксиса является божественная любовь, способная восхитить подвижника в область таинственного богословия. Преп. Максим подчеркивает, что «просто вера» в Бога и любовь к Нему не являются тождественными: хотя последняя как бы потенциально и содержится в первой, для актуализации этой возможности необходимы «дела», т.е. исполнение заповедей. Таким образом, подлинная любовь к Богу не подается христианину одновременно с верой в самом начале его подвижнического пути, а является плодом праксиса как деятельного осуществления веры в добродетелях.


Но каково отношение веры и духовного знания согласно преп. Максиму? Несомненно, что для новоначального подвижника вера в определенной степени заменяет ведение, а в том, что касается благ будущей жизни, именно вера, наряду с другой добродетелью — надеждой, и является настоящим средством их познания (или созерцания). Из всего, сказанного выше в этом разделе, становится понятным, что в системе преп. Максима принципиально не может быть никакого противопоставления веры и духовного гносиса. Как внутренняя, благодатная и непосредственная связь с Богом, вера не вытесняется и не заменяется ведением. Скорее, ведение укрепляет собой веру и делает ее «знающей». Поэтому когда преп. Максим говорит, что естественное созерцание осуществляется «по вере», в этом нельзя увидеть никакого противоречия. Ведение, согласно преп. Максиму, приобретается посредством веры, будучи наградой за нее. Нельзя не согласиться с этим утверждением, поскольку естественное созерцание невозможно без достижения бесстрастия, цели праксиса, а сам праксис невозможен без своего основания — веры. Таким образом, обладание духовным ведением становится, по преп. Максиму, совершенно недоступным для ума неверующего. Только вера («осуществленная» в праксисе) является основанием гносиса. Но, опять-таки, понимание преп. Максимом значения веры для естественного созерцания простирается гораздо далее простого «основания» или «необходимого условия». Даже для «ведущего ума», т.е. обладающего полнотой духовного гносиса, вера является его «головой». Вера не исчезает, не вытесняется гносисом; напротив, благодаря знанию она становится еще более твердой, делается «несокрушимой». Это значит, что вторую стадию подвижнической жизни мы также можем рассматривать как следующий этап актуализации христианином своей веры — посредством созерцания.


Вера объединяет собой праксис и созерцание, обусловливает их зависимость друг от друга. Леность в исполнении заповедей делает невозможным созерцание, а без созерцания вера, побуждающая христианина к праксису, теряет свою твердость. В пятьдесят четвертом Вопросоответе к Фалассию преп. Максим, описывая последовательное восхождение христианина к Богу, подробно перечисляет все ступени этого пути. Шаги, связанные с созерцанием, подвижник, согласно Преподобному, проходит «посредством очей веры, то есть посредством озарений» (подчеркивается «синергетический» характер созерцания). Перечислив все ступени восхождения. Преподобный пишет: «При содействии Божием мы не должны пропускать ничего из вышеназванного, дабы, постепенно впадая в беспечность, не превратили бы мы веру нашу в слепую и безглазую, не имеющую озарений Духа, стяжаемых через дела. Ибо в таком случае мы по справедливости предадимся каре на беспредельные века, поскольку и в самих себе, и в том, что касается нас по вере, мы ослепили божественные очи».


Исполнение заповедей делает веру, как продолжает далее преп. Максим, своего рода судьей достойности христианина для обожения — цели подвижничества. Ибо вера «воспитывает, наказывает, карает и осуждает тех, кто вследствие своего бездействия в осуществлении заповедей оказались негодными для нее… С другой стороны, эта же вера заставляет блистать, прославляет, просвещает и ведет к обожению тех, кто вследствие исполнения заповедей оказались испытанными в ней, обладая… Божеством Слова, Которое целиком, насколько это возможно, озаряет достойных».


Мы вплотную приблизились к вопросу об отношении веры к третьему этапу подвижнической жизни — мистическому богословию. И здесь открывается превосходство веры, как непосредственной внутренней связи с Богом, перед любым гносисом, приобретенным подвижником в естественном созерцании.


В основание восхождения подвижника на высшую ступень — мистического экстаза, преп. Максим снова полагает веру. Он пишет: «Христианин любомудрствует тремя способами: заповедями, догматами и верой. Заповеди отделяют ум от страстей, догматы вводят его в ведение сущих, а вера — в созерцание Святой Троицы».


