Идеал девства в Православии

Публикация статьи невозможна без дополнительного
согласования с автором.

«Дочь
неба, исполненная внутренней славы,
предстоящая уже в великом лике
песнословящих горного Царя, хотя плоть и
земля удерживают тебя здесь…»[1]

Такими словами святитель Григорий
Низианзин воспевает девство. Культы
девственности существовали и до
возникновения христианского девства, но
христианство принесло совершенно иное,
новое, неотмирное понимание этого
состояния.

Девство — это божественное состояние, 
Григорий Богослов говорит, что «первая
дева есть чистая Троица»[2].
Бог обладает истинным девством и как дар
может дать его человеку. Без Бога человек
не способен стяжать это состояние: «кто
хочет бороться с своею плотию и победить
ее своими силами, тот тщетно подвизается;
ибо если Господь не разорил дома плотской
похоти и не созиждет дома душевного, то
всуе бдит и постится думающий разорить»[3].
Такое утверждение о невозможности
приобрести это состояние самому человеку
происходит из особенного, как уже сказано,
понимания девства.

Христианству
оказывается недостаточным понимать его
лишь как телесное воздержание: «Подлинно,
не тогда человек почитает его[4],
когда старается соблюдать свою плоть
непричастною удовольствия совокупления, а
между тем не воздерживается от всего
другого; напротив, еще более бесчестит его
тот, кто предается низким пожеланиям,
переменяя одни удовольствия на другие»[5].
Человек должен помимо соблюдения
телесного воздержания, обуздать еще и
гордость, честолюбие, страсть к богатству,
самолюбие, все свои чувства держать под
контролем и не допускать даже пожеланий
непотребных[6].
Итак, «кто намеревается не погрешать в
подвиге девства, тому должно соблюдать все
члены и чувства свои чистыми и
огражденными»[7].
Св. Василий Великий говорит: «дарование
девства заключается не в одном только
воздержании от деторождения, но вся жизнь
и быт и нрав должны быть девственны, во
всяком занятии безбрачного показывая
нерастленность. Можно и словом соблудить,
и оком прелюбодействовать, и слухом
оскверниться, и в сердце принять нечистоту,
и неумеренностью в пище и питии преступить
пределы целомудрия. А кто чрез воздержание
во всем этом соблюдает себя под законом
девства, тот действительно показывает в
себе совершенную и во всем преуспевшую
благодать девства»[8].

Оказывается, что девство это есть
состояние святости, обожения: «чистота
есть вожделенный дом Христов и земное небо
сердца»[9],
из этих слов следует, что девство
христоцентрