Для тех, кто хочет верить разумно
Киевская Русь > Разделы сайта > История и лица > Святой Франциск Ассизский и Православная Церковь

История и лица

Святой Франциск Ассизский и Православная Церковь


Если не считать латинских Отцов, довольно хорошо известных в некоторых православных Церквах — особенно в Румынии и России, то Франциск Ассизский, несомненно, является самым популярным и самым любимым в Православии1.

Удивительное возрождение богословия и религиозной философии в России в начале XX века принесло плоды в эмиграции, особенно во Франции. Сегодня оно вновь происходит на родине в среде молодой христианской интеллигенции2. Но это возрождение совершается в тесном диалоге с культурой Западной Европы, в обетóванном и уже формирующемся подлинном европейском единстве. Это возрождение открывает перед православными возможность обнаружения очевидных сходств, например, с рейнской мистикой, с французской духовностью XVII века (в частности с Паскалем), но прежде всего с Франциском Ассизским.

Зимой 1910–1911 гг. религиозный философ Николай Бердяев, подобно многим известным интеллектуалам своей страны, предпринял итальянское путешествие. Побывав в Риме и во Флоренции, он был вызван в Россию и вынужден был выбрать только одно из тех мест, которые еще собирался посетить. Он отправился в Ассизи и провел несколько недель в Умбрии. «Нужно быть в Ассизах, в долине Умбрии, чтобы до конца почувствовать религиозную индивидуальность Франциска и безмерное его значение»3, — писал Бердяев. Действительно, в его первой значительной книге, законченной в 1914 году, «Смысл творчества. Опыт оправдания человека»4, содержатся многочисленные упоминания о святом Франциске и его историческом влиянии. Жизнь Франциска, пишет Бердяев, это «величайший факт христианской истории после жизни самого Иисуса Христа»5. В противоположность конформизму, компромиссам с властью, социологической объективации христианской истории, когда существовала тенденция уподобить Бога человеку, Франциск призывает к освобождению в христианстве творческой молодости. Будучи «юношей» по духу, он явился «самым совершенным выразителем» Христа, ибо «Христос — Абсолютный Человек — вечно молод»6. Преображая рыцарскую этику, Франциск возвестил о христианстве как о религии любви, свободы и творчества в Духе.

«Мистическая Италия, — продолжает Бердяев (то есть Италия Франциска Ассизского. — И.К.), — была высшей точкой всей западной истории»7. Франциск ничего не искал, ибо всё ему было дано свыше; он создал «раннее Возрождение», Возрождение преображенное, в котором утверждается не отделенное от божественного человеческое. Это своего рода «бого-человечность», ищущая себя. Но она так и не найдет себя, ибо в поздних формах Возрождения произойдет большое разделение человеческого и божественного; все более и более замыкающийся в себе гуманизм будет противоставляться в них христианству, надолго обреченному на морализирующий пиетизм…

Однако Бердяев не был исключением. Дмитрий Мережковский нередко упоминал Франциска Ассизского и посвятил ему одно из своих эссе в книге «Вечные спутники»8. Мережковского, читавшего Ницше в религиозном аспекте, мучило неизбежное примирение Христа и Диониса, евхаристии и «святой плоти земли». Поэтому он воспевает во Франциске Ассизском того, кто объединил мироздание с христианством. Для него Франциск — это Алеша Карамазов, целующий землю и постигающий ее священную тайну9, ее софийность, о которой говорили такие учители «софиологии», как Соловьев, Флоренский, Булгаков…

Если обратиться к более близкому нам времени, то мне хотелось бы вспомнить одного из моих учителей, крупного православного богослова Владимира Лосского. Почти все свои труды он писал непосредственно по-французски, он основательно знал и любил западное Средневековье (один из своих главных трудов он посвятил Майстеру Экхарту). Я могу подтвердить, поскольку знал его хорошо, что он особенно почитал Франциска Ассизского и считал его одним из своих ходатаев. Он часто рассказывал о нем своим детям, и одним из самых праздничных подарков, которые он им сделал, была биография Франциска.