Бог не может быть созерцаем таким же образом, как созерцаются логосы творения, порождающие в результате их постижения духовный гносис. Возможность для человека «знать» какую-либо тварную вещь обусловливается существованием рационального принципа — логоса данной вещи. Логосы придают человеческому знанию оформленность («структурность») и постоянство, а также позволяют связывать воедино в познании одни явления с другими, «доказывать» одни посредством других. Доказательство чего-либо было б невозможным, если бы в основании феноменальной и изменчивой стороны мира не лежали незыблемые и неизменные логосы. Далее, доказательство есть возведение менее достоверного к более достоверному, и поскольку знание логоса (в созерцании) более достоверно, чем знание вещи посредством чувств, то и сам логос вещи, как принцип ее бытия, в определенном смысле является ее «доказательством». Но Бог, как Абсолютное Бытие, доказан быть не может, поскольку Его нельзя возвести к какой-либо более достоверной реальности, чем есть Он Сам. О Его бытии невозможно «знание», но одна лишь вера, и сама эта вера может быть только даром Его благодати, а не рационально обоснованным положением. Важно подчеркнуть, что преп. Максим никогда не пытается вывести «доказательств бытия Божия», потому что вера в бытие Бога, будучи благодатным озарением Духа, представляется ему достовернее любых рациональных доказательств. Преподобный пишет:


«Все сущие, как утверждается, постигаемы умом и содержат в себе ясные начала ведения их. Бог же называется «Недоступным для умосозерцания» и из всех умосозерцаемых существ только бытие Его одного принимается на веру. Поэтому ни одно из них не может быть сопоставлено с Ним. Ведения сущих содержат для доказательства собственные логосы, которые природным образом соединены воедино и четкие пределы которых придают существованию сущих естественную устойчивость. Что же касается Бога, то посредством этих логосов сущих обретается вера только в бытие Его. Он дарует благочестивым людям исповедание и веру в то, что Он подлинно есть, и подобная вера доступнее всякого доказательства. Ибо вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами, поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум».


Таким образом, мы встречаем веру не только в самом начале аскетического восхождения христианина к Богу, а затем на стадиях праксиса и созерцания, но и на пороге мистического богословия. И это неудивительно, ведь подобно экстатической любви к Богу, только посредством которой и возможно для человека обожение, вера также является силой трансценденции, восхищающей человека за пределы его природных способностей. Здесь мы должны вспомнить сказанное выше о познавательных способностях души согласно пятой главе Мистагогии. Соответственно двум способностям, созерцательной и практической, принадлежащих разумной силе, преп. Максим проводит по схеме «сущность, сила, свойство, энергия, покой» два ряда из пяти понятий, описывающих достижение человеком обожения. Ряд практической способности представлен следующим образом: «разум, рассудительность, делание, добродетель, вера», ряд созерцательной: «ум, мудрость, созерцание, ведение, незабывающее ведение», причем каждое понятие из первого ряда дополнительно определяется в качестве «энергии» (иначе — «проявления» или «следствия») соответствующего понятия из второго. Замыкает оба ряда Бог, предстающий Целью каждого из них соответственно как Благо и Истина. Таким образом, вера, согласно данной схеме Преподобного, является «покоем» практической способности души (разума), и в то же время «энергией» (проявлением) незабывающего ведения, «покоя» созерцательной способности (ума). Незабывающее ведение для ума и вера для разума являются вратами, открывающими путь к обожению. В том, что касается разума, то здесь главным условием для обожения служит актуализация веры посредством праксиса: «Разум, приводимый в движение рассудительностью, приходит к деланию, через делание приходит к добродетели, а посредством добродетели достигает веры — истинно твердой, непоколебимой и полной уверенности в [вещах] божественных. Ею разум первоначально обладает благодаря рассудительности, как возможностью, а затем она является осуществленной, в соответствии с добродетелью обнаруживаясь в делах, ибо написано: Вера без дел мертва (Иак. 2:20). Ни один здравомыслящий человек не осмелится причислить мертвое и бездеятельное к вещам добрым. Через веру же разум приходит к Благу, где он, прекращая деятельность обретает свое свершение, поскольку его сила, свойство и действие ограничиваются этим Благом».


