Кожний, хто відвідає собор Св. Софії в Києві, побачить дві характерні, однак на перший погляд суперечливі риси – всередині собор вкритий візантійськими мозаїками та грецькими надписами, ззовні – оригінальними банями “козацького бароко”. Це не просто архітектурна принада – це два культурних вектора в історії Києва. Перший зумовлений розквітом Константинополя, другий, як не дивно, його занепадом. Звивисті шляхи історії Києва й Константинополя розповідають про злети й падіння двох столиць східно-християнської ойкумени[1]. Про перетини нашої історії та вектори впливу йтиметься далі. Проте, на початку про принципи, на яких існувала в цій ойкумені Християнська церква.
І Богові, і кесареві…
Християнство – наймісійніша релігія у світі. Вона від початку запрограмована на поширення, на проникнення у всі щілини людської ойкумени: “ідіть і навчить усі народи” (Мф 28:19, Мк 16:15, 1Тим 2:3-4). Одначе первісно в цій ідеї було лише особистісне начало. Членом Церкви ставав той, хто приймав Христову віру душею й серцем, починав змінювати власний світ, свою “домашню церкву”. Ні про яку зміну громадянства, підданства чи політичних переконань у ранньому християнстві не йшлося, адже “кесареве кесарю, а Божье Богові” (Мф 22:21, Мк 12:17, Лк 20:25).
Ситуація кардинально змінилася вже на початку IV століття. Костянтину Великому право на престол довелося виборювати в жорсткому протистоянні з конкурентами – затятими язичниками. Оскільки Костянтин був бастардом (до речі, так само, як і Володимир), то політичну опору довелося шукати не в родоводі, а в “опозиційній” релігії, перетворивши її на політичне кредо нової імперії. “Сим переможеш!” – побачив він у видінні на хресті перед вирішальною битвою з Максентієм.
Євсевій з Кесарії – головний ідеолог та хроніст діянь Костянтина Великого, невдовзі доповнив це кредо, сформулювавши принцип візантійської теократії: імперія тотожна з християнством і кожен її здобуток є здобутком віри. Отож, поширення віри визначало кордони візантійської християнської спільноти. Це означало, що кожен місіонерській захід, до якого вдавалися в Константинополі, обов’язково суміщав релігію з політикою. “Кесарю кесарево” більше не могло існувати на практиці. І це чи не найважливіший вектор, який становив історичну проекцію церковних взаємин Константинополя зі всесвітом. Слід прийняти це до уваги перед тим, як аналізувати київський напрямок цих взаємин.
Що ж було первинним, а що вторинним у цьому церковно-політичному альянсі? Нещодавно світ побачив документальний фільм “Загибель імперії: візантійський урок” (ТРК “Россия”, автор о. Тихон Шевкунов, Москва). Автор фільму, схоже, і не приховував (або погано приховував), що під імперією ідеться насамперед про російську імперію (причому, не стільки романівську, скільки сучасну, віртуальну), хоча приклади взяті саме з історії Візантії. Дехто з критиків через наївні осучаснення перефразував назву фільму як “Загибель імперії: невивчений урок”… Проте, наразі не про кінокритику і не про сумнівні документальні якості цієї стрічки. Йдеться про те, що і досі існують аматори, які намагаються скористатися візантійським досвідом церковно-політичного альянсу та взоруватися на візантійські ідеали церковної дипломатії, доволі поверхово розуміючись на теократії як такій. Отже, чи добре вивчили ми урок з візантійської історії?
Урок перший: місія приваблювань
Попри місійність християнства як релігії та світогляду, візантійське православ’я (як офіційна доктрина) було на диво байдужим до розповсюдження власного духовного надбання. Географія церковного впливу Візантії напрочуд рідко поширювалася за межі, власне, візантійського пограниччя. Русь – лише виключення. Причина тому – прагматика візантійських церковних взаємин.
Візантія споряджала місії, проте в основі всі вони мали лише політичний або дипломатичний прецедент: скажімо, укладення союзів, угамування агресії або одержання військової допомоги (як, до речі, у випадку з Володимиром). Але в будь-якому випадку “експорт” Христової церкви майже не полишав кордонів Візантійської імперії.
Щоправда, чітко визначений кордон у Візантії був лише на сході з Персією. Кордону з варварами не було, бо не могло бути, адже для того, щоб провести делімітацію територій, треба було вести переговори на рівних, а для цього іноплемінникові треба були бути або царської крові, або, щонайменш, прийняти хрещення. В останньому випадку питання кордону ставало другорядним, оскільки новонавернений правитель перетворювався на імператорського васала і потрапляв в орбіту не лише культурного, а й політичного впливу Константинополя – ставав членом візантійської християнської спільноти. Типовий приклад – Болгарське царство часів Бориса-Михаїла (друга половина Х ст.)[2].
