Блог

Статья подготовлена на основе доклада, предоставленного на лютерано-православном диалоге в Северной Америке, май 2003 г. Пер. с англ. З. И. Носовой.

В последнее десятилетие активно обсуждается связь между тринитарным богословием и экклезиологией. Это интригующая тема и, возможно, странное противопоставление. Часто отмечается, что хотя исповедание веры в “единую Церковь” содержится в большинстве древних символов веры вместе с “единокрещением”, о самой Церкви редко размышляют прямо; личность Иисуса Христа, Его отношение к Отцу и Духу обсуждались бесконечно и были предметом великого множества соборных документов, но не Церковь или, в более общем смысле, не экклезиология. Вопрос об экклезиологии, как часто утверждают, является нашей современной проблемой – проблемой (по крайней мере для православных), поднимаемой первым экуменическим опытом XX века. Одним из плодов этого первого опыта является осознание тринитарных аспектов самой Церкви, что обеспечивает преемственность с богословской дискуссией предыдущих веков и подчеркивает тринитарную основу Церкви.

Вслед за Вторым Ватиканским собором экуменический диалог в последние десятилетия подчеркивает связь между Троицей и Церковью в основном через изучение того, что, как правило, называют “экклезиологией общения”. Koinonia, общение, было темой Ассамблеи ВСЦ в Канберре в 1991 году, а также Пятой всемирной конференции “Вера и устройство” в Сантъяго-де-Компостела в 1993 году. При этом подходе koinonia трех Лиц Святой Троицы, сама сущность Бога, понимается как парадигма кинонии, составляющей сущность церковного тела – Церкви. Как сказал митрополит Иоанн (Зизиулас) в своем выступлении на заседании в Сантьяго-де-Компостела, “Церковь как общение отражает сущность Бога как общение, и это общение будет полностью явлено в Царстве”[1]. Эта экклезиология общения легко сочетается с “евхаристической” экклезиологией, которую поддерживали многие православные в XX веке. Именно в таинстве Евхаристии, в событии общения par excellence, Церковь реализует свою истинную сущность, проявляя уже здесь и сейчас еще грядущее Царство. Хотя, продолжает митрополит Иоанн, “кинония – это эсхатологический дар”, полнота этого эсхатологического дара, тем не менее, уже дана, получена или вкушена в совершении Евхаристии.

Даже нарисованная этими довольно широкими мазками, странность противопоставления Троицы и Церкви очевидна. То, что говорится о Церкви, со всей определенностью основано на том, что говорится о Троице, но следствием рассуждения в этом ключе является, как ни парадоксально, то, что Церковь отделена от Бога как отдельная сущность, отражающая божественное бытие. Говоря другими словами и используя термины, проблематичные сами по себе, можно сказать, что экклезиология общения видит в Церкви параллель “имманентной Троицы”: Церковь “отражает” именно три Лица в общении, единого Бога как сущего в отношениях. Отсюда следует горизонтальное понятие общения или, лучше сказать, “общений”, но не ясно, как эти два общения пересекаются.

Митрополит Иоанн подчеркнуто уточняет, что обсуждаемая здесь кинония “проистекает не из социологического опыта и не из этики, а из веры“[2]. То есть, мы начинаем не с наших понятий о том, что “общение” может значить в нашем человеческом опыте отношений с другими и не проецируем это на Троицу. Но мы должны начинать с веры, ибо “мы веруем в Бога, Который в самой Своей сущности является кинонией… Бог тринитарен; Он сущий в отношениях по определению; нетринитарный Бог не есть кинония в самом Своем существе. Экклезиология должна основываться на тринитарном богословии, если она должна быть экклезиологией общения”[3]. Но только после изложения принципов тринитарной кинонии митрополит Иоанн утверждает в качестве второго положения: “Кинония имеет решающее значение и для нашего понимания личности Христа. Здесь исключительно важным становится правильный синтез между христологией и пневматологией[4]. Он правильно подчеркивает (поправляя В. Лосского), что “домостроительство Сына” нельзя отделять от “домостроительства Духа”, то есть работа Духа (или “отношение к Нему”) является неотъемлемой от личности Христа и что нет работы Духа, отличной от работы Христа[5].

