Блог

(О критике Н.А. Бердяевым исторического пути христианства)

Все сочинения Н. А. Бердяева в России изданы, однако многие из них по достоинству своему еще не вполне оценены или даже замалчиваются. Среди современных православных часто можно встретить в лучшем случае либо слегка высокомерно-снисходительное отношение к его трудам, которые, если даже и были сперва с интересом прочитаны когда-то, на заре воцерковления например, теперь считаются пройденным этапом, особенно не заслуживающим внимания и воспоминаний. В худшем случае и, наверно, более частом, этот философ рассматривается просто как еретик и опасный вольнодумец. При этом некоторый формальный повод считать его таковым, безусловно, при определенном желании можно найти: отстаивание утверждения о несотворенной свободе, не зависящей от Самого Бога, и, значит, фактически упраздняющей библейское представление о всемогуществе и единовластии Божием (1); отрицание вечности адских мук, в чем, правда, Бердяев был далеко не одинок в истории христианской мысли; критика аскетического направления христианства в целом и восточного монашества в частности, вплоть до весьма нелестных упреков в обскурантизме, и многое другое, сделавшее известного мыслителя в глазах большинства православных персоной non grata. Но при более внимательном рассмотрении, и собственного жизненного пути, и христианской истории в целом можно заметить, что само слово “ересь”, означающее просто “выбор”, можно применить к каждому из нас, не способных вместить всю соборную полноту вероучения Церкви и выразить ее соответствующими словами. Не ошибается в духовной жизни только тот, кто ею не живет, или же Сам Господь, “Единый безгрешный”. Воистину, “недоумеет всяк язык” перед многими фундаментальными вопросами нашего бытия и бытия Божия, а потому часто и бывает, что “мысль изреченная есть ложь” при всякой попытке рационально их осмыслить. Но Бердяев, с одной стороны, справедливо отстаивает почитание и поклонение Богу всем нашим существом, в том числе и разумением, ибо мы существа словесные, созданные по образу Бога-Слова, а с другой, не отрицает пределов нашего разума в отношении тайн судеб Божьих, но критикует традиционные богословские учения как раз в рационализации тайны и в упрощении, схематизации проблемы. Подобно Иову, он в своей предельной искренности и обнаженности души не избегает самых трудных, больных, щекотливых и неудобных вопросов, от которых под предлогом тайны и непостижимости часто склонны были отмахиваться. Критикуя философа и формально противопоставляя его рассуждениям школьную, семинарскую догматику, можно и впрямь оказаться в положении “друзей Иова”. Как признается сам Бердяев в “Размышлениях о теодицее”, “Человек может спорить с Богом, потому что Бог ждет и требует свободы человека, свободной его любви, свободного его познания… Можно изначально утверждать агностицизм и отклонять всякое размышление о теодицее как недопустимое и греховное… Но тогда последовательно нужно отклонить и все рациональные богословские учения, всегда включающие в себя отделы теодицеи, тогда нужно признать лишенными смысла и все традиционные богословские теории о миротворении и об отношении между Творцом и творением” (2). Здесь мы не будем касаться разбора всех этих вопросов, для осмысления которых требуется написания немалого числа исследований и еще больше – времени, да и большей богословской зрелости. Но есть одна из проблем, которой Бердяев касался неоднократно в своих размышлениях и которая, хотя и понятна нам в общих чертах и доступна нашему разумению, но не понята многими глубже, не осмыслена и не пережита. Речь пойдет об угашении духа, или его объективации в истории Церкви, и о причинах духовного упадка среди современных христиан, не в последнюю очередь применительно к сегодняшнему состоянию Русской Православной Церкви и российского общества в целом. Следует напомнить, что Бердяев, много критиковавший историческое Православие, не просто был верным и послушным чадом русской Церкви. После разрыва митр. Евлогия (Георгиевского), в подчинении которого состояло большинство православных приходов Западной Европы, с митр. Сергием (Страгородским) в 1930 году, Бердяев остался в значительном меньшинстве вместе с теми, кто пожелал быть верным до конца страждущей и униженной Церкви во главе с митр. Сергием, несмотря на многочисленные упреки и подозрения в пособничестве большевикам и даже в шпионаже тех пятидесяти человек, которые во главе с митр. Вениамином (Федченковым) организовали Трехсвятительский приход в Париже на Пасху 1931 года. Многолетним духовником Бердяева был архим. Стефан (Светозаров), один из клириков Трехсвятительского подворья Парижа, а затем настоятель Свято-Троицкого прихода в пригороде Ванв, а также иером. Сергий (Шевич) (3).

Объективация духа, о которой рассуждает Н.А. Бердяев (“Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности”), означает, по его мысли, оформление, окостенение, сковывающая регламентация, приспособление к массовому уровню и низведение Откровения до массового сознания, упрощение и в некоторых случаях отчужденность, огрубление, профанация богооткровенной истины. От объективации следует отличать актуализацию духа, его воплощение. “Проблема заключается в том, как актуализировать дух в мире, т.е. не оставлять его в свернутом и как бы потенциальном состоянии, и вместе с тем не объективировать его, не отчуждать его от самого себя, не выбрасывать существования в падший мир. Это и есть духовная проблема творчества. Это значит, что духовность должна быть реализована, а не символизована в мире, реализована в существовании, а не в объекте. Человек есть не бесплотный, а воплощенный дух. И он призван творчески воплощать. Но воплощение не тождественно объективации. В воплощении “я” может стать перед “ты”, а не перед объектом. Таково воплощение любви, любви реальной, а не символической, обнаруживающейся лишь в знаках. Объективация всегда сбивается на знаки. В мире объективном ничего не может быть реализовано, а лишь ознаменовано. В познании объективация вырабатывает понятия и рационализирует действительность, не зная индивидуального, в общении людей вырабатывает формы государства, права, семьи, несоизмеримые с внутренним существованием, с тайной личности, в моральной жизни вырабатывает нормы, бессильные просветлить и реально изменить жизнь людей, в жизни религиозной догматы, каноны и институты, прикрывающие реальное отношение к Богу и ближнему и т.д.” (4). Новый Завет, очевидно, первоначально явил собой именно воплощение и актуализацию Духа Божия, в отличие от ветхозаветной его объективации, где были только тени и символы истины. В Ветхом Завете культ возле Скинии свидения и различного рода ритуальные дисциплины были разработаны до мельчайших подробностей. Христос же, оставляя ученикам Своим Новый Завет, не устанавливал никаких норм, предав нам самое важное и существенное – Свою плоть и кровь.