Варварських князів підкупала візантійська розкіш та перспектива долучитися до кола константинопольської знаті, опинитися на званому бенкеті поруч із самим імператором (що широко практикувалося в офіційному церемоніалі). Навіть відправлені до Царгороду київські посланці князя Володимира (за відомою літописною легендою) були не стільки просвітлені проповіддю Царствія небесного, скільки вражені саме розкішшю та помпезністю церковного обряду, який змусив їх уявити себе мало не в царстві небесному.
Проте, це право надавалося лише представникам того варварського світу, де у візантійських василевсів були свої інтереси. Свідчень місіонерства поза цим світом годі шукати. Хиба що окремі випадки індивідуальної ревності окремих проповідників, і те часто не дуже ортодоксального віровизнання. Так, відомі місії монофізитів у північній Африці та викорінення поганства несторіанами в Месопотамії. Проте це також були спроби поділити бодай рештки географічного “пирога” між конкуруючими не лише церковними інститутами, а й політичними партіями при самому імператорському дворі. Наприклад, дружина імператора Юстиніана Феодóра надавала протекцію монофізитським ченцям, які проповідували серед нубійських племен, тоді як її чоловік засилав своїх “агентів впливу”, цілком православних, до палестинських бедуїнів. І так майже в кожному випадку, коли йдеться про спроби поширення Христової церкви, ініційовані з Константинополя.
“З варяг у греки”: квіток в один бік
Чи було щось поза пошуками військово-політичних альянсів або конфесійними змаганнями між халкидонітами та нехалкидонітами?[3] Відповідь невтішна: у джерелах немає жодних згадок про суто євангельські імперативи місійної активності Константинополя. Жодне германське, слов’янське чи литовське плем’я, яке знаходилося поза зоною візантійського геополітичного впливу, не було охрещено візантійськими емісарами. Навіть місія візантійців Кирила і Мефодія в центральну Європу була споряджена на папські гроші[4].
Візантійський обряд прийняли слов’янські племена лише на Балканах – у межах Візантії. Натомість реальне досягнення кирило-мефодієвської місії, яка принесла східний обряд до Моравії, Візантія втратила без жодного докору сумління вже наприкінці ІХ ст. І хоча церкви візантійського зразка у XVIII ст. виникли на Алясці та у Каліфорнії, спричинилися до цього не візантійці, а слов’янські “неофіти”.
“Експорт” візантійської церкви за межі власне візантійського світу для Константинополя був настільки позапрограмною справою, що візантійські хроніки та мемуари не згадують навіть хрещення київського князя Володимира. Чи не поодиноке виключення становить місія патріарха Фотія до русів. Проте достеменно невідомо, чи стосувалася вона саме Києва, чи якихось інших русів, розкиданих по всьому північному Причорномор’ю – отже, в межах Візантійської ойкумени[5].
Механізми та принципи візантійських церковних місій були підпорядковані інтересам імператорської пропаганди та дипломатії. Тому й годі шукати наслідків місійної практики Константинополя там, де не переслідувалися конкретні інтереси геополітики. Чи врахували цей “урок” автори згаданого побіжно фільму “Загибель імперії…”, не відомо. Проте взорування на візантійську практику може мати дещо неочікуваний в цілком зворотній ефект.
Історія в калейдоскопі – добре чи погано?
Хочу застерегти, у висновках історика не повинно бути оцінок – добре чи погано, адже історія – це не урок, а пожива для міркувань. Утім, завдання історика зважити увесь спектр характеристик, надати слово усім гравцям “драми історії”. У цьому сенсі дослідження історії чимось нагадує споглядання в калейдоскоп, де вигадливий візерунок змінюється під тим чи іншим кутом зору.
Пасивність, чи то пак байдужість Константинополя до всіляких місій спричинила до того, що кожний новонавернений суб’єкт візантійського культурного світу сам обирав собі віросповідну доктрину. “Творчий” пошук, як правило, розкривав можливості місцевого культурного, а надто мовного потенціалу. І на Кавказі, і в Болгарії, і тим паче на Русі візантійське християнство (всупереч бажань самого Константинополя) дало поштовх “національним” мовам та “національній” літературній традиції. Хоча давньоруські книжники, на відміну від своїх візантійських вчителів, не зналися на античній поезії та прозі, а про “Оміра” (цебто Гомера) знали лише з посилань у перекладних духовних романах. У той же час їхні латиномовні соплеменники – Кадлубек та Козьма (засновники польської та чеської історіографій) вільно послуговувалися Вергілієм та Свєтонієм.