Один из представителей русской диаспоры во Франции, Никита Струве — прекрасный историк русской Церкви ХХ века — во вступлении к «Messager orthodoxe», появившемуся пять-шесть лет назад10, призывал к тому, чтобы святость Франциска Ассизского была открыто признана Православной Церковью. Сегодня Никита Струве является одним из тех, кто наряду с афонскими монахами ясно утверждает самобытность Православия и подчеркивает различия, разделяющие Православие и католичество…

В очень закрытом греческом мире Франциск Ассизский всегда привлекал к себе крупных интеллектуалов, пропитанных идеями Православия, но довольно маргинальных по отношению к церковным структурам, подобных Никосу Казандзакису, посвятившему ему прекрасную книгу11. Как и Мережковский, он видел во Франциске человека, который вновь ввел в христианство поэзию бытия и вещей, человека, примирившего трансцендентное и имманентное12; точнее, Казандзакис сумел объединить подлинное христианское значение живого Бога и личности, с одной стороны, с интенсивностью жизни, как ее возвеличивал Ницше, с другой — с буддистским состраданием к малым творениям…

Следовало бы также вспомнить некоторые произведения критского искусства XVI века, когда Венеция проявляла в своем господстве на острове достаточно благоприятствовавшую диалогу терпимость. Так, на некоторых критских фресках рядом с привычными изображениями греческой агиографии можно найти изображенного в той же композиции Франциска Ассизского13

Существует неоспоримое родство между первоначальной францисканской духовностью и глубочайшей русской духовностью. Это хорошо ощущал Рильке, который в своей книге «Часослов» воскрешает в памяти русское христианство с его смиренностью и его пасхальную радостью14. Почти тогда же он завершает свою «Книгу о нищете и о смерти» гимном Франциску Ассизскому15

Это родство особенно очевидно между Франциском и Серафимом Саровским16. Оба жили в относительно сходных исторических условиях — в эпоху зарождения современного рынка и рациональности в Италии XIII века и в России XIX столетия. Это была эпоха появления на горизонте величайших опасностей: с одной стороны, разделений на Западе, с другой — русской революции…

В противовес зависимости от материального благополучия эти условия привели того и другого к свидетельству предельной евангельской бедности, когда каждое мгновение есть упование на десницу Божью в непрерывной обращенности к Небу, в жизни в чистой благодати. Франциск торжественно срывает свои богатые одежды не для того, чтобы вступить в монастырь, но для обручения с «госпожой Бедностью» в странствии. Серафим также отказывается от организованной монастырской жизни ради уединенной жизни в лесу и подобно животному, растению, камню спускается до недр творения, пока каждый из них, отрешившись полностью от самого себя, не становится «братом всех». Оба они отвергали умозрительную спекуляцию. Но с какой силой делал это Франциск — это был единственный грех, который им не прощался! — для утверждения первенства духовного опыта, чтобы умереть и воскреснуть со Христом, сойти уже в этом мире в смерть и обрести в ней воскресение. Возможно, для того, чтобы по-иному воспринять современные искания человека, оба также подчеркивали человечность Иисуса: рождественские ясли Франциска соответствуют топологии «святой земли», воссозданной Серафимом в лесу таким образом, что он вновь смог побывать с Иисусом во всех тех местах, где Он жил. Стигматы Франциска сравнимы с добровольным распятием Серафима на одном из камней, на котором он, словно столпник, неустанно призывал имя Иисуса тысячу дней и тысячу ночей. Наконец, оба преобразились, получив харизму невероятного «сострадания» не только по отношению к людям, но и по отношению ко всему творению. Еще здесь напрашивается сходство между волком Франциска и медведем Серафима. Вокруг них расцветает рай.

И всё же я не думаю, что можно обнаружить этапы прямого «влияния» святого Франциска на святого Серафима. Духовное обновление — а оно должно было обогатить и культуру — в России начала XIX века было обязано течению «филокалии», созданному старцами преимущественно в Молдавии. Иными словами, это был перевод, распространение и претворение в жизнь великой «Филокалии», опубликованной по-гречески в 1784 году17 и объединившей аскетические и мистические тексты египетской пустыни, Синая и Афона. Западные влияния, известные в духовной области в России конца XVIII века, главным образом оказывались немецким пиетизмом, как это видно у Тихона Задонского. Что касается мистического масонства, то его вклад не переходил границ, строго определявшихся употреблением французского языка сáмого высшего общества.

Сходство между Франциском и Серафимом представляется мне лучше понять с помощью первоначальных общих корней неразделенной Церкви и христианства. В нем все богословие было символическим и мистическим, прежде чем оно было рационалистически систематизировано и претерпело глубокую деструкцию в эпоху схоластики. Следует также изучить, каким образом византийская традиция, питавшая святого Серафима, могла коснуться святого Франциска. Известно, что Италия долгое время оставалась связующим звеном между христианскими Западом и Востоком. Уже были отмечены такие явления, как новая эллинизация южной Италии в начале второго тысячелетия — ведь именно там возникло влияние базилианского монашества. Идеи и формы харизматической жизни в мире, взорвавшие границы институализированного монашества, встречаются в Константинополе в XI веке у Симеона Нового Богослова и некоторых его учеников. «Песнь творениям»18 напоминает созерцание природы в Боге (φυσική θεωρíα) восточных монахов. Такое стремление выявить λόγοι вещей и объединить их подобно приношению в Логосе — тема духовного человека, священника, совершающего «космическую литургию» на алтаре своего сердца. Тремя традиционными аспектами духовного пути на Востоке являются аскетическая практика, «созерцание природы» и, наконец, «обожение» — непосредственное единение с Богом. Странно, что, возможно, под влиянием формулы Августина «Бог и моя душа» из восточных теоретических разработок, в частности ареопагитских, Запад сохранил лишь стадии личного восхождения (пути «очищения», «озарения» и «единения»), исключающие мироздание. Однако Франциск вновь обрел — то ли спонтанно, то ли под восточным влиянием — φυσική θεωρíα, это великое славословие бытию и вещам…

Наконец, следует сказать, что утверждение человеческого, вовсе не в противовес Христу, а в нем — и прежде всего человечности Христа — начинается в византийском мире с XII века, о чем свидетельствует македонское искусство этой эпохи. Оно освобождается от классического иератизма и выражает напряженность, динамизм, патетику. Оттуда этот «преображенный Ренессанс» охватил, с одной стороны, Константинополь, где около 1300 г. принес великолепные плоды в искусстве и мысли, с другой — по-видимому, коснулся итальянского францисканства. Добавим, что немалое число «fratricelli»19, избегая преследований, должно было укрываться в Метеорах.

Таким образом, истоки сходства между духовностью святого Франциска и святого Серафима Саровского следует искать в общем наследии неразделенной Церкви и в многообразных сношениях между византийским миром и Италией XII–XIII веков.

Я убежден, что заветная идея Франциска и францисканский дух составляют сегодня существенный элемент для глубинной встречи между Православием и католичеством. В столкновении закрытых систем богословские дискуссии нередко выражают представления, в которых слова имеют разный смысл. Необходимо много знания, терпения и любви для понимания «подтекста», нередко определяющего существо другого. Напротив, пример святости непосредственно затрагивает сердца как простых людей, так и ученых мужей. «Всякое слово может быть опровергнуто другим, — говорил святой Григорий Палама, — но какое слово может противоречить жизни?» Если даже самый недоверчивый православный — и Бог знает, сколько православных не доверяют приобретшему в истории такую значимость римскому примату, — действительно откроет для себя жизнь, слова, сияние Франциска Ассизского, то он не может не быть потрясен. В них — формы, язык, воздействие святости, которые православному известны: дух пророчества, харизматичность, которые не разрушают, но очищают, углубляют, укрепляют церковный организм. В них — свидетельство бедности, смирения, детского доверия, своего рода «безумие во Христе», которое так противостоит серьезной тяжести «мира сего», как фарисейству церковных людей противостоит «мир наоборот» заповедей блаженства. Ибо Франциск и его братья были подлинными «безумцами во Христе», жили той святостью, которая особенно почиталась на Востоке. В них — недоверие к умозрительным спекуляциям и умствованиям, первенство любви и познание веры: не fides quaerens intellectum20, но вера, просвещающая разум. В святости Франциска — чувство вселенского величия христианства, когда, подобно «неопалимой купине» Максима Исповедника, в «Песне брату солнцу» с радостью воспевается созерцание мира.

Таким образом, если православный хотя бы немного осознает свою веру, то он не может не знать, что святость — это «экклезиофания». Святость выявляет «мистическую» глубину Церкви, Церкви — таинства Распятого-Прославленного, Церкви — евхаристии. Итак, если Франциск — святой и являет собой тип христианского христоподобного и «одухотворенного» святого, то это значит, что совершавшаяся в XIII веке евхаристия латинской Церкви, то есть спустя два столетия после схизмы, сохраняла всю свою жизненную силу и всю свою освященную полноту… А это значит, что на Востоке и на Западе одна евхаристия и одна Церковь. Так что разделение таинственным образом совершается внутри Церкви, несомненно из-за некоторых формулировок одних и некоторых высказываний других, которые угашали и до сих пор угашают объединяющее сияние евхаристии. Франциск и все святые Востока и Запада — лозоискатели этих глубоких пластов, и их деяния мы должны продолжить: не ради внешнего компромисса, но ради глубинного поиска единого центра.

Тем самым мы видим, что различия не обязательно являются противоположностью и что они могут сочетаться друг с другом и друг друга дополнять — в апофатическом приближении к тайне, но основополагающая керигма Церкви остается непреложной. К примеру, францисканское восприятие больше предполагает подражание Христу, а православное — слияние со Христом. Но пример Франциска показывает, что не существует подлинного подражания без слияния. И примеры таких святых, как Симеон Новый Богослов или Серафим Саровский, свидетельствуют о том, что нет подлинного слияния с Иисусом без личной встречи с ним.