Без определенной объективации, конечно, невозможно существование традиции в лучшем смысле этого слова как передачи из поколения в поколение истин веры и нажитого духовного опыта. Н. Бердяев не отрицает ее определенной положительной роли: “Объективация имеет два смысла. Она означает падшесть мира, его раздробленность и порабощенность, при чем экзистенциальные вещи и субъекты личности превращены в вещи, в предметы, в объекты. Но она означает также акты субъекта личного духа, направленные на установление связей и сообщений в этом падшем мире. Поэтому объективация связана с проблемой культуры” (5).Священное Предание фактически и есть одна из таких важных объективаций. “Традиция имеет огромное значение в религиозной жизни, и невозможно отрицать ее значение. Она означает расширение индивидуального опыта и внутреннее приобщение к творческому духовному процессу в прошлом. Но традиция не есть количественный принцип и не есть внешний авторитет. Верность ей требует продолжения творческого процесса” (6). Но всегда есть риск, когда это живое предание, которое творится при содействиии Духа Святого, может подменяться мертвящим фарисейским “преданием старцев” и вырождаться. Это происходит из-за того, что “слишком часто новому человеческому творчеству противопоставляли не само Божественное Откровение, а окостеневшие уже результаты старого человеческого творчества. Человеческое творчество и активность прошлого иногда оказываются инерцией, мешающей человеческому творчеству и активности настоящего. Мы это постоянно видим в истории христианства. Требование охранения предания отцов и дедов часто бывает неверностью отцам и дедам, которые в свое время творили новое”(7). Это оформление и окостенение приводит к тому, что люди начинают обращать внимание больше на форму, чем на суть и содержание веры, начинают форму путать с содержанием. Спору нет – живительный напиток, чистую родниковую воду приятно пить из хрустального бокала или искусно разрисованной, ювелирно выделанной чашечки; приятно хранить ее в особо отведенном драгоценном резервуаре. Но когда человек смертельно жаждет и нуждается в немедленном принятии живительной влаги, он, если найдет драгоценный источник, не задумается ни о каком сосуде, а станет черпать рукой или губами припадет к ручью, чтобы напиться из него. Или же начнет черпать воду из грязной лужи или сточной канавы, не найдя или не сумев рассмотреть ничего другого вокруг себя. По воспоминаниям музыканта Олега Степурко, близко знавшего о. Александра Меня, тот однажды рассказывал: “Однажды мне пришлось идти двадцать семь километров по пустыне, и, когда я увидел лужу с водой, то стал из нее пить, забыв про всех пауков и тараканов, которые там были. И сейчас сходная ситуация, после десятилетий духовной жажды люди готовы пить из каждой лужи. Но подчас в ней такие пауки и жуки, что они сводят на нет всю ценность воды” (8). Отдельные же громоздкие сосуды иногда могут скрывать эту живительную влагу, делая ее недоступной, приковывая внимание к самим себе, но не к их содержимому. Хранители этих сосудов часами могут рассказывать или писать сотни томов об истории их создания, об их ценности и их вкладе в общую сокровищницу мировой культуры, как-то невольно оставляя на задний план то, ради чего они были изначально сделаны. Форма, чин нашего православного богослужения, обильно символизированный, его язык – часто бывают примерно как эти замысловатые сосуды, превратившиеся в музейные археологические сокровища, на сохранение которых обращается большее внимание, чем на их служебное предназначение.

Протестантизм справедливо восстал против этих излишков объективации духа, приведших к окостенению форм. Другое дело, что сами протестанты в силу тех же естественных закономерностей взаимодействия духа и формы не смогли предложить ничего лучшего, как новые версии объективации Откровения, причем иногда объективации крайнего субъективизма и зачастую широкого произвола в понимании и толковании истин веры. Но Божиим попущением вот уже почти 500 лет протестантизм, тем не менее, составляет определенную “конкуренцию” Православию, имея множество приверженцев, и указывать только лишь на злоупотребления католичества, его породившего, значит невольно уходить от постановки проблемы. А проблема это прежде всего – о соотношении авторитета и свободы, религиозного вдохновения и канонической дисциплины, взаимодействия Духа Божьего и разнообразного человеческого элемента в Церкви.

Объективация и авторитет

По убеждению Бердяева, для жизни в Духе и Истине нет и не может быть никаких других критериев, вне Духа положенных. В самом деле, почему, если тот или иной исторически образовавшийся авторитет утверждает, что то или другое есть истина, то это непременно должно быть убедительным и надежным? Ведь авторитет всегда ниже того, к чему он обращается. И в результате Истина, имеющая духовную природу, “не от мира сего”, но утверждаемая внешним авторитетом, каким бы он ни был, материализуется и обрастает юридизмом и законничеством. Искание критерия истины в мире, где дух и истина умалены, вводит ищущего в замкнутый, порочный круг. Объективный и подчас авторитарный критерий религиозной истины предполагает личную, субъективную веру в него, которая исторически может принимать общественный, или, как говорит Бердяев, социоморфный характер. И тогда из одного рода субъективности мы неизбежно возвращаемся к другому. Самое совершенное учение об авторитете – в католичестве. Оно не сумело дать незыблемых гарантий объективности, но просто показало укорененность авторитета в социальной сфере религиозной жизни. “В конце концов неизвестно, когда папа говорит ex cathedra, т.е. как непогрешимый, и когда не ex cathedra, т.е. погрешимый подобно всем людям. Когда папа погрешал, а он не раз погрешал в истории, оказывалось, что он говорил не как непогрешимый папа. Но это значит, что папа был непогрешимым лишь тогда, когда высказывал непогрешимые истины, т.е. совершенно так же, как и другие люди. Папа непогрешим, когда вдохновлен Св. Духом. Но нет критерия для решения вопроса, когда именно он вдохновлен… Собор непогрешим лишь тогда, когда вдохновлен Св. Духом и высказывает истину. Но нет никакого критерия для решения вопроса, когда именно собор вдохновлен Св. Духом. Критерий не в соборе, а в Духе Святом. И нет критерия для Духа Святого… Не то истина, что говорит собор, а то есть собор, где говорится истина. Не там действует Дух Святой, где собор, а там собор, где действует Дух Святой” (9). В своем докладе “Авторитет и свобода в Церкви”, прочитанном в 1967 г. на съезде РСХД в Бьевре, о. Александр Шмеман продолжил, развил и даже еще более обострил эту тему. Здесь уместно привести отдельные выдержки из его доклада, взятые из Интернета.