Іще один суттєвий факт. У Візантії ми не знайдемо чогось такого, як хрещення мечем, яке ніс саксам Карл Великий, слов’янам-оботридам Генрих-Лев чи прусам і поморянам тевтонські рицарі. Асиміляцію слов’ян у Греції в Х ст. важко приписати якимось поліцейським акціям. Навіть спроби навернення візантійських юдеїв у IX ст. робилися не так із застосуванням сили, як суто культурної спонуки. В обох випадках асиміляція (читай християнізація) брала початок із власної еліти, яка прагнула нав’язати духовний зв’язок зі світом, серед якого жила і в якому прагнула утвердитися. Адже Константинополь того часу був справді найцивілізованішим та найрозкішнішим містом усього середземноморсько-чорноморського басейна (за винятком, можливо, лише Александрії та Багдаду). І цей чинник діяв краще за будь-які переконання та примуси. Між іншим, саме цей фактор ідеологи засвоєння “візантійського уроку” так і не врахували (ідеться про згаданий вище кіно-проект).
Можливо, саме це і спричинило той унікальний факт, що навіть після 1453 р., коли над Агія Софією хрест замінили на півмісяць, перед візантійською культурою – культурою імперії, яка вже не існувала – відкрилися нові перспективи. Візантінізм став своєрідним “цивілізаційним брендом”, за який змагалися Москва, Флоренція й Аахен, а Константинопольський патріарх вперше в історії здобув авторитет “вселенського арбітра”, яким користується й понині.
Відкриті західним впливам Україна та Білорусь навіть після Берестейської унії (1596) не поспішали поривати з візантійським культурним корінням. Реально унія проявилася лише з середини ХІХ ст. – у цілком іншому історичному контексті. Навіть коли в 1448 р. Москва пішла на розрив церковного підпорядкування Царгородському патріархатові, то зробила це саме на підставі того, що там, мовляв, зрадили візантійським принципам. Проте на встановлення власного патріархату в Москві наважилися лише через 150 років, і те, спитавши про це греків та сирійців – прямих спадкоємців візантійської духовної спадщини (бодай вкрай зубожілих). Навіть царський титул Івана IV мав у 1561 р. санкціонувати патріарх Царгородський – прямий блюститель історичного спадку імперії Ромеїв.
Київ: погляд з Босфору
Саме в контексті сказаного слід препарувати добре прописані в історичних джерелах факти взаємин між Константинополем та Києвом. Безперечно, включивши Київську Русь (вірніше, київських князів) до своєї політичної орбіти, Константинополь намагався використати це насамперед у власних політичних інтересах. З кінця ХІ ст. чи не найголовнішою ціллю стала конкуренція з Римом та військова підтримка проти степових завойовників, які дедалі частіше пустошили північні кордони імперії.
Ставленики Константинополя на київській митрополії виконували функції таких собі “агентів впливу”. У кращому випадку, своєю аполітичністю, яка граничила з байдужістю, вони просто відбували своє київське заслання на єпископство в далеку “гіперборею”[6] із найменшими дипломатичними втратами. Звідси й зневажливі відгуки про грецький єпископат на Русі на зразок відомого літописного пасажу: “суть бо греци лестиві й до сего дні”[7]. При нагоді руські суверени прагнули висунути на митрополичій престол більш чуйного до міжкнязівської боротьби ставленика з місцевих попів, як-от Іларіона чи Климента.
Щоправда, ця відчуженість митрополитів-чужоземців мала й інший бік медалі. Церква, принаймні, її чільники не були заангажовані у братовбивчих змаганнях князів за Київський престол у давньоруські часи. Ситуація змінилася значно пізніше – щоправда, не без участі Вселенського престолу. Наприкінці XІV ст. Константинопольські патріархи надали митрополиту Московському Олексію право не лише втручатися у справи Київської (читай Литовської) митрополії, а й відлучати князів, які діяли спільно з Ольгердом проти Димитрія Донського. У подальшому московські митрополити широко застосовували право відлучення нелояльних до Калитичів тверських князів та новгородських ігуменів (зокрема, кн. Михайла Тверського), хоча досі ця практика була притаманна лише Римським папам.