Тем не менее, помимо очень серьезного вопроса об уместности характеристики Троицы как общения трех Лиц[6], этот подход не вполне учитывает “домостроительную” реальность, на которой основано все тринитарное богословие и в терминах которой Церковь характеризуется в Писании. Христология и пневматология могут синтезироваться, но тринитарное богословие продолжает считаться отдельной областью. Хотя митрополит Иоанн подчеркивает, что “Церковь не является каким-то платоническим “образом” Троицы, а представляет собой общение в смысле народа Божия, Израиля и “Тела Христова””, за этим через предложение следует утверждение, что “Церковь как общение отражает существо Бога как общения”[7]. Несмотря на заманчивое упоминание Церкви как “Тела Христова”, у нас остается общение трех божественных Лиц и образ этого в общении, то есть, Церковь, чье устройство, авторитет, миссия, традиция и таинства (особенно, разумеется, Евхаристия[8] – вопрос, к которому я вернусь) тоже утверждаются “в общении”. У нас есть Троица и Церковь.

Три главных библейских образа Церкви, то есть Церкви как народа Божия, как тела Христова и как храма Святого Духа, предлагают нам способ, как предлагает Брюс Маршалл, рассмотрения тринитарной сущности Церкви, связывающий Церковь непосредственно и неразрывно с отношениями между Отцом, Сыном и Святым Духом[9]. Более того, каждый из этих образов по-особому связывает Церковь с одним членом Святой Троицы, не подрывая главного каппадокийского утверждения, что действия Бога различны, но не разделены: единый Бог Отец призывает Церковь быть телом Христовым с обитающим в нем Святым Духом, и, Церковь, в свою очередь, понимается в терминах общения, но общения с Богом, как тело Его Сына, помазанное Его Духом и взывающее к Богу как Авве, Отцу.

Мне бы хотелось начать с главного содержания этих образов и затем продолжить, говоря о том, как тринитарное богословие в том виде, в каком оно раскрывалось в IV веке и далее, ведет нас к сочетанию этих различных образов как различных аспектов одного таинства – Церкви. Затем я выскажу дальнейшие соображения относительно призвания Церкви и ее эсхатологического совершенства и относительно крещения (с которым Церковь неизбежно связывается в кредальных формулах) как основополагающего таинства Церкви и относительно следствий этого для вопроса о границах Церкви. И в конце буду говорить о том, как Церковь как место, где человек переживает новое рождение через крещение, может рассматриваться также как мать, в которой каждый христианин облекается в личность Христа.

Народ Божий, тело Христово и храм Святого Духа

В самом своем корне слово “церковь”, ekklesia, значит “призывание”, избрание отдельного народа из мира Богом, Который формирует его как Свой народ, “род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел” (1 Пет. 2:9). Для христиан это призвание является призванием Евангелия Христова, силой Духа провозглашающего божественное дело, совершенное во Христе и Христом, уничтожающее смерть Его смертью и Его кровью разрушающее стену средостения, дабы те, кто “без Христа, отчужденные от общества Израильского”, могли войти в завет, в единое тело Христово, имея доступ в едином Духе к Отцу (Еф. 2:11-18). “Общество Израильское” определяется отношением к Христу. Хотя и особое, совершившееся “раз и навсегда”, событие Страстей Иисуса Христа – Его смерть, воскресение и дарование Духа – как еще одно доказательство, вводящее нас в полноту истины Христовой[10], как “по Писанию” проповедовали апостолы, имеет непреходящее значение и бесконечный масштаб. Именно это благовестие проповедовалось до Авраама, чтобы откликающиеся на слово Божие верой, как откликался Авраам, восприняли дарованные им блага (Гал. 3:3-14). Возвращаясь еще дальше, многие отцы Церкви утверждали, что сотворение Адама уже предвосхищает образ Божий – Иисуса Христа и лепится по образу Божию (и что сам мир пропитывается предвестием Его креста) и что полученное Адамом дыхание, превращающее его в “живое существо”, является прообразом Духа, дарованного Христом и делающего христиан “духовными существами”. Слово, которым Бог вызывает и образует народ для Себя, неизменно. Откровение этой сокрытой от вечности тайны дает нам возможность оглянуться назад на Писание и на само сотворение и увидеть там предвкушающее свидетельство о Христе. Оно также вводит язычников в завет, ибо его основой теперь, как ясно видно, является Сам Христос, а не род или плотское обрезание: Церковь, новое творение, вызванное к жизни крестом Христа, есть Израиль Божий (Гал. 6:16).