Свобода, даруемая Святым Духом. Дух, Церковь, Свобода. Как трудно говорить об этом, у нас почти не осталось слов! Быть может, только намеком Бердяев говорил об ужасе “объективации”. Объективация – это внешнее, остающееся внешним, это “вещность” мира и жизни, это непроницаемость объекта для субъекта. Это, иными словами, – мир, где все “внешне”, и потому все – “авторитет”, т. е. что-то, что просто ограничивает меня и заключает меня в тюрьму одиночества. Но вот, что поразительно: мир вокруг нас живет, по существу, пафосом этой “объективизации”, он жаждет только “объективного”. На нем построена наука, но мы хотим и “научной идеологии”. “Объективная истина”, “объективная норма” – тут правоверный коммунист сходится, в подходе к жизни, с консисторским законником. Идеал тут – подчинить всю жизнь, все ее “измерения” одной всеобъемлющей, ибо “объективной”, истине и, вдобавок, провозгласить еще, что это и есть настоящая свобода. От Бога до последнего атома материи все построено по тому же “объективному” принципу: “дважды два – четыре”, – простейшая и вечная формула “авторитета”. С этим не поспоришь. Тут можно только биться головой о стены, как делает это, не находя выхода, Шестов, или убить себя, как Кириллов, или же, наконец, выбрать бесплодный “абсурд”: “дважды два четыре это хорошо, – замечает кто-то у Достоевского, – но дважды два пять – тоже премилая вещица… Но в том-то и дело, что христианство не пришло в мир как последняя и потому самая “объективная” истина, как последний и потому самый высший “авторитет”. Употребляя все те же слова, можно сказать, что христианство вошло в мир как окончательное, последнее преодоление всякой “объективации”, т. е. порабощения как мертвому “авторитету”, так и мертвой “свободе”. Оно вошло в мир как восстановление той истинной свободы, которую потерял человек, потеря которой и есть грехопадение в последнем смысле этого слова. Ибо грех состоит не в том, что люди нарушили закон, т. е. восстали против “авторитета”, а в том, что они и Бога и мир ощутили как “авторитет”, “объективировали”, что они сами себя заключили в эту темницу. Вот почему Христос пришел “отпустить измученных на свободу”…

Дар же этой свободы, ее и условие, и осуществление, и содержание, и радость есть Дух Святой. Он есть претворение “объективного” в “субъективное”, безличного в личное. Он есть Тот, кто делает все даром, сокровищем, радостью, жизнью… И на глубинах своих православное богословие есть всегда богословие Святого Духа, ищущее знания Бога, а не знания о Боге, единения и жизни с Ним и в Нем со всем, а не “абсолютной” и “объективной” истины, божественного “дважды два четыре”. Его праздник есть праздник Святой Троицы, т. е. самой божественной Жизни, в которой три не просто “абсолютно”, и потому “абсолютно объективно”, знают Друг Друга, но в которой знание извечно претворено в совершенное единство, в совершенное обладание Друг Другом, в единосущие… То, что совершается тут, что совершается во всяком подлинном искусстве, во всякой подлинной любви, во всяком подлинном общении и есть преодоление “объективации”, или, говоря все тем же варварским языком – чудо “интериоризации”, и это есть чудо Святого Духа, Его действие, пришествие божественного “руаха” свободы… Возвращаясь к нашей теме, можно сказать, что действие Святого Духа и есть преодоление всякого авторитета как авторитета и свободы, как рабского восстания против авторитета…

Церковь родилась и вошла в мир как дар Святого Духа, и это значит, как свобода сынов Божиих. Радостью о Святом Духе, о Его пришествии и пребывании сияет нам вечно ранняя Церковь. Но и сейчас все время в таинстве миропомазания дается нам все тот же “дар Святого Духа”, дар стать, наконец и до конца, самими собой, свободными, Божиими, “святыми”. Но вот мы говорим это и сразу же чувствуем: в какую даль от всего этого мы зашли и в какой страшной пустыне живем. Когда я читаю некоторые церковные журналы, меня поражает не политическая окраска того или иного постановления, даже не внешнее порабощение Церкви “миру сему”. Меня еще больше поражает тот образ Церкви, что все больше и больше становится единственным ее образом, и в котором она до конца и восторженно переживается как именно авторитет. Было время, когда Церковь как бремя, как падение переживала торжество “казенщины” в себе, свою “казенную судьбу”. Теперь она начинает любить ее, поистине “наслаждаться ею”. Па наших глазах возник и воцарился в Церкви тип епископа, священника, мирянина, захлебывающегося в “административном восторге”, потерявшего – благодушно и безболезненно – саму “печаль по Боге”, вполне удовлетворенного какой-то космической консисторией, в которую на наших глазах превращается постепенно жизнь всей Православной церкви, и в принятии которой, во внутреннем и свободном подчинении которой даже очень хорошие люди видят “спасение Церкви” и ее “правду”. Расчет, дипломатия, “международные нормы”, “канонические взаимоотношения” – это извне, это на всех “Родосах”, а изнутри – указы и приказы, отношения и донесения… В церкви воцарился и, повторяю, изнутри, а не только по внешнему принуждению, какой-то всеобъемлющий “референт” какого-то безличного “отдела”, и мы начинаем любить эту казенщину, скуку и тоску, этот “иерархический страх”, пронизывающий нашу церковь, и самое ужасное, повторяю, это то, что мы уже почти не ощущаем больше невозможности жить в этой лжи, лукаво и лицемерно покрытой всей “священностью” и “торжественностью” традиционного православного быта.

Здесь мы подходим к еще одной болевой точке нашего сознания и мироощущения. Ко всему не только положительному, но и негативному в нашей жизни можно привыкнуть и начинать принимать это как раз и навсегда данное и должное. Какую роль может играть в нашей общецерковной жизни привычка?