Францисканское восприятие выявляет в стигматах21, по крайней мере с внешней точки зрения, Великую пятницу, православное — «фаворский свет» и Пасху.22 И, тем не менее, если присмотреться, то замечаешь, что вызванные ангельским озарением стигматы Франциска его преображают. В них меньше выражается слияние со Христом Великой пятницы, чем со Христом прославленным, Который Сам хранил стигматы Своих Страстей, как выразится в XIV веке Николай Кавасила23. Заметим, что упоминания о стигматах встречаются уже в житиях отцов-пустынников, по крайней мере в одном из повествований24. Некоторые афонские монахи говорят о внутренних стигматах: «духоносец» — это всегда «крестоносец», и в одном из афонских монастырей можно видеть изображение распятого и осиянного пламенем монаха25; это немного напоминает то, что произошло на Альверно26. В единстве Креста и Воскресения, «Креста животворящего», речь идет не о чем ином, как о расстановке акцентов — причем расстановке плодотворной.

Францисканское восприятие говорит о рождественских яслях и о человечестве Иисуса. Православное же предпочитает икону, в которой человек обретает прозрачную ясность. И хотя в распятии, игравшем столь большую роль в жизни святого Франциска, еще есть отголоски иконописной традиции, это искусство уже ренессансно, как искусство Чимабуэ. Сходным образом и пóзднее византийское искусство утрачивает всякий иератизм и — подобно францисканским рождественским яслям — предпочитает изображение человечности . Смысл иконы заключается в осознании того, что всякий человек, каким бы обыкновенным и непроницаемым он ни казался, есть все же образ Божий. Еще здесь речь идет о различных акцентах в понимании богочеловеческого единства, однако самое существенное — не разрушать этого единства.

Возможно, трагедия христианства в современную эпоху — это его «распадение», подобное расщеплению падшего человека. Порой человек оказывается неспособным прославлять и просвещать жизнь — всю жизнь и всё на земле. С одной стороны, мы видим все более и более головное, профессиональное и научное богословие, но не богословие «радостного знания». С другой — более или менее религиозная литургическая жизнь оказывается в наше время под угрозой рассудка и шансонеток27. Далее: мистика определяется сегодня как совокупность исключительно психических состояний, то есть как мистика для специалистов; также и из морали исключается всякий творческий динамизм, она отделяется от жизни и красоты. Мораль с недоверием относится к эросу, все равно — индивидуалистическая ли она и одержима сексуальностью, или коллективистская и одержима революцией. Что еще может такое христианство сказать современному человеку, жаждущему одновременно духовности, творчества, вселенской тайны?

Христианство не считает больше мир священным, оно утратило вселенское очарование — великий Пан умер28. Таким образом, путь открыт науке и технике. Но десакрализация должна быть только этапом, последней же целью является освящение творческим духом не только человека, но и самой материи. Однако, начиная с эпохи упадка Средневековья, христианство профанировало природу. По существу сбитые с толку наука и техника утратили всякую целесообразность. Человек как личность, природа как «первая Библия» находятся сегодня под угрозой.

Поэтому необходимо новое обретение первоначального вдохновения францисканства. С обновленным перед лицом современных опасностей сознанием оно объединяет — как объединяла неразделенная Церковь — таинство и пророчество, этику и мистику, личную встречу со Христом и созерцание одушевленного и материального. Оно предлагает мистику, которая не является чуждым и особым опытом, но преображением повседневной жизни в свете, в тайне Креста и Воскресения. В «Песне творениям» мне представляется особенно важным одно выражение: это прославление земли как «нашей сестры — матери-земли». Архаические религии видели в природе исключительно Мать, богоявление материнского божества, в котором всё исчезает и в нем растворяется. Для нашей прометеевской современности обмирщенная и обмирщающая земля есть не что иное, как энергетический резервуар для использования. Либо человек деградирует и теряется как личность среди священной природы, либо он насилует землю и обрабатывает ее с примитивной дикостью, будто она рабыня. Прав Франциск: материнская земля — это наша сестра, подобное нам творение, дар Божий нам. Cестра, быть может, обрученная и нам доверенная, за которую мы несем ответственность и которой мы должны воздавать безмолвную хвалу, ибо дар возносит нас к Подателю. Выражение святого Франциска ставит нас перед решающим выбором не между прометеевским духом и одинаково слепым экологизмом, но между христианством акосмическим, порождающим безответственную технику, и христианством, достойным петь «Песнь брату солнцу» всем нашим разумом, нашим талантом, нашей культурой.