Єдиний, хто справді переймався, власне, руськими справами, був митрополит ХIV ст. Кипріян (Цамблак). Константинополю тоді була потрібна людина, яка розумілася на ситуації всередині слов’янської спільноти (Кипріян був болгарином). Київська митрополія була на межі розколу. Митрополити давно виїхали зі спустошеного Батиєвою навалою Києва. Перенесення церковних центрів до Вільна/Новогрудка та Володимира-на-Клязьмі/Москви свідчило про поляризацію давньоруського світу. Кипріян намагався завадити цьому, проте діяв знову ж таки в інтересах не Русі, а Візантії, яка відчайдушно шукала собі союзника проти сарацин (Балкани і більша частина малоазійської Візантії на той час вже пали під натиском османів).
Між Москвою і Вільном
Період з другої половини XІV до середини XVIII ст. був часом між занепадом Візантійської імперії та виникненням Російської імперії з її претензіями на візантійську спадкоємність. Київ у дипломатичних взаєминах тоді фігурував лише у якості своєрідного історичного “бренду”, позбавленого реального політичного наповнення. Царгородські патріархи всіляко підкреслювали об’єднавчі мотиви поділеної на дві, а то й три частини Київської митрополії, але частіше доводилося обирати між двома конкуруючими церковними осередками. І цей вибір був завжди на користь Москви.
Промосковська політика Константинопольського патріархату ґрунтувалася на цілком резонних – з точки зору Константинополя – засадах. Проте, на Русі таке лобіювання за рахунок інтересів Литовської митрополії спричиняло до дедалі частіших спроб останньої повернутися обличчям до папського заходу. Навіть у Новгороді Великому наприкінці XІV ст. (у незалежній на той час державі) не на жарт подумували про переговори зі шведським королем та Римом. На заваді стало лише те, що Римська курія на той час перебувала в перманентній кризі, з якої намагалася вийти засобами сумнозвісної інквізиції[8].
Коли патріарх Константинопольській Філофей офіційно заявив, що любить московського князя Димитрія Донського “понад інших християнських правителів”, він мав на увазі не стільки побожність “святого” народу московського, скільки щедрість його правителя. Чітко задокументованим є факт витрат московської делегації у Царгороді під час перемовин щодо кандидатури нового митрополита – понад 2000 срібних рублів. Майже стільки ж кількома роками пізніше литовські князі сплатили хану Темір-Кутлуку задля зняття облоги з Києва.
Проте, слід бути справедливим, не лише московські рублі, а й литовські гроші були в патріаршій казні частою розмінною монетою. Однак московського срібла, вочевидь, було більше, і це стало фатальним чинником переорієнтації литовських князів на унію з Римом (певна річ, з суто прагматичних міркувань). Цього б ніколи не сталося, як би у самій Візантії повернулися до досвіду Кирило-Мефодієвської місії серед слов’ян. Адже Литва на той час була переважно язичницькою територією, білою плямою на мапі християнської Європи, і місіонерська активність зробила б її цитаделлю візантійського впливу у всьому полісько-балтийському регіоні. “Святе місце” через два століття зайняли протестанти та єзуїти, які, власне, і хрестили Литву.
Гранична зневага царгородських святителів до Києва проявилася у грамоті патріарха Нила від 1380 р., у який надається пояснення, чому московський митрополит Олексій так і не відвідав на запрошення князя Ольгерда “першої столиці”, цебто Києва – мовляв, не хотів полишати велелюдну землю – цебто Москву – заради “жалюгідних київських решток” (в оригіналі: λείψανον, що може бути перекладено і як “труп”)[9].
Проте, запевнимо читача, місія історика і місія судового присяжного – далеко не одне і те саме. Історик “заслуховує” джерела, які походили з обох боків історичної контроверсії, проте виступає лише “нотаріусом” (хоча зараз вельми модно виносити “історичні вироки”).
Треба віддати належне, у промосковській політиці Константинополя патріархат в XIV ст. проявив неабияку далекозорість, неначе передбачивши події XVI-XVII ст. – підкорення Москвою улусов колишньої Золотої орди (1560-ті рр.), створення Московського патріархату (1589), відтак підпорядкування останньому Київської митрополії (1686). Ця політика була взаємообміном двох культур, одна з який була символом минулого, друга, як це виглядає сьогодні, символом майбутнього. Оціночні акценти тут зайві.
Після захоплення Константинополя турками в середині XV ст. Царгородські патріархи на довгі століття припиняють участь у дипломатичних, тим паче духовних місіях в орбіті колишнього візантійського світу. Певна активізація спостерігається лише в середині XVII ст., коли Київ знову стає культурним та політичним центром щойно народженої гетьманської держави. Проте і тут Фанар[10] діяв не самостійно, а у щільному альянсі з Оттоманською портою, яка прагнула привернути українське козацтво на свій бік – між іншим, на противагу не лише польській, а й московській альтернативі.