Объективация духа и привычка в духовной жизни

“Привычка свыше нам дана, замена счастию она”, по словам одной из героинь А.С. Пушкина в “Евгении Онегине”. “Привычка – вторая натура”, как гласит поговорка. Человек и его организм бывает невероятно мобилен в приспосабливании к окружающей среде. Где только ни приноровился он жить, в каких разнообразных, зачастую экстремальных, условиях! С биологической точки зрения привычка служит на благо и выявляет иногда скрытые возможности организма. Но так же ли дело обстоит в духовной жизни, полезна или вредна привычка в жизни Церкви? Наверно, далеко не всегда она свыше, она может быть и ко греху, и при всем том быть обоснованной “законной” традицией. И она способствует закрепощению формы, усиливает объективацию, а в следующих поколениях сама является уже следствием объективации духа. “И никто, пив старое вино, не захочет тотчас молодого; ибо говорит: “старое лучше” (Лк. 5, 39). Вырабатывается привычка к одним и тем же молитвам, священнодействиям, текстам, обрядам, имеющим все-таки относительное значение. Она имеет двоякое последствие: с одной стороны, боязнь и абсолютное нежелание что-либо изменить в этом чине, ставшем незыблемым и неприкосновенным в результате действия этой привычки; с другой, привычные молитвы и песнопения, многократно и циклично озвученные, не всегда отдаются в сердце с той же силой, как если бы они прозвучали или были прочитаны в первый раз. Если рассматривать нашу природу на физиологическом уровне, то получается следующая картина: периодическое, одно и то же частое, раздражающее воздействие на нервную клетку, ткань или орган приводит к тому, что ответ на это раздражение, возникающий сперва с большим подъемом и амплитудой, затем угасает и почти сводится к нулю. Это неизбежно проявляется в царстве природы, в царстве причин и следствий, в царстве необходимости, – одним словом, в “мире сем”. Но в царстве духа и свободы состояния привычки быть не может. В значительной степени это царство запредельно нашему миру и принадлежит жизни будущего века. Но предчувствие его и веяния Духа Господня ощущаются все-таки и в этой земной жизни, должны ощущаться! И потому следует обратить особое внимание на слова апостола Павла: “Духа не угашайте” (1 Фес. 5, 19). Но слишком часто в истории, по грехам человеческим, Дух угашался (10). Это привело, в частности, к тому, что в церковном повседневном быту среди отнюдь не новообращенных, свежих для Церкви людей, а как раз среди более-менее воцерковившихся часто можно наблюдать определенную скованность, безынициативность, косность, инертность, или же духовную глухоту, поспешность, рассеянность и небрежность, – будь то в молитве, будь то в общении с ближними, правда, не со всеми, а теми прежде всего, которые не представляют интерес и пользу в данный момент. В церковно-государственных отношениях вследствие разнообразных коллективных привычек утвердился, в терминах Бердяева, социоморфизм, ставший одной из причин безбожия в мире: “Приспособление к структуре общества и к господствующим в нем силам искажало христианство в истории и вызывало вражду. Духовную глубину христианства перестали замечать. Для того, чтобы христианство могло влиять на процессы, происходящие в мире, и просветлять тьму мира, оно должно быть независимо от этих процессов и этой тьмы, возвышаться над социальными отношениями людей, в которых порождаются все новые и новые формы рабства” (11). Принцип полезности в отношениях, внутри- и внецерковных, более или менее незаметно вытеснил открытость и простоту в Духе, братство и нелицемерную любовь. Произошла условная символизация, подменяющая подлинную реализацию духа, как в молитве к Богу, так и в отношениях с ближними. И в конечном итоге в церковном обществе выработалась привычка к этой фальшивой символизации, принимаемая за нечто должное, неизбежное или само собой разумеющееся. И мы подходим к размышлению над следующей проблемой.

Объективация и символизация в духовной жизни

Это наблюдение также можно найти у Бердяева: “Ритуализм, обрядоверие есть условная символизация. Заветы Христа не реализуются, а символизуются. Христианская любовь и милосердие выражаются в условных знаках, а не в реальностях. Такой условной символизации полны отношения между иерархами Церкви и отношения к иерархам Церкви. Церковный приход есть не реальная церковная община, а условная символика ее… И вследствие этой условной символики такую колоссальную роль в христианстве играет риторика… Вся моральная жизнь, кристаллизирующаяся на нравах, основана на символике, а не на реальном преображении людей… Исполнение долга носит символический характер. В общении людей нужно подавать друг другу знаки, которые могут совсем не соответствовать реальностям. Так называемые “добрые дела” могут носить знаковый символический характер. Милосердие может быть символическим, а не реальным. Так называемое лицемерие есть крайняя форма символизма, из которого исчезла всякая реальность. В мире объективации нет отношения к живой, конкретной личности, а есть отношение к объектам”(12). Изобразительный символизм в духовной жизни, присущий царству объективации, возник, как показал прот. Александр Шмеман (13), в эпоху внешнего расцвета Византийской империи, уже после преп. Максима Исповедника. У самого преп. Максима нет еще противопоставления реальности совершаемого таинства и символа в Церкви, и вообще для ранней церковной традиции символизм неотъемлем от таинства и служит единственным ключом к его пониманию. Весь мир, созданный Богом, вообще символичен, и тогда символ становится не просто способом постижения реальности и средством ее познания, но и также средством участия в ней. Как отмечает о. Александр, отношение между знаком в символе и тем, что сам символ обозначает, не является ни чисто смысловым, ни причинно-следственным, а представляет собой откровение. Но откровение, как отмечает Бердяев, возможно только между субъектами, между личностями. “Откровение есть событие внутри духовной жизни, и лишь в ней может быть слышен голос Божий. Во вторичном уже процессе, в котором дух выбрасывается во вне, откровение объективируется, представляется событием внешним, идущим от объекта. Но встреча со Христом в вере и любви не есть встреча с объектом, как представляется в объективации, а есть встреча с субъектом, с Ты, т.е. относится к экзистенциальному плану. Встреча с Богом есть встреча с субъектом, а не с объектом. Субъект же никогда не действует на субъект как принуждающая объективность” (14). Таким образом, в царстве объективации, т.е. в системе внешних объект-объектных отношений и внешнего “объективного” знания о Боге, но не живого знания Самого Бога, воцаряется не онтологический, а условно-изобразительный, внешний символизм, из которого уходит, исчезает всякая реальность. В дальнейшей истории Церкви, по мере все большего утверждения знаково-воспоминательной символики в литургическом благочестии, реальность, например, Тела и Крови Христовой фактически перестала быть регулярно доступной верующим мирянам, которые большей частью своей жизни стали быть пассивными зрителями отдельных актов символической “драмы” из жизни Иисуса Христа. И храм православный с его пышным и торжественным культом и нагруженной изобразительной символикой скорее стал походить на театр, где были и свои постоянные зрители, и актеры, и костюмерная, и сцена, и кулисы… На Западе причащение мирян редуцировалось и свелось к “одному виду”; на Востоке, хоть и “под двумя видами”, но не причащались иногда и годами. Прежде чем принять Святые тайны, нужно было пройти строгое недельное говение с ежедневной молитвой в храме, что вне многодневных постов совершить практически никому не было возможно, тем более что более 200 дней в году в любом случае оказывались постными. К духовенству, правда, эти строгие аскетические установления не относились: оно оказалось в разряде “посвященных” и более “достойных”. То есть в Средневековье восторжествовало отнюдь не христианское по духу разделение мира и общества на “священное” и “профанное”, на “посвященных” и “непосвященных”, не преодоленное и по сей день. Клерикализация как искусственное расчленение единого Тела Христова есть один из исторических признаков объективации духа, как и предписываемый мирянам дополнительный, не всегда удобоносимый и оправданный аскетизм, присущий скорее монашеству. На последнем остановимся и рассмотрим поподробнее его смысл, место и цель.