Вызванная к жизни Богом через Его Слово – Иисуса Христа и силой Духа, Церковь есть тело Христово. Бог “все покорил под ноги Его (Христа), и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем” (Еф. 1:22-23). Как “первенец из мертвых”, в Котором “обитает всякая полнота Божества телесно”, Христос есть “глава тела Церкви” (Кол. 1:18-19-19:2, 9). Крепко держась главы, “все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим” (Кол. 2:19). Идентичность полная; это не шаткая аналогия или метафора: “Вы – тело Христово, а порознь – члены”, то есть все, кто “одним Духом крестились в одно тело” (1 Кор. 12:27, 13). Христиане призваны быть “одним телом”, живя в подчинении главе – Христу, давая Его миру владычествовать в своих сердцах (Кол. 3:15). Как члены Его тела они зависят в своей жизни и существовании от своего главы и друг от друга: “Мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены” (Рим. 12:5). Данная каждому благодать полезна единому телу, и все делается в любви ради созидания единого тела (1 Кор. 12-13).

Последующее размышление, посвященное идентичности единого тела, тела Христова, в которое облеклось Слово, ныне обитающее в тех, кто “облекся во Христа”, имеет настолько широкий и глубокий характер, что разбирать его здесь невозможно. Но и обходить его молчанием нехорошо, поэтому обойдемся одним примером. Идентичность тела является ядром классического труда святителя Афанасия Великого “Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти”, объединяющего тринитарное богословие, христологию, экклезиологию и сотериологию. Он пишет: “Ибо, будучи над всеми, Слово Божие, предложив Свой собственный храм и Свое телесное средство как замещение для всех, естественно исполнил требуемое Своей смертью; и, будучи единым со всеми по подобию [тела], бессмертный Сын Божий естественно облек всех нетлением в обетовании воскресения; и ныне сопутствующее смерти тление больше не действует против человека из-за Слова, обитающего в нем через единое тело” (Слово, 9). Слово облеклось в наше тело, чтобы победить смерть, предложив смерти Свое тело, и чтобы мы могли теперь облечься в Его нетление через отождествление с единым телом. Поразительно, что при рассмотрении воскресения Христа Афанасий ничего не говорит о явлениях Христа ученикам после Воскресения, как об этом говорится в Евангелиях: то, что Христос жив и Его собственное тело воскресло, он доказывает тем, что “облекшиеся крестной верой”, как Он облекся в наше тело, “так презирают смерть, что готовы встретиться с ней и стать свидетелями совершившегося против нее воскресения Спасителя” (Слово, 27-28). Характерное для многих учебников представление христианского богословия как собрания отдельных областей – Троицы, Воплощения, Страстей, сотериологии и экклезиологии – только затуманивает это видение.

Как тело Церковь тоже имеет структуру – различные члены с различными дарами и служениями. С древних времен община собиралась вокруг епископа вместе с его пресвитерами и диаконами; они были настолько неотъемлемы от структуры тела, что св. Игнатий в своем послании к Траллийцам утверждает, что без этих трех степеней община не может называться “церковью” (Трал. 3.1). То, что есть только один Христос, означает, что может быть только одна Евхаристия, один алтарь и один епископ (Фил. 4). Но при всем значении, придаваемом духовенству, особенно епископу, их роль с исторической и географической точек зрения носит особый характер; как часто указывают, Церковь Божия – это всегда Церковь какого-то определенного места, собрание всех христиан (epi to auto; 1 Кор. 11:20). С другой стороны, значение апостолов, на проповеди которых основана Церковь, универсально и вечно, и поэтому в предлагаемой Игнатием типологии они всегда предстают на божественной стороне[11]. Изменение понимания рукоположенного священства на протяжении истории не должно останавливать нас здесь, ибо для нашей цели важна та необходимая роль, которую они играют в устройстве Церкви. Эту роль, однако, не стоит преувеличивать, так как община делается церковью не в силу того, что собирается вокруг епископа, а в силу Самого Христа; как говорит Игнатий, слова которого часто цитируют неправильно: “Когда появляется епископ, да будет община, как где Христос, там кафолическая Церковь” (Послание Смирянам, 8). Именно Христос делает общину Своим телом – Церковью, и поэтому когда Игнатий пишет свои послания, он пишет всей общине, а не епископу, предостерегая ее, что “надо быть глухими ко всякому, кто говорит с вами, кроме Иисуса Христа” (Трал, 9).

И последнее. “Все мы одним Духом крестились в одно тело” (1 Кор. 12:13), и как “святый храм в Господе”, мы устроены в “жилище Божие Духом” (Еф. 2:21-22). Те, в ком обитает Дух Божий, есть храм Божий (1 Кор. 3:16). Духом наделяются через Христа, так что мы получаем Дух Отца в виде Духа Христова (ср. Рим. 8:9-11). Но Дух же позволяет нам увидеть Христа, назвать его Господом, то есть, Тем, о Ком говорится в Писании (1 Кор. 12:3), и соединяет нас со Христом, делая нас одним с Ним телом, как невесту со своим суженым (по образу в Еф. 5), так что “Дух и невеста говорят: прииди!” (Откр. 22:17). Именно в “общении Святого Духа” (2 Кор. 13:13) христиане едины как одно тело Христово; они должны “сохранять единство духа в союзе мира”, и есть “одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас” (Еф. 4:3-6).

Все эти образы описывают деятельность Троицы – Отца, Сына и Святого Духа – в божественном домостроительстве спасения. Однако это не просто “домостроительная” работа, отличная от “имманентных” отношений Отца, Сына и Святого Духа, “миссий” в отличие от “исхождений”. По мере расширения дебатов о тринитарном богословии в IV веке и далее дискуссия неизбежно становилась все более абстрактной, но ее содержание оставалось неизменным. Как настойчиво подчеркивали каппадокийцы в IV веке, мы знаем Бога только по Его делам, когда Он являет Себя, и то, что Он являет о Себе, и есть Он. Распятый Иисус Христос, Который “открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых” (Рим. 1:4) и о Котором сказано: “Ты Сын Мой: Я ныне родил Тебя” (Деян. 13:33; Пс. 2:7) – это Тот, о Котором Отец говорит при нисхождении на Него Духа при крещении: “Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение” (Мф. 3:17, Мк. 1:11; в Лк. 3:22 древние списки говорят “родил Тебя”, как в Пс. 2:7) и Который был зачат в утробе Девы Святым Духом, силой Всевышнего (Мф. 1:20, Лк. 1:35). Этот Тот, Кто извечно, или лучше сказать, предвечно рожден от Отца, а не рожден в виде отдельного события, как сказал бы Арий, в квази-времени прежде эонов, до которого Бог не был Отцом. Точно так же Святой Дух, от Отца исходящий, дарован христианам Христом как Дух Христов. И поэтому утверждается, что в то время как Сын рожден непосредственно от Отца, Дух происходит от Отца, “как происходящее прямо от первопричины, так что свойство единородства пребывает недвусмысленно в Сыне, хотя Дух несомненно исходит от Отца, и посредничество (mesiteiva) Сына сохраняет Его единородство и не отводит Духа от Его естественных отношений с Отцом”[12].

Позднее византийское богословие, особенно богословие святых Григория Кипрского и Григория Паламы в XIII и XIV веках, развивает эти точки зрения, проводя различие между “исхождением” Святого Духа от Отца, посредством которого Дух осуществляет Свое бытие, и “проявлением”, или “воссиянием”, Духа через Сына – отношение не только во времени, но и без времени[13]. Исходящий от Отца Дух покоится на Сыне; работа, описанная в ключевой момент изображения апостолами Христа, дает основу для нашего понимания извечных отношений между Отцом, Сыном и Святым Духом. Но Дух не просто покоится на Сыне как завершение дела, ибо, как мы увидели, Христос всегда показан Сыном Божиим через Духа: Духом Он рожден, воскрешен и явлен, и Духом христиане ведомы ко Христу – Духом, соединенным с Его телом и потому имеющим доступ к Отцу. Тринитарный порядок от Отца через Сына в Духе находит свое возвратное движение в Духе через Сына к Отцу. В одном поразительном отрывке святой Григорий Палама связывает эти два движения, говоря о Духе как о “неизреченной любви Родителя к неизреченно рожденному Слову”, о любви, которая “есть и у Слова к Родителю”, ибо Дух тоже принадлежит Сыну, Который “радуется вместе с Отцом, радующемся в Нем”, и “предвечная радость Отца и Сына есть Святой Дух” общий у Них, но зависящий в своем существовании только от Отца, и исходит Он только от одного Отца[14].