Возможно, появление этого христианства молодости и красоты мы ускорим, осуществив встречу между францисканским духом и духом Православия. Богословские выводы в духе францисканства, едва только они начали раскрываться святым Бонавентурой, были искажены аристотелевским субстанциализмом. Поэтому я задаю себе вопрос: не обретет ли францисканство, возвращаясь к своим истокам, свои истинные богословские основы в православной пневматологии и космологии, в то время как францисканские свежесть, непосредственность, человечность и поэтичность помогут православным преодолеть такие стойкие соблазны, как ритуализм, чересчур повторное богословие, а также возвращение — в страхе перед всем новым во времена упадка и застоя — к своего рода монофизитству, который совсем не находил места для человека? Франциск — среди нас, ибо ничто мы не переживаем так реально как присутствие святого, — свидетельствует о том пророческом и творческом христианстве, к которому в своих чаяниях страстно взывали великие православные мыслители ХХ века. Поэтому в заключение процитирую Бердяева: «Творческая мораль новозаветной, евангельской любви не была раскрыта в христианском мире, она лишь изредка сверкала точно блеск молнии у таких избранников, как св. Франциск»29.

 

Перевод с французского и комментарии о. Игнатия (Крекшина) (Тюбинген).

Опубликовано в журнале «Вестник РХД» №197, Париж-Москва, 2010. Перепечатка с разрешения издателя.


Примечания

1«Внутренне близок русскому умилению образ св. Франциска Ассизского…», — писал о русском чувствовании Христа В.И. Иванов в 1917 0г. (Иванов В. Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского // Иванов В. Собрание сочинений. Т. IV. Брюссель, 1987. С. 464). Уже в эмиграции П.П. Муратов, осмысляя судьбы России, скажет, что «Poverello d’Assisi был одним из тех простецов, которые так хорошо известны нам, русским, ибо под их неумолчный призыв прошла наша история — от новгородских блаженных и московских юродивых до добровольных изгнанников наших дней» (Муратов П. Образы Италии: От Тибра к Арно. Север. Венецианский эпилог. СПб., 2005. С. 36). В рецензии на книгу Г.П. Федотова «Святые Древней Руси» Б.К. Зайцев отметит, что «из католических святых наибольшею любовью среди русских пользуется св. Франциск Ассизский — наиболее „русский“, с чертами даже юродства» (Зайцев Б.К. Дневник писателя. М., 2009, С. 147). Вспомним здесь и Н.А. Бердяева, которого Клеман, по его собственным словам, читал запоем; в своем сравнении западного и восточного типов духовности он подчеркивал особую близость св. Франциска русской религиозности: «Православный Восток, особенно русский, любит св. Франциска Ассизского, который имеет универсальное значение и наиболее близок евангельскому образу Христа» (Бердяев Н.А. Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. C. 441).

2Статья написана в начале 1980-х годов.

3Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. C. 574; Клеман читал эту книгу во французском переводе: Berdiaev N. Le sens de la création. Un essai de justification de l’homme. Paris, 1955. Сходную ассоциативную связь Франциска с Умбрией переживет годом позже и Г.П. Федотов. В письме к Т.Ю. Дмитриевой из Флоренции от 25 сентября 1911 г. он напишет: «Я первый раз полюбил землю Италии, землю Умбрии, по которой ступали ноги св. Франциска» (Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12-ти томах. Т. 12: Письма Г.П. Федотова и письма различных лиц к нему. Документы. М., 2008. С. 169). Связь топоса и агиона, бывшая общим местом в религиозно-историософском дискурсе русских — да и не только русских — мыслителей (см., например: Флоренский П., священник. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Флоренский П., священник. Сочинения в 4-х томах. Т. 2, М., 1996. С. 352–369), позволяет поставить здесь вопрос о топологии святости, который еще должен стать предметом специального исследования.

4Первое издание книги вышло в 1916 г.

5Op. cit. С. 482.

6Op. cit.. С. 466. Размышления о духовной молодости Франциска становятся общим местом в русской литературе начала ХХ века. Так, сравнивая пушкинского Алеко с Франциском, Д.С. Мережковский писал, что «его религия была возвратом к детской простоте и невинности» (Мережковский Д.С. Пушкин // Мережковский Д.С. Вечные спутники. Портреты из всемирной литературы. М., 2007. C. 252). В обновленной юности Франциска Муратов усматривал приметы зарождающегося Ренессанса: «Понадобились долгие века веры в перерождении мира и человека, долгие века младенчества во Христе, чтобы юность была возможна… Радость Франциска Ассизского не покидала с тех пор, как, проснувшись в одно утро и взглянув на долины Умбрии, он поверил в молодость мира» (Муратов П. Образы Италии: Венеция. Путь к Флоренции. Флоренция. Города Тосканы. СПб., 2005. С. 355). Также и Г.П. Федотов говорит о духовном обновлении западной Церкви как о новом младенчестве с Франциском (Федотов Г.П. Древо на камне // Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12-ти томах. Т. 2. М., 1998. С. 305).