Объективация и аскетизм

Само слово “аскеза” означает просто-напросто упражнение, тренировку. Это борьба за плоть, но не борьба против плоти. И плоть, по мысли Бердяева, принадлежит также к экзистенциальному плану, а не только плану объективации. Христианская аскеза предназначена для просветления тела как орудия духа, как храм Святого Духа, но не для для умерщвления его или небрежения им. Распятие “плоти со страстями и похотями” (Гал. 5, 24) относится к своеволию, к порочной воле человеческой; о теле же как таковом у того же апостола Павла отмечено: “никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее…” (Еф. 5, 29). Но в христианскую аскезу проникли чуждые ей платонические, манихейские или даже индусские элементы. И в результате аскеза приобрела не столько положительный, сколько отрицательный смысл: “Аскеза была понята как безразличие и нелюбовь к твари. Отворачивание, отрешение от мира множественного, т.е. от всего тварного мира, всей человеческой множественности, было понято как необходимое условие обращения к Единому, любви к Единому. Так была разорвана евангельская двуединая заповедь любви к Богу и любви к ближнему. На этой почве произошло перерождение и дегенерация аскезы. Она была превращена из средства, из метода в цель… Положительная аскеза есть борьба против греха и греховного рабства путем творческого духа, творческой любви. Отрицательная аскеза хочет подавить греховные страсти, не направляя их на положительное творчество, не пробуждая любви к положительным творческим ценностям”(15). То, что немало людей в истории Церкви видели в монашеской аскезе нечто тяжелое и скорбное, не только можно отнести к их заблуждениям и недопониманиям, но и к определенному, пусть и ограниченному, их жизненному опыту, связанному с угашением духа в самом монашестве, с его все той же объективацией. Из-за неверия в себя самого, в возможность пробуждения внутри себя положительных духовных сил “человек сосредотачивается исключительно на грехе, всюду видит грех, в себе и других, и превращается в отрицательное существо, враждебное жизни. Но опыт учит нас тому, что грех лучше побеждается положительным, чем отрицательным путем, пробуждением любви, познания, творчества, направленностью на красоту и благородство, на высоту” (16). Аскеза – плод лишь только человеческих усилий, то, что может сделать сам человек. Поэтому здесь есть принцип относительности метода и человеческого пути. Первохристианские мученики, замечает Бердяев, аскетами не были. И Евангелие не является аскетической книгой, как, например, “Добротолюбие”. “В Евангелии говорит Бог, в аскетических книгах говорит человек. В Евангелии есть элементы, которые формально могут быть названы аскетическими, но в нем нельзя найти аскетической метафизики, родственной, например, неоплатонизму… В Библии, в юдаизме не было аскезы, в том смысле, в каком он был в индусском религиозном типе, в орфизме, в неопифагорействе, в неоплатонизме… Путь пророческого вдохновения совсем не был аскетическим путем… Пророчество не было школой и методом духовного возрастания по ступеням. Пророк побеждает мир иным путем. Мессианизм очень глубоко отличается от аскетизма… Евангелие есть благая весть о наступлении Царства Божьего, а не раскрытие аскетических методов для спасения души” (17). Здесь интересно сравнить замечания Бердяева с рассуждениями его младшего современника и выдающегося подвижника, молитвенника и духовного писателя нашего времени архимандрита Софрония (Сахарова).

“Встретившись с идеей монашеских обетов и отречения от мира, многие могут заметить: разве подлинную жизнь возможно строить на отрицании и отречении? Конечно, нет. И заповеди Христа носят положительный характер – “люби”, и вообще жизнь в Боге должна быть вся лишь положительным актом. Там, где действует Божественная любовь, там подвига, понимаемого как отрицательное волевое усилие для преодоления тех или иных своих влечений, нет. Кто полон любви Христовой, в ком эта любовь стала как бы природою, тому нет нужды отрекаться от каких бы то ни было привязанностей к миру вещей, от рабства страстям, ибо он свободен от всего подобного… Но вследствие падения человека, чисто положительное действие по заповедям евангельским, как непрерывное пребывание и возрастание в добре, как Божественная любовь, в пределах этой жизни неизбежно переплетаются с отрицательной формой аскетизма, как противления действующему в нас “закону греховному”. Мир во зле лежит, – говорит Писание (1 Ин. 5:19). Зло же в том, что человек стал рабом греха. Освобождение свободного по первозданной своей природе человека, возрождение его к вечной Божественной жизни, преображение и обожение всего его бытия происходит через сочетание божественного и человеческого. В последнем, то есть человеческом плане, преобладает отрицательное действие, в первом, то есть Божественном, – всегда только положительное” (18).