“Проявление” Духа через Сына не только во времени, но извечно, означает, что различие между “исхождением” и “проявлением” не соответствует часто проводимому различию между межтринитарными “исхождениями” и внетринитарными “миссиями”. Одна часть аргумента, выдвинутого против термина filioque святым Фотием в IX веке, сводит исхождение Духа через Сына исключительно к временной сфере (где Сын как человек помазывается Духом, и поэтому можно говорить, что Дух – “Христов”), тем самым вводя различие между “имманентной” и “домостроительной” Троицей[15]. Следствием этого является то, что межтринитарное общение становится отдельной сферой, и действие Духа становится почти независимым от действия Христа[16]. Вслед за византийскими отцами мы должны сказать, что отношение Христа к Святому Духу является не только основополагающим для Его бытия на “домостроительном” уровне (неразделимость “христологии” и “пневматологии”, о которой говорит митрополит Иоанн), но и определяет то, как мы на более абстрактном уровне говорим об отношениях между Отцом, Сыном и Духом. Как понимали уже каппадокийцы, отношения между Отцом, Сыном и исходящим от Отца Святым Духом держатся на Сыне как узах возвращаемой Отцу любви. Именно в таком особом общении (а не в образе общения трех божественных Лиц) пребывает Церковь как тело Христово и храм Духа: “институциональное” измерение и “пневматическое” измерение неразделимы, но вместе образуют тело Христово, воздающее благодарение Богу в Духе. Церковь – это не просто общение лиц, состоящих в определенных отношениях, а тело Христово, воздающее благодарение Отцу в Духе.

Призвание Церкви и ее эсхатологическое совершенство

Это очень высокое богословие Церкви как тела Христова и храм Духа не должно делать нас слепыми к другому тринитарному аспекту Церкви – к тому, что она есть Церковь, призванная Богом. Как призванная, Церковь является ответом, динамическим ответом, возрастающим в полноте, к которой она призвана. Мы, которые были “без Христа, отчуждены от общества Израильского”, приобщены к обетованному завету Христа (Еф. 2:12), но, тем не менее, “наше жительство – на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа (нашего) Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его” (Фил. 3:20-21). Мы молимся о том, чтобы, когда Он придет, мы были подобны Ему (1 Ин. 3:2), но Он пока “Приходящий”, которому “Дух и невеста говорят: прииди!” (Отк. 22:17). Как таковая, Церковь, хотя разбросана по миру, находится не на земле, а в Духе: “Где Церковь, там Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь”[17].

Именно в этой динамике мы можем наилучшим образом объяснить такие вопросы, как “зримость Церкви”, следует ли “Церковь” полностью отождествлять с собранием крещеных вокруг таинства слова и Евхаристии, и все слишком зримые слабости как отдельных принадлежащих Церкви верующих, рукоположенных и мирян, так и отдельной церкви в любом данном месте. Мы призваны Богом быть Его святой Церковью и обращением и покаянием входим в эту реальность, становясь телом Христовым благодатью Духа; Церковь свята не добродетелью отдельных ее членов, а святыми таинствами в руках грешных верующих.

В отношении экуменического диалога через эту динамику мы, наверное, лучше поймем и утверждение Православной Церкви о том, что она истинная Церковь. Отец Георгий Флоровский заявлял это недвусмысленно, утверждая, что Православная Церковь убеждена, что она “есть истинно Церковь, т.е., истинная Церковь и единственно истинная Церковь”[18]. При таком убеждении, признает он, он “вынужден считать все другие христианские Церкви ущербными”, и поэтому “воссоединение христиан означает просто обращение в православие”. Но, продолжает он, это не высокомерное утверждение; это не триумфализм, ибо идет рука об руку с признанием того, что “это не означает, что все в прошлом или нынешнем состоянии Православной Церкви следует приравнивать к истине Божией. Многое меняется; и многое нуждается в улучшении. Истинная Церковь – еще не совершенная Церковь”. Или, говорит он в другом месте: “Православная Церковь утверждает, что она истинная Церковь. В этом утверждении нет гордыни и нет высокомерия. Ведь оно влечет за собой огромную ответственность. Не означает оно и “совершенства”. Церковь находится все еще в паломничестве, в мучениях, in via. У нее есть исторические падения и утраты, у нее есть незавершенные дела и проблемы”[19]. Подчеркивая направление к эсхатологическому совершенству, к которому призвана Церковь, Флоровский сам в своем “возвращении к отцам” искал христианское единство в прошлом – общее мышление, существовавшее в многообразии древнего христианства и сохраненное неповрежденным Православной Церковью: “Православная Церковь понимает и осознает свою вековую идентичность, несмотря на все превратности и перемены истории. Она сохранила в целости и сохранности священное наследие Древней Церкви… Она осознает тождественность своего учения с апостольским посланием и преданием Древней Церкви, даже хотя время от времени ей не удается передать это послание отдельным поколениям убедительно и в полноте его величия. В некотором смысле Православная Церковь является продолжением, “выживанием” древнего христианства”[20]. Настояние Флоровского на том, что экуменический диалог должен быть не только “экуменизмом в пространстве, озабоченном согласованиями между существующими деноминациями в том виде, в котором они существуют в настоящем”, но и “экуменизмом во времени”[21], тем самым оказывается возвращением к прошлому: “Выход из сегодняшнего смятения в лучшее будущее проходит, как это не неожиданно, через прошлое. Разделения можно преодолеть только возвращением к общему разуму Древней Церкви. Там не было единообразия, но был общий разум”[22].