Константинополь: погляд з Києва
З того часу суто церковні зв’язки між Києвом та Константинополем аж до ХХ ст. важко розглядати у відриві від політичного контексту – при чому йдеться про політику саме османських правителів (особливо гостро це проявлялося у вірменському питанні, в контексті військової підтримки уряду младотюрків більшовиками тощо). Одначе з ХІХ ст. зв’язки між Києвом та Константинополем нарешті таки активізувалися у позаполітичній площині. Тільки вектор цих зв’язків був спрямований у цілком протилежному напрямку. Він походив саме від слов’ян і вперше від початків християнської історії мав підкреслено духовно-гуманітарний зміст.
У середині ХІХ ст. у далекій “гіпербореї” – у Києві, Одесі та С.-Петербурзі – набула розвитку нова університетська дисципліна – візантологія. Київ не був суб’єктом політичних стосунків, проте у визначенні духовно-культурних пріоритетів посідав вагому позицію в царині богослов’я та гуманітарних студій. У Києві видавалися досі невідомі у слов’янських перекладах твори святих отців, друкувалася література грецькою мовою. Нарешті, 1895 р. у самому Константинополі було засновано Російській археологічний інститут, який проіснував до початку Першої світової війни. Внесок дійсних членів цього інституту у світову візантологію – В. Г. Васильєвського (1838-1899), Ф. И. Успенського (1845-1928) и Н. П. Кондакова (1844-1925) й досі важко переоцінити. Саме академіком Василем Григоровичем Васильєвським у 1894 р. почав видаватися перший у світі спеціалізований альманах з візантійських студій – “Візантійський временник”.
Певна річ, царський уряд теж не безкорисно видавав кошти на російський культурний фактор у грецькому світі. Перманентні російсько-турецькі війни (у середньому кожні 30 років), прагнення утримати контроль над Босфором, а при нагоді й захопити колишню столицю ромеїв, разом з тим задобрити інтелігенцію, для якої авторитет грецького світу завжди був доктринальним – все це стимулювало візантійський інтерес у владних колах. Хоч там як, а культурний та науковий вектор, який поєднував колишніх східнослов’янських неофітів із візантійською спадщиною, мав неабияке значення для духовного та культурного відродження грецьких земель та Грецької церкви у часи занепаду Оттоманської імперії. А прагнення російських імператорів впливати на “грецькі справи” на Балканах та в Палестині (не завжди, щоправда, підтримані самими “греками”) робили цей зворотній вектор більш виразним та історично визначальним.
Отож, зв’язки Константинополя й Києва протягом історії становили складну палітру зовнішніх культурних та політичних чинників. Сьогодні вони є історичним фактом, який потребує розуміння з позиції багатовекторності історичного процесу – процесу розвитку, занепаду і знову розвитку двох столиць православної ойкумени.
Дмитро Рибаков, спеціально для “Православія в Україні“
[1] Ойкумена (ή οίκουμένη) – з грецького “всесвіт”, “розселення”.
[2] Див.: Obolensky G. The Byzantine Commonwealth. New-York, Washingtone, 1971. p. 84-86; Иванов С. А. Роль христианизации в отношениях Византии со славянами // Славяне и их соседи. Москва, 1989. Вып. 1. с. 4-6.
[3] Йдеться про конкуренцію між православними (в Палестині – мелхітами) та монофізитами, каменем спотикання між якими був догмат, прийнятий на соборі в Халкидоні (451 р.).
[4] Див.: Дворнік Ф. Слов’яни в європейській історії та цивілізації. Київ, 2000. С. 3-14 та ін.
[5] Див.: Vodoff V. Naissance de la chrétienité russe. Paris, 1988. p. 111-116; Литаврин Г. Г. Русско-византийские связи в середине Х в. // Вопросы истории. 1986. N6. с. 41-52.
[6] Гіперборея (Υπερ-βορέας) – з часів Геродота так називалася частина Європи, де розташована Русі, з грецької – “крайня північ”.
[7] Літопис за Радзивилівським списком, рік 6479. У давньому літописанні аналогічних прикладів кілька.
[8] Див.: Шевченко И. Некоторые замечания о политике константинопольского патриархата по отношению к Восточной Европе в XIV в. // Славяне и их соседи. Москва, 1996. Вып. 6. с. 133-137.
[9] Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia. Cambridge, 1981. p. 306.
[10] Квартал Константинополя, у якому після перетворення Св. Софії на мечеть знаходиться резиденція Царгородських патріархів.