Но это отрицательное действие подвижника, борющегося с законом греха, подвергаясь все той же объективации, выбрасывалось вовне и превращалось в определенную идеологию отрицания мира и человека. При этом парадоксальным образом происходило и продолжает иметь место принятие всевозможных несправедливых, дурных и рабских форм жизни мира и примирение с ними на том основании, что “рай на земле невозможен”, человек безнадежно греховен и лжив, и для него полезны стеснения и страдания, то есть своеобразная насильственная аскеза. Верующий часто считал себя находящимся во власти дьявола. Но это, как замечает Бердяев, было лишь объективацией греха, то есть выбрасыванием его в мир объектов. Человек мог стать раздавленным, запуганным – от своих собственных наблюдений за собой или от внушений духовенства – но нисколько не освобожденным и не просветленным. Грех для него – внешний, Божественная благодать – также сила, действующая извне, сам же человек выступает невольно как пассивное орудие, не имеющее внутренних духовных сил для борьбы со страстями. Это ни что иное, как последствие ложного эгоцентризма, перенесенное на аскетику: “В действительности действие св. Духа на человека, без которого он не мог бы начать борьбу с грехом, не мог бы верить и надеяться, есть наиболее сокровенно-внутренне…Но последствием эгоцентризма является то, что все становится внешним для человека. Именно эгоцентризм не переводит духовно внутрь, в глубину, духовность есть что-то внешнее для него. Это как бы имманентная кара эгоцентризма. Для того, чтобы дух стал внутренней силой, нужно перестать считать себя центром… Диавольский, адский мир есть кошмар и галлюцинация субъекта, порождение ложной объективации. Именно потому, что человек не может выйти из себя, он видит вне себя, как объективную действительность, кошмар диавольского мира. Ложная аскеза может усилить это состояние вместо того, чтобы освободить от него. Оправдана лишь такая духовная аскеза, которая освобождает человека и возвращает его к подлинным реальностям” (19). С этой положительной, в терминах Бердяева, аскезой, должно быть связано раскрытие образа Божия в человеке, его внутренних творческих сил. Аскеза должна благоприятствовать вдохновению и творчеству, но не препятствовать им. Только вдохновение, по мнению Бердяева, раскрывает положительную человеческую природу и избавляет от тяжести греха. Поскольку добродетели создаются из той же материи, что и страсти, то необходимо каждую страсть вытеснять соответствующей добродетелью, как учат святые отцы: “Вооружайся преимущественно против той страсти, которая наиболее тебе докучает, не раз уже одолевала тебя и готовится снова напасть на тебя; вооружаясь же против ней, сколько сил есть старайся установиться в той добродетели, которая противоположна сей страсти, употребляя все, пригодные к тому делания и подвиги. Ибо коль скоро успеешь в этом, то вместе с тем оживишь в себе и все другие добродетели и облечешься в них, как в броню, которая будет ограждать тебя от всех стрел страстных” (20). Бердяев решительно возражает тем, кто считает, что творчество и вдохновение могут быть опасны для духовной жизни, а смирение и послушание всегда безопасны. В духовной жизни нет ничего безопасного: само искание безопасности и гарантированности есть ложь и самообман. “Испытания, опасные испытания существуют именно для людей духовных. В большей безопасности находятся простые лавочники… Возрастание духовности есть возрастание опасности, а не безопасности. Только религиозное мещанство ищет безопасной, укрепленной, обставленной гарантиями почвы. Послушание и смирение тоже могут быть опасны в самом дурном смысле слова, могут оказаться даже опаснее вдохновения и творчества… Самые послушные люди легко служат злу, отказываются от своей совести. Послушание превращается в послушание злу. Смирение легко может обернуться гордостью. Существует гордость смиренных, самый зловещий вид гордости…” (21). К этому можно лишь добавить, что те формы послушания духовному отцу, существовавшие в древних монастырях Востока и способствовавшие, конечно, лишь раскрытию внутренней свободы послушника и победе над собственной самостью, любоначалием и властолюбием, могли легко обратиться в свою противоположность и подвергнуться все той же мертвящей объективации: ведь правильно вести послушника путем достижения бесстрастия и внутренней свободы может только тот, кто сам обрел это бесстрастие, в подлинном и положительном смысле. Цель старца, духовного отца в монашестве состояла не в том, конечно, чтобы отучить ученика от личной ответственности, но, по замечанию отца Софрония (Сахарова), “чтобы научить послушника подлинной христианской жизни и подлинной христианской свободе, для чего необходимо через подвиг послушания преодолеть в себе страсть любоначалия и властолюбия. Человек, порабощающий своего брата-сочеловека или хотя бы посягающий на его свободу, тем самым неизбежно губит и свою свободу, потому что самый факт такого посягательства есть уже отпадение от той божественной жизни-любви, к которой призван человек” (22). Проблема младостарчества как объективации послушания, как и с ней связанного обскурантизма, характерная для последнего периода истории Русской Православной Церкви, возникла не вчера и не является совершенно чуждой истории восточного Православия. Известно, что уже преп. Иоанн Дамаскин, выдающийся церковный поэт и песнописец, испытал на себе давление своего старца-духовника в монастыре св. Саввы Освященного, запрещавшего ему писать гимны и жестоко наказавшего его однажды за это. А известный историк русской Церкви Н. Каптерев приводит не совсем обычный, но характерный по-своему документ, отражающий определенное, свойственное русскому XVI – XVII веку аскетическое мировоззрение: повествование старого инока о том, как его поучал в обители наставник праведному житию. Поучение состояло в жестоких ежедневных побоях, причинивших в конце концов непоправимые увечья. Но инок ничуть не ропщет на своего духовного руководителя, а с умилением и благодарностью вспоминает о том, как он “был бит на всякий день” чем попало: – и что его (наставника) “святым ручкам не прилучится, тем он меня и бил”. На закате своей жизни искалеченный старец-монах, оглядываясь на свою изувеченную плоть, радуется ее полнейшей немощи и проводит характерную параллель между грешным человеческим телом и тестом в монастырской хлебопекарне: чем больше бьют тесто, тем оно более бывает, и чем больше бьют и уродуют тело, тем больше очищается душа! (23). Безусловно, это все нетипичные примеры. Но и по сей день многие служители нашей Церкви, нагруженные различными иерархическими степенями и должностями и практикующие разные степени аскетического делания, забывают элементарный принцип человечности, выраженный в Библии: не делай другому, чего не желаешь себе самому… Пренебрежение конкретным человеком, его унижение ради некой важной высокой идеи, воспринятой подчас весьма ограниченно, например, спасения; и отвержение всего того, что этой идее не соответствует, возникло отнюдь не в советскую эпоху, – Бердяев неоднократно критиковал нашу бытовую церковность за господство в ней практического монофизитства, подавление свободной творческой мысли и примиренчество с социальной несправедливостью под предлогом послушания и смирения, ложно понятого. Что же касается творчества, то Бердяев более, чем кто либо другой, сознавал всю ответственность человека, ставшего на этот путь прямого соработничества Самому Творцу: “Не всякое творчество хорошо. Может быть злое творчество. Творить можно не только во имя Божие, но и во имя дьявола. Но именно потому нельзя уступать творчества дьяволу, антихристу. Антихрист с большей энергией обнаруживает свое лжетворчество. И если не будет христианского творчества и христианского строительства жизни, христианского строительства общества, то антихристианское и антихристово творчество и строительство будет захватывать все большие и большие районы, будет торжествовать во всех сферах жизни. Но для дела Христова в мире нужно отвоевывать как можно большие районы бытия, нужно как можно меньше уступать антихристу и его работе в мире. Уходя от мира, отрицая творчество в мире, вы предоставляете судьбу мира антихристу. Если мы, христиане, не будем творить жизни в истинной свободе и братстве людей и народов, то это будет ложно делать антихрист”(24). Христианское творчество многообразно. Это может быть возделывание и окультуривание окружающей среды, чем занимались аскеты-отшельники, а может быть и многообразное возделывание человеческих душ, в том числе духовничество, миссионерство, преподавание. Умная молитва, молитва за мир – невидимое, но великое творчество, доступное немногим. В общем, это соработничество Богу, сказавшему: “се, творю все новое” (Откр. 21, 5). И каждый соработник призван принести и умножить таланты, данные ему по силе. Перефразируя предпоследний стих евангельской притчи о талантах, можно сказать, что всякому имеющему и творящему дастся и преумножится, а у нетворящего и неимеющего отнимется то, что имеет (Мф. 25, 29). И в заключение можно рассмотреть вопрос о конечных судьбах христианства и мира, также неоднократно затронутый Бердяевым.