В каком смысле в древнем христианстве был “общий разум” – исключительно трудный вопрос, особенно после опубликования работы Вальтера Бауэра “Православие и ересь в древнем христианстве” (или, по крайней мере, в его переводе на английский). Но то, что было признано нормативным христианством к концу II века, было основано (через взаимодействие “канона истины”, общего свода Писания, апостольского предания и апостольской преемственности) не на чем ином, как на проповеди Евангелия “по Писанию” в том виде, в котором оно было передано апостолами (ср. 1 Кор. 15:3)[23]. Именно единый Христос был тогда и всегда будет объединяющей силой для собравшихся вместе как Его тело в ожидании Его. Поэтому полная, совершенная идентичность Церкви – не что-то находящееся в церковных телах и структурах прошлого и подлежащее открытию археологией, а, как намекает сам Флоровский, находящееся в будущем, в эсхатоне, где Христос будет всем во всем – ориентир, сохраняемый неизменной преемственностью с “верой, однажды преданной святым” (Иуд. 3) в отношении Христа, грядущего Господа. Последствия, которые это имеет для признания Православной Церковью церковной реальности за пределами ее границ, лучше всего явствуют из точки зрения о неизменном значении крещения как воцерковления и исторической практики Православной Церкви в отношении принятия обращенных.

Крещение, Евхаристия и границы Церкви

Вхождение в тело Христово происходит через крещение во имя Отца, Сына и Святого Духа. “Единокрещение во оставление грехов” повсеместно входит в кредальное исповедание наравне с “единой Церковью”. Так как обсуждаемое здесь тело Христово является Его распятым и воскресшим телом, само крещение понимается как участие в Его смерти: “Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть [соединены] и [подобием] воскресения” (Рим. 6:3-5). Очень важно отметить времена, которые употребляет Павел: если мы умерли вместе с Христом в крещении, мы воскреснем с Ним. Хотя крещение представляет собой особое, сакраментальное событие, до нашей действительной смерти в свидетельстве о Христе мы должны сохранять наше состояние крещенности: “Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним… Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе” (Рим. 6:8, 11). Другими словами, “единокрещение во оставление грехов” – это не просто ворота, которые следует пройти при вступлении в “единую Церковь” и затем оставить позади. Пасхальный аспект крещения характеризует скорее тотальность христианской жизни, формируя и наполняя все ее аспекты до нашего воскресения во Христе[24]. Как говорит Айдан Каванаг, “Все домостроительство становления христианина от обращения и катехизиса до Евхаристии является, таким образом, основополагающей парадигмой пребывания христианином… Происходящее в крещении пасхальное таинство Иисуса Христа, умирающего и воскресающего на Пасху среди все еще верующих в Него, – вот, что придает Церкви ее коренное единство и миссию, ставя ее в центр сделавшегося новым мира”[25]. “Единая истинная Церковь” должна сохранять свой крещальный характер до тех пор, пока в эсхатоне она не станет, как говорит Флоровский, “совершенной Церковью”.

В Евхаристии, этой “трапезе царства”, событии “общения” par excellence, христиане получают предвкушение Царства, призывая Духа “на ны и на предлежащия Дары сия”, и молясь Богу о том, чтобы Он “нас же всех, от единаго Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единаго Духа Святаго причастие” (Литургия святителя Василия Великого). Но мы не должны забывать, что это дается нам в ожидании, как предвкушение грядущего Царства, а не его окончательное наступление; ни одна эсхатология не может быть “реализованной”; христианская эсхатология подразумевает всегда уже, но еще нет. Церковь все еще in via, ищет и получает до времени в качестве дара еще не полностью проявленное совершенство.