7 Op. cit.. С. 443.

8Хотя в этой книге Мережковского Франциск упоминается довольно часто, однако в ней нет ни эссе о нем, ни приводимого Клеманом его уподобления Алеше Карамазову — см.: Мережковский Д.С. Вечные спутники… (ср. также ее французский перевод: Merejkowski D. Éternels compagnons de route, Lermontov, Dostoiewski, Gontcharov, Maikov, Tioutchev, Pouchkine. Paris. 1949). Позднее Мережковский посвятит Франциску отдельную книгу: Мережковский Д.С. Франциск Ассизский. Берлин, 1938 (опубликовано по-французски в сборнике: Merejkovsky D. De Jesus à nous, Paul, Augustin, François d’Assise, Jeanne d’Arc. Paris, 1941).

9См.: Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Кн. I–X // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Т. 14. Л., 1976. С. 328 (глава «Кана Галилейская»).

10Приведем только отрывок из статьи Н.А. Струве: «Православным образ Франциска особенно близок: его космическое восприятие мира во Христе, его антиинтеллектуализм, доходящий до недоверия к культуре, его юродство сродни именно восточной традиции. Но, увы, в силу разделения Церквей Православная Церковь не знает Франциска „святого“, не возносит к нему общественных молитв. Почитание Франциска если совершается, то келейно, в сердце каждого… Церковное же признание Франциска Ассизского святым, его прославление восточной Церковью, уже не говоря о радости, которое оно принесет верующим, не будет ли оно той вехой, которая на глубине, в тайном общении с величайшим из святых, приблизит нас к заповеданному единству?» (Струве Н. К 750-летию со дня смерти Франциска Ассизского, // Вестник Русского Христианского Движения. Париж-Нью-Йорк-Москва, 1976. № 119. С. 3–4; Клеман ссылается на французскую версию этого текста — см.: Struve N. Pour le 750e anniversaire de la mort de saint François d’Assise // Le Messager Orthodoxe. № 74. Paris, 1977. P. 1–2). Размышления Струве через двадцать лет продолжит С.С. Аверинцев: «… образ Франциска представляется особенно близким как раз православной душе: любовь к нищете, любовь к природе — и, главное, бесхитростность, отсутствие чего бы то ни было лукавого и властного… Если Франциск не является лицом, официально „прославленным“ Русской Православной Церковью, то он вне всякого сомнения — один из неофициальных небесных заступников русской литературы» (Аверинцев С.С. «Цветики милые братца Франциска»: Итальянский католицизм — русскими глазами // Православная община. 1997. № 39. С. 55). Задолго до Аверинцева о духовном влиянии святых на творчество писал В.И. Иванов: «… я уверен, что не мог бы восстать Дант, если бы не подвизался ранее святой Франциск Ассизский. И Россия не могла бы в прошлом веке достигнуть того мощного расцвета своих творческих потенций, если бы не жил незадолго на Руси, в Саровской отшельнической келье, как чистый сосуд лучащейся духовности, старец Серафим» (Иванов В. Достоевский. Трагедия — Миф — Мистика // Иванов В. Собрание сочинений. Т. IV. Брюссель, 1987. С. 584; ср.: Он же. Лик и личины России…, С. 478). Различные аспекты благотворного воздействия святого Франциска на русскую литературу уже стали предметом научного исследования — см.: Августин (Никитин), архимандрит. Пушкин и св. Франциск Ассизский: францисканские мотивы в русской поэзии // Страницы. 1998. Т. 3. Вып. 2. С. 239–255; Он же. Св. Франциск Ассизский и русские символисты // Труды Государственного музея истории Санкт-Петербурга. СПб., 1999. Т. IV. С. 300–311; Самарина М.С. Франциск Ассизский и его наследие: от истоков к современности. СПб., 2008.

11 См.: Καζαντζάκης Ν., О Φτωχούλης του Θεού, 1956; Клеману было доступно французское издание этой книги: Kazantzákis N. Le Pauvre d’Assise. Paris, 1957.