Учение о спасении, объективация Страшного суда и эсхатология

“В истории христианства, – пишет Бердяев, – произошла объективация Евангелия, приспособление его к социальной организации Церкви. Но за этим остается большая глубина, которая находится вне противоположения на субъект и объект, вне социологически полезного. На этой глубине вопрос об аде ставится совсем иначе, вне запугиваний, получающих педагогическое оправдание” (25). Необходимо, указывает Бердяев, различать психологию ада и его онтологию. Психология ада неизбежна и даже необходима, поскольку человек знает опыт ада. Но учение об аде как особой области, “темнице”, приготовленной для грешников в вечности, невозможно и недопустимо, по убеждению мыслителя. И он восставал против судебного понимания искупления Христова и судебного восприятия конечной участи людей всеми силами своей души и всей энергией своего пера, поскольку сознавал, что это отвращало уже в его время немало людей от веры и Церкви. Слишком много адского и безобразного существует уже в настоящей земной жизни, чтобы внушать современным людям с изменившейся и усложнившейся психологией идею вечных адских мучений даже в педагогических целях.”Идея вечных адских мук родилась из того опыта, в силу которого всякая адская мука, которую мы переживаем еще в этой жизни, представляется нам вечной. Мука же невечная не была бы адской мукой. Адскость и есть бесконечность, неведение конца. Это есть вечность мучения, заключенная во мгновении, а не в длительности… Учение об адских муках есть порождение той варварской и жесткой эпохи, которая на земле видела справедливость в утверждении казней, пыток и жестоких наказаний. В идее ада и рая есть представление о духовной жизни, как о натуралистических сферах” (26). Но как глашатай свободы Бердяев сознает и показывает всю сложность и антиномичность данной проблемы: “Если мы до конца утверждаем личность и свободу, то мы приходим к возможности ада. Легко преодолеть идею ада, но этим также снимается личность и свобода. С другой стороны, наша личность и наша свобода не мирятся с вечными адскими муками, наше нравственное сознание протестует против адских мук хотя бы для одного человеческого существа. Я еще могу допустить возможность адских мук для себя и нередко переживаю их предвкушение. Но с трудом могу допустить их для других. Возможно еще допустить адские муки с точки зрения человека, но невозможно их допустить с точки зрения Бога” (27). Существование в будущем веке особого отдельного царства тьмы означало бы неудачу Божьего замысла о творении мира и косвенно подтвердило бы манихейский дуализм. И Бердяев предлагает различать понятие бесконечности, относящейся к нынешнему, земному времени и миру материально-чувственному (“эон эонов”), от вечности, свойственной веку будущему и миру духовному. И здесь Бердяев не столько расходится со святоотеческим взглядом, сколько подтверждает опыт некоторых отцов и подвижников Церкви, хотя Consensus Patrum в этом вопросе формально скорее не на его стороне. Так, например, преподобному Антонию Великому было открыто, что он не пришел еще в меру совершенства одного кожевника, живущего в Александрии, добродетель которого состояла в том, что он постоянно себе говорил, что все жители города спасутся, а он один погибнет (28). Преп. Силуан Афонский имел тот же опыт, данный ему в откровении: держать ум свой во аде, смиряя себя до него, и не отчаиваться. В новооткрытых беседах преп. Исаака Сирина можно найти утверждение о конечности геенны, попущенной Богом по особому домостроительству и по проявлению все той же бесконечной милости Божией. “Большинство людей войдет в Царство Небесное без опыта геенны” (29), однако святой предупреждает: “Остережемся в душах наших, возлюбленные, и поймем, что хотя геенна и подлежит ограничению, весьма страшен вкус пребывания в ней, и за пределами нашего познания – степень страдания в ней. Тем более устремимся к тому, чтобы вкушать любовь Божию через постоянную мысль о Нем и избежать опыта геенны, который происходит от небрежения” (30). Все это не просто отвлеченные рассуждения, подобные тем, какие встречались на Западе по вопросу о предопределении, о свободе и благодати, о свободе и рабстве воли, или которые можно услышать нередко в современной церковно-приходской или монастырской среде, что “вне Церкви нет спасения”, и, значит, все неправославные обречены. “Нельзя мыслить так, что Бог что-то причиняет в этом мире подобно силам природы, управляет и господствует подобно царям и властям в государствах, детерминирует жизнь мира и человека… Бог может быть только в свободе. Он не присутствует в необходимости. Это влечет изменения в учение о Промысле. Благодать не есть действующая извне сила, благодать есть обнаружение божественного в человеке. Не существует противоположения между свободой и благодатью, благодать есть лишь просветленная свобода” (31). Искаженное представление о Боге и Его промысле ведет и к перекосам в духовной жизни, к забвению того, что Бог есть любовь прежде всего и спаситель, а не судия. В жизни Церкви не потому ли возникает своеобразное садистическое господство некоторых пастырей над пасомыми, благовоспитанных праведников, облеченных властью вязать и решить, над заблудшими, неразумными, потерявшимися грешниками? Духовное излечение от идеи ада крайне важно для достижения очищенного христианского сознания, убежден Бердяев. “Это будет заменой старой идеи возмездия, распределяющего награды и наказания, идеи ада идеей просветления, преображения, достижения полноты богоподобия, что предполагает путь страдания” (32).