Может ли таинство Царства, уже совершаемое Церковью в предвкушении и на пути к нему, использоваться для определения границ единой истинной Церкви – очень серьезный вопрос. Это, несомненно, вопрос о том, как смотрит на эту проблему “евхаристическое богословие”, поддерживаемое многими православными богословами в наше время. Это, несомненно, способствует углублению церковного сознания, но это имеет и опасное последствие в двух отношениях. Во-первых, “евхаристическое обновление”, которое сопровождает это богословие, подчеркивает участие в Евхаристии до такой степени, что часто заслоняет, если не затмевает, вечные крещальные аспекты христианской жизни; крещение считается необходимым предварительным шагом во внутрь тела, совершающего Евхаристию[26]. Доведенное до своей крайности, это выливается в общину, словами Джона Эриксона, “евхаристизированных язычников” – членов Церкви, участвующих в Евхаристии, но никак не осознающих жизнь в смерти, то есть, христианскую жизнь в этом мире[27]. Во-вторых, это выливается в точку зрения, которая видит жизнь за пределами Православной Церкви, определяемую как сопротяженную с ее совершением Евхаристии, в неизменно негативных терминах: “Границы тела Христова зависят от евхаристической жизни. Вне этой жизни человечеством правят чуждые силы. Разделение и разрушение могут предотвратить только те, кто соединен со Христом и готовится к общему собранию Евхаристии”[28]. С этой точки зрения православные не только по праву считают себя принадлежащими к “единой истинной Церкви”, но и отказывают в наименовании “Церковью” любой другой группе, собирающейся вместе во имя Христово, ибо вне Православной церкви “человечеством правят чуждые силы”. Этот подход начался со святителя Киприана в III веке. Перед лицом различных расколов в результате различной реакции на преследования Киприан определял границы Церкви в терминах верности епископу, но епископу понимаемому не как носитель истинного учения, как у Игнатия и Иринея (ибо раскольнические группы, с которым имел дело Киприан, были абсолютно ортодоксальными в своих убеждениях), но епископу, понимаемому как носителю апостольской власти, особенно способности прощать грехи (что связано с единственным упоминанием слова “церковь” в Евангелиях; Мф. 16:18, 18:17) и, в конечном итоге, с самой Церковью. “Вы должны понять, что епископ – в Церкви, и Церковь – в епископе, и тот, кто не с епископом – не в Церкви”. Все любимые Киприаном образы Церкви подчеркивают четкие границы Церкви и ее исключительность: “Вы не можете иметь Бога своим Отцом, если больше не имеете Церковь своей матерью. Если бы было спасение вне Ноева ковчега, было бы оно и вне Церкви”[29]. И самое знаменитое – “Вне Церкви нет спасения”. И наконец, когда Киприан столкнулся с проблемой принятия в общину крещенных раскольническими группами, он настаивал на их крещении (т.е. “перекрещивании”, хотя, естественно, это слово не употреблял). В силу связи между крещением и оставлением грехов не может быть крещения вне кафолической Церкви, определяемой как верность епископу, который один только владеет апостольским даром: так как крещение является воцерковлением, нельзя быть вне Церкви, но крещенным в нее.

Позиция Киприана относительно перекрещивания неоднократно подтверждалась на протяжении веков и, особенно со времени Никодима Агиорита (1748-1809), поддерживается многими в Православной Церкви сегодня[30]. Но, как указывает Флоровский, хотя с богословской точки зрения Киприан был прав, безоговорочно утверждая, что таинство совершается только в Церкви, “он сделал это поспешно и слишком узко”[31]. Более того, как указывает опять же Флоровский, “практические заключения святого Киприана не были приняты и поддержаны церковным сознанием”[32]. Позиция Киприана была новшеством[33] и не поддерживается всеми в Церкви. На самом деле, есть несколько важных свидетельств против нее. Первый Вселенский собор в 325 году в Никее говорит о принятии “чистых”, то есть, верующих из новацианского раскола, путем возложения рук (Правило 8). Обращаясь к той же проблеме несколько столетий спустя, святитель Василий Великий в одном из посланий (188), которое позднее было включено в свод правил Православной Церкви, провел различие между “еретиками” (отошедшими полностью и ставшими чуждыми по вере, о чем свидетельствует форма их “крещения”, например, “во имя Отца и Сына и Монтана или Присцилла), “расколами” (как следствиями “неких церковных причин и вопросов, допускающих взаимные исправления”, в этом случае покаянием) и “полуцерковными собраниями” (собраниями, порожденными непокорными пресвитерами, или епископами, или невежественными мирянами”). Василий говорит о практике Киприана, но встает на сторону “древних, которые решили принимать то крещение, которое никак не отклоняется от веры”, и “полностью отвергнуть крещение еретиков, но принять крещение раскольников как сущее все же от Церкви”. Другими словами, крещенные в правильную веру, даже если вне евхаристического общения с основным телом Церкви, остаются принадлежащими Церкви. Это не уступка некой “теории ветвей” Церкви и не защита прямого евхаристического общения, по парадоксальному выражению, с “разделенными братьями”. Но это постановка проблемы в терминах эсхатологической напряженности, в которой Церковь живет в мире. Но это не требует, особенно, наверное, от православных, пересматривать свой взгляд на тех, кто находится вне их евхаристической общины. Совершение Евхаристии есть таинство Царства, предвкушение того, что уже есть, но еще нет; представляется, что, как говорилось выше, нам не следует принимать, говоря словами опять же Флоровского, “совершенную Церковь” в качестве определения границ “одной истинной Церкви”.