12Иными словами, примирение трансцендентного и имманентного есть синтез богочеловеческий. Именно Франциск, видевший во всех живых существах своих братьев и сестер, достигает этого примирения, обретает, согласно С. Л. Франку, ту реальность, в которой «мир и человеческая душа образуют солидарное единство и стоят в отношении исконного внутреннего сродства» (Франк С.Л. Реальность и человек // Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 415). «В эпоху так называемого позднего средневековья… — писал Франк в своем более раннем тексте, — возникает великий замысел и великое влечение к оправданию, религиозному осмыслению и озарению конкретных „земных“ начал жизни — живой человеческой личности со всем богатством ее душевного мира, природы, рационального научного знания. Это есть попытка, не отрываясь от целостного духовного центра, преодолеть его замкнутость, распространить его лучи на всю конкретную периферию жизни. В Франциске Ассизском, в живописи Фра Анжелико и Джотто мы имеем яркие проявления этого духа» (Франк С.Л. Кризис западной культуры // Освальд Шпенглер и закат Европы. М., 1922, С. 51–52). Также и М.М. Бахтин видит во Франциске осуществление христианского синтеза «этического солипсизма… с этически-эстетическою добротою к другому» (Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т. 1. М., 2003. С. 134). Совсем иную оценку личности Франциска дает А.Ф. Лосев. У позднего эпигона неоплатонизма Франциск вызывает явное раздражение: «… его субъективный имманентизм, его всепроницающие и всепрощающие глаза, его внутреннее и внешнее благодушие навсегда остались символом этих времен растущей имманентной субъективности, приведших в конце концов действительно к пантеизму» (Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 220). Здесь неуместно вдаваться в анализ одной из самых слабых книг уважаемого автора, но писать так о Франциске — это значит ничего не понять ни в его христианском идеале, ни в его святости. Впрочем, Лосев продолжал до конца жизни мыслить в духе «стилизованного православия» мистагога своей молодости о. П. Флоренского, который в принципе не мог принять святости Франциска: «Как известно, первые тончайшие испарения натурализма, гуманизма и реформации подымаются от невинной „овечки божией“ — Франциска Ассизского, канонизированного, ради иммунизации, по той простой причине, что вовремя не спохватились его сжечь» (см.: Флоренский П., священник. У водоразделов мысли: Обратная перспектива // Флоренский П., священник. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 3 (1). М., 1999. С. 63). От этих слов веет каким-то холодом, мертвенностью и нечувствием подлинной святости. Трудно поверить, что ранний Флоренский (1906 г.) мог писать о Франциске совсем по-иному: «Но там и тут в потоке истории сверкнет порою образ высшего типа… Образы Франциска Ассизского, Серафима Саровского или Амвросия Оптинского, думаю, достаточно намекают, что такое человек высшего типа, что такое „Ангел во плоти“» (Флоренский П., священник. О типах возрастания // Флоренский П., священник. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 1. С. 306–307). Поэтому особенно печально, что в своем позднем творчестве Флоренский для характеристики Франциска не находит никакого другого слова кроме «пресловутый» (см.: Флоренский П., священник. Философия культа (Опыт православной антроподицеи) // Флоренский П., священник. Собрание сочинений. М., 2004. С. 313–314).

13В православном искусстве Крита известны еще более ранние изображения святого Франциска. В деревушке Критса — той самой, в которой по роману Казандзакиса «Христа распинают вновь» Жюль Дассен снимал фильм «Тот, кто должен умереть», — стоит храм Панагии Кера (Богоматери Всесвятой Владычицы). На фреске в центральном нефе, датируемой серединой XIII века, среди православных святых представлен и святой Франциск — см.: Lassithiotakis K. Saint Francis and Crete // IV International Congress of Cretological Studies. Athens, 1981. Vol. 2. P. 146–154, pl. 54-56. Назовем здесь также критскую икону итало-греческой школы конца XV века из собрания ГМИИ им. Пушкина «Успение Богоматери со св. Домиником и св. Франциском» — еще одно свидетельство почитания Франциска в православной среде Крита (см.: Искусство Византии в собраниях СССР. Т. 3. Искусство XIII века. Искусство палеологовского времени. Поздневизантийский период, М., 1977. С. 138).

14Клеман прежде всего имеет в виду стихотворения «Selten ist Sonne im Sobór», «Da trat ich als ein Pilger ein», «Ich war bei den ältesten Mönchen» и «Du dunkelnder Grund», входящие в книгу «О монашеской жизни» — первую часть «Часослова» (Rilke R. M. Werke in drei Bänden. Erster Band. Gedichte. Leipzig 1978. S. 241–245).

15Стихотворение «O wo ist der, der aus Besitz und Zeit» — в «Книге о нищете и о смерти», третьей части «Часослова» (Rilke R. M. Ibid. S. 299–301).

16Первая попытка обобщить опыт сопоставления двух святых в русской религиозной и исторической литературе была предпринята архимандритом Августином (Никитиным), однако автор преимущественно ограничивается разбором книги М.В. Лодыженского «Свет Незримый» — см.: Августин (Никитин), архимандрит. Св. Франциск Ассизский и преп. Серафим Саровский // Поиски единства: Проблемы религиозного диалога в прошлом и настоящем. М., 1997. C. 27–36.