В том, что касается отношения веры и созерцательной способности, то согласно пятой главе Мистагогии для достижения обожения христианин должен соединить все пары, относящиеся к уму и к разуму, и, в частности, незабываемое ведение и веру. Незабываемое ведение есть «непрестанное и присноустойчивое движение мудрости, созерцания и ведения вокруг Того Познаваемого, которое выше всякого знания». Таким образом, оно означает не наступившую познанность Бога, а бесконечное познание, не могущее когда-либо прекратиться, «присноподвижный покой» ума. Незабывающее ведение нельзя определить в строгом смысле ни как знание Бога, ни как незнание Его. И поэтому когда происходит отождествление разума с умом, предваряющее собой обожение, то даже и возникающее отсюда соединение веры и незабывающего ведения не означает вытеснения веры посредством высшего вида знания. Незабывающее ведение становится «сущностью» веры (как вера — его «энергией»), а если рассматривать веру в аспекте ее развития с самого начала подвижнической жизни, то это ведение можно также определить как высший, экстатический модус «знающей» веры.


В заключение мы кратко отметим значение вышеизложенного для современного богословия. Мы глубоко убеждены, что богословская разработка понятия веры должна стать одной из первоочередных задач современной апологетики. К сожалению, этой теме зачастую уделяется недостаточно внимания, либо же ее трактовка происходит без учета святоотеческого понимания данного вопроса. Мы укажем на несколько принципов, которые, как нам представляется, необходимо должны быть использованы для создания «богословия веры» в Православной Церкви.


Главный из них — фундаментальное значение веры для всей религиозной жизни христианина. Ошибкой является то ее заниженное понимание, которое иногда можно встретить у самих православных верующих и даже богословов. Само слово «вера» произносится подчас с «извиняющимся» тоном, как будто «верить» — означает свидетельствовать о своей неполноценности. Такое представление противоречит святоотеческому пониманию, согласно которому вера есть внутренняя, непосредственная и благодатная связь с Богом. Те многие значения, которые мы обычно усваиваем понятию веры, на самом деле являются для христианина производными от факта этой таинственной связи. Отсюда также становится ясным недостаток пути, когда разработку богословского понятия веры пытаются вести с помощью нахождения какого-то общего знаменателя для всех религий и мировоззрений. Вера православного христианина, будучи в своей основе благодатным даром Истинного Бога, не может быть рассмотрена как нечто, имеющее «много общего» с верой тех, кто не имеет этой «внутренней связи». Нехристианская вера действительно может быть определена в качестве неполноценной, но это не должно сказываться на собственно христианском (православном) богословии веры.
Преп. Максим, как мы видели выше, принципиально исключает конфликт истинной веры и истинного знания. Православным богословам не следует идти на поводу у современного секулярного противопоставления этих понятий. Вера не противоречит знанию — она, согласно преп. Максиму, является его подлинной основой. Богослов должен проводить различие не между верой и знанием, а между научным знанием (объективным, в смысле правильности, но недостаточным) и духовным гносисом (объективным, в смысле истинности, и спасительным).
Вера христианина, как дар благодати со стороны Творца и сила обратной трансценденции к Нему со стороны человека, является постоянной и ничем не заменяемой основой духовной жизни. Ее значение не ограничивается одним только начальным этапом, периодом «обращения» и «перехода от неверия к вере», или только стадией праксиса, хотя функции веры здесь действительно велики. На начальном этапе она выступает преимущественно как «доверие» и реализует себя в опыте доброделания. Затем на этапе естественного созерцания вера актуализируется как духовное знание, но не вытесняется им, а становится «знающей». Можно сказать словами А.И. Осипова, что тут происходит «претворение веры и знания в единое целое». Наконец, в мистическом богословии вера снова и теперь уже с полной силой проявляет свою способность к трансцендированию. Она не исчезает, а как бы растворяется в божественной экстатической любви, составляя ее необходимое свойство.
Таким образом, весь путь христианина можно представить как последовательное и многогранное осуществление им своей веры. Необходимо отметить, что с точки зрения богословия преп. Максима этапы веры или ее виды нельзя противопоставлять друг другу. На таком противопоставлении — веры как «доверия» (другой личности) и веры как «признания» (истинности какого-либо положения), — построена, к примеру, известная работа еврейского философа Мартина Бубера. Мнение этого мыслителя следует признать поверхностным, тем более, что оба понятия веры, которые он развивает, оказываются в итоге абстрактными принципами, далекими от дышащей опытом реального богообщения, единой в своем многообразии веры святых отцов. Недостатки видения Бубера лишний раз должны засвидетельствовать для нас самих, что развитие православного понимания веры нам следует производить независимо — на основании святоотеческого богословия.

Дата публикации: 28.09.2006