Как мы должны жить по крещению, “считая себя мертвыми для греха и живыми для Бога во Иисусе Христе”, пока не умрем в вере и не воскреснем со Христом, так и Евхаристия, в которой мы уже участвуем, еще не наступила до нашей смерти и воскресения. Как говорит святитель Ириней: “Как древо посаженной в землю виноградной лозы в свое время принесло плод, а упавшее на землю и сгнившее зерно пшеницы воскресло всеукрепляющим Духом Божиим, и затем по премудрости оба вошли в употребление человекам и, восприняв Слово Божие, стали Евхаристией, Телом и Кровью Христовыми, так наши тела, вскормленные ею, положенные в землю и разлагаясь в ней, воскреснут в свое время, когда Слово Божие дарует им воскресение в славе Бога Отца, Который дает бессмертие смертным и изобильно наделяет тленных нетлением (“Против ересей”, 5.2.3)

Получая Евхаристию, как пшеница и виноградная лоза получают изобилие Духа, мы готовимся, когда превращаем плоды в хлеб и вино, к воскресению, совершаемому Словом, и тогда, как хлеб и вино получают Слово и так становятся Телом и Кровью Христовыми – Евхаристией, так наши тела получат бессмертие и нетление от Отца. Пасхальное таинство, в которое крещением входит каждый крещаемый христианин, завершается его воскресением, совершаемым как Евхаристия Отца.

Церковь-мать и христианская идентичность

И последнее. Как Павел описывает себя “в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос” (Гал. 4:19), то есть в тех, кого Он (хотя на сей раз как отец) “родил благовествованием” (1 Кор. 4:15), так и до дня нашей смерти в свидетельстве (martyria) о добром исповедании Церковь есть наша мать, дающая в муках рождение сынам Божиим. Материнство является древней темой, уходящей корнями в проповеди пророка Исайи, который после пророчества о Страстях Христовых возглашает: “Возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, немучившаяся родами; потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа, говорит Господь” (Ис. 54:1)[34]. Из многообразия способов изучения этого образа самый плодотворный ставит его в прямую связь с Воплощением Слова. Согласно Ипполиту Римскому, “Слово Божие, будучи бесплотным, облеклось в святую плоть от святой девы, как жених в одеяние, соткав его для себя в страданиях на кресте, и, соединив наше смертное тело со своей силой и смешав тленное с нетленным и слабое с сильным, Он спасает погибающего человека”[35]. Он продолжает, добавляя образ ткацкого станка, валок которого есть “страсти Господни на кресте”, основа – сила Святого Духа, ткань – сотканная Духом святая плоть, стержни – Слово, а рабочие – патриархи и пророки, “ткущие прекрасную, длинную, совершенную робу для Христа”[36]. Полученная от Девы и “сотканная в крестных страданиях” плоть Слова плетется патриархами и пророками, чьи действия и слова провозглашают то, как Слово явилось и стало быть. Именно в проповеди Иисуса Христа, в провозглашении Умершего на кресте, объясняемого и понимаемого в матке – чреве Писания, Слово получает плоть от девы. Дева в этом случае, как утверждает Ипполит, следуя Откровению, – это Церковь, которая никогда не перестает “рожать из своего сердца Слово, гонимое неверующими мира”, а ребенок, которого она носит, – это Христос, Богочеловек, возвещенный пророками, “которых Церковь порождает непрестанно, уча все народы”[37].

В рассмотренных нами образах Церкви и посредством этих образов, в которых Церковь выступает как народ Божий, тело Христово и храм Святого Духа вместе со свидетельством о жизни Церкви, выражаемой в таинствах Крещения и Евхаристии, мы можем более полно осознать, что подразумевается под тринитарными аспектами Церкви и почему сама Церковь никогда не была прямым объектом богословского размышления в первые века. Церковь как тело Христово и храм Духа воплощает присутствие Бога в этом мире и делает это как мать крещеных, чтобы в муках до их смерти в исповедании Христа воскреснуть вместе с Ним во исполнение их крещения и совершения Евхаристии.

Опубликовано в журнале “Церковь и время”.