17На самом деле первое издание «Филокалии» по-гречески вышло в Венеции в 1782 году.

18Полное название гимна — Canticum fratris solis vel Laudes creaturarum (Песнь брату солнцу, иначе именуемая Похвала творениям). Клеман, как и большинство пишущих об этом тексте авторов, называет его либо «Песнь творениям», либо «Песнь брату солнцу».

19Fratricelli или fraticelli (ит.) — малые братья (букв. братцы) — последователи принадлежавшего к францисканскому ордену радикального движения спиритуалов; к началу XIV в. порвали с официальной Церковью и были осуждены как еретики. Вспомним, что конфликт вокруг фратичелли лег в основу ставшего культовым романа У. Эко «Имя розы».

20Fides quaerens intellectum (лат.) — вера, вопрошающая разум. Формула, введенная Ансельмом Кентерберийским и определяющая соотношение веры и знания.

21Симптоматично, что даже в западной богословской науке феномен стигматизации исследован недостаточно. Укажем здесь лишь на наиболее интересные публикации: Lot-Borodine M. Warum kennt das christliche Altertum die mystischen Wundmale nicht // Benediktinische Monatsschrift, 21 (1939). S. 23–32; Elm S. «Pierced by bronze needles» // Journal of Early Christian Studies, 4 (1996). P. 409–439. Богословское обоснование православного взгляда на стигматы было дано архиепископом Василием (Кривошеиным): Basile, archeveque de Bruxelles et de Belgique. Quelques mots supplémentaires sur la question des stigmates // Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe occidentale. 1963, № 44 (рус. пер.: Василий (Кривошеин). Несколько слов по вопросу о стигматах // Журнал Московской Патриархии, 1986, №4. С. 67–68). Митрополит Антоний (Блум) пытается с точки зрения медицины осмыслить стигматы и не исключает этого феномена в Православной Церкви (Антоний, митрополит Сурожский. О стигматах // Антоний, митрополит Сурожский. Труды. М., 2002. С. 164–174; впервые опубликовано по-французски в том же номере Messager, что и cтатья владыки Василия).

22Сходное сравнение западного и восточного религиозных типов проводил и Бердяев: «Мистика Востока есть по преимуществу мистика Воскресения. Мистика Запада по преимуществу мистика Распятия» (Бердяев Н.А. Дух и реальность… С. 441).

23В четвертой книге своего трактата «Жизнь во Христе» Николай Кавасила говорит о Христе, что «руки его в язвах (τά στίγματα), и ноги его в ранах гвоздинных, и ребро его носит еще след копья». В другом контексте — во второй книге того же трактата — Кавасила пишет о принявшем крещение мч. Ардалионе, который получает «стигматы Христа» (τά στίγματα του Χριστου) — см.: Nicolas Cabasilas. La vie en Christ. Т. 1 (Sources Chrétiennes, 355). Paris 1989. P. 356, 357, 213–215.

24К сожалению, упоминаемый здесь Клеманом источник нам неизвестен.

25Имеется в виду фреска начала XIX века в монастыре Эсфигмену. Подобные изображения встречаются и во фресковых циклах XVII–XX веков на Балканах, в Румынии и в России (см., например: Чумичева О.В. Аллегория распятого монаха в росписях Великого Устюга XVII в. и ее западноевропейские и балканские истоки // Труды Государственного музея истории религии. СПб., 2009. Вып. 9. С. 36–41). Истоки и эволюция этого иконографического типа рассмотрены в фундаментальных работах Л. Кретценбахера и А. Зибoм: Kretzenbacher L. Der Mönch am Kreuze: Ein Meditationsbild der frühen Mönchaskese in Ost und West // Kretzenbacher L.. Bilder und Legenden: Erwandertes und erlebtes Bilder-Denken und Bild-Erzählen zwischen Byzanz und dem Abendlande. Klagenfurt 1971. S. 129–149; Seebohm A. The crucified monk // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. Vol. 59 (1996). P. 61–102.

26Вспомним, что именно на аппенинской горе Альверно (Monte Alverno, Monte la Verna) святым Франциском были обретены стигматы в день Воздвижения Креста Господня.

27Очевидно, Клеман имеет в виду использование в последние десятилетия нетрадиционной музыки в богослужении как католической, так и протестантских Церквей.

28Слова из трактата Плутарха «Об упадке оракулов», символизирующие конец античной культуры, сохранили тот же смысл и в христианскую эпоху и широко вошли в обиход европейской философии и литературы.

29Бердяев Н.А. Смысл творчества. C. 460.

 

 

Дата публикации: 03.04.2012