Бердяев весь был устремлен в будущее, его философия эсхатологична, она устремлена к грядущей эпохе Духа, к преображенному миру, к царству Духа, т.е. к тому самому царству Божьему, обещанному Христом, которое также может строить человек, в противовес царству объективации, царству Кесаря. Нам не дано до конца познать, насколько это строительство исполнимо в рамках земной истории. Но поистине значительна его вера в человека, в его неиспользуемые творческие силы, несмотря на то, что ему самому принадлежит афоризм “Бог человечен, человек же бесчеловечен” (33). Именно поэтому Бердяев утверждает богочеловеческую духовность, которая одновременно означает и богочеловеческую человечность. И в этом он продолжает и развивает Владимира Соловьева. Все жестокие потрясения, постигшие человечество в ХХ веке, были связаны с тем, что человек изменился, его психология усложнилась, и прежние религиозные объективированные представления, которые можно было бы назвать догмами, в отличие от богооткровенных догматов, вошли в конфликт с окружающей действительностью и с внутренним нравственным опытом. “Именно потому, что религиозный субъект подвергается социальным влияниям и меняется, христианство в истории должно было пройти через очистительную критику, через видимое восстание против него… Религиозный субъект одухотворяется, очеловечивается через кризисы и катастрофы, которые видимо могут производить впечатление смерти самого христианства. Можно в конце концов признать, что и Спиноза со своей борьбой с антропоморфизмом, и злые издевательства Вольтера, и критика Канта, и диалектика Гегеля, и антропологизм Фейербаха, и обличения классовой лжи Марксом, и библейская критика, и мифологическая теория, и восстание против христианства Ницше, и провокации Розанова были обогащающим опытом, были очистительным огнем” (34). Еще большим просветляющим и очищающим действием может стать бердяевская пророческая критика исторических, объективированных форм христианства, если к ней суметь прислушаться без предубеждений и предвзятостей, без идеологизированных оценок. Это помогло бы преодолеть по-прежнему существующий разрыв между Церковью и внешним миром, а также достичь большей внутренней цельности в нашей современной жизни с ее отрывочным рациональным и религиозным опытом.

Кламар, дом Бердяева, 2004.

Примечания

(1)   “Н.А. Бердяев. Pro et contra”. СПб., 1994, Открытое письмо Н.А. Бердяеву прот. С. Четверикова (с. 395): “…По-видимому, Вы не допускаете единовластительства Божия, по крайней мере, человеческую свободу Вы объясняете из другого источника, находящегося вне власти Божией… Мне хотелось бы выяснить для себя, как можно совместить эту Вашу точку зрения с христианским мировоззрением, которое, насколько я могу судить, не допускает ограничения единовластительства Божия?”

(2)   “Путь”, 1927, N3, с. 52.

(3)   О старце-архимандрите Сергии (Шевиче) (1903-1987), многолетнем настоятеле Свято-Троицкого прихода в Ванв (Vanves), ближнего пригорода Парижа по соседству с Кламаром, где жил Бердяев, пока нет никаких публикаций на русском языке. О. Сергий состоял в переписке с игуменом Харитоном Валаамского монастыря, автором книги о молитве Иисусовой; на монашество был благословлен старцем Силуаном Афонским в его последнем предсмертном письме, состоял в тесном дружеском и молитвенном общении с архимандритом Софронием (Сахаровым). Отличался необыкновенным даром молитвы, кротости и духовного рассуждения при всей аристократичности его происхождения, образованности и культуре. Среди его духовных чад и поныне пожилые французские прихожане составляют ядро Свято-Троицкого прихода. На французском об о. Сергии вышла книга: Jean-Claude Larchet, “Le Starets Serge”; Paris, Les éditions du Cerf, 2004.

(4)   “Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности”; YMCA-press, Paris, 1937, с. 53. Переиздано: М., изд. “Республика”, 1994.

(5)   Там же, с. 49.

(6)   Н.А. Бердяев, “Истина и откровение”. Изд. Русского Христианского гуманитарного института. СПб, 1996, с. 39.

(7)   Н.А. Бердяев, “Вселенскость и конфессионализм”. В сб.: Православие и экуменизм. Документы и материалы. 1902-1998 г. Отдел внешних церковных сношений Московского патриархата, 2-е изд. 1999. С. 134-147.

(8)   Олег Степурко, “Лишь бы вы были на высоте”. В сб. “И было утро…” (воспоминания об отце Александре Мене), М., АО “ВИТА-ЦЕНТР”, 1992, с. 316.

(9)   “Дух и реальность”, с. 159 – 160.

(10)       “Гасители духа” – так называлась весьма резкая статья Н.А. Бердяева, опубликованная в 1913 г. по поводу подавления движения имяславцев на Афоне.

(11)       “Раздор мира и христианство”; в сборнике “Истина и откровение”, СПб, 1996, с. 212.

(12)       “Дух и реальность”, с. 59.

(13)       См., например, его статью “Таинство и символ” (Журнал “Православная община”, N 2 (32), 1996).

(14)       “Дух и реальность”, с. 50.

(15)       Там же, с. 71.

(16)       Там же, с. 72.

(17)       Там же, с. 72-73.

(18)       Архимандрит Софроний, “Рождение в царство непоколебимое”. М., “Паломник”, 2001, с. 120-121.

(19)       “Дух и реальность”, с.87-88.

(20)       Преп. Никодим Святогорец, “Невидимая брань”; ч.1, гл. 35.

(21)       “Дух и реальность”, с. 85-86.

(22)       Архимандрит Софроний, “Рождение в царство непоколебимое”, с. 137.

(23)       Н. Каптерев, “Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович”. Цит. по: М. Курдюмов, “В Фаворском свете”; журнал “Путь”, N 17, 1929, с. 42.

(24)       Н. А. Бердяев, “Спасение и творчество”; “Путь”, N2, 1926, с. 43.

(25)       “Истина и откровение”, с.133.

(26)       Н. А. Бердяев, “Философия свободного духа”; М., Республика, 1994, с. 208.

(27)       Там же.

(28)       Еп. Игнатий Брянчанинов, “Отечник”; с. 41, N 199.

(29)       Преподобный Исаак Сирин, “О божественных тайнах и о духовной жизни”. М., изд. Зачатьевского монастыря, 1998, беседа 40.

(30)       Там же, беседа 41.

(31)       Н. А. Бердяев, “Царство Духа и царство Кесаря”. В сб.: “Судьба России”, М., Советский писатель, 1990, с. 244.

(32)       “Истина и откровение”, с. 141.

(33)       “Царство Духа и царство Кесаря”, с. 240.

(34)       “Два понимания христианства”; “Путь”, N36, 1932, с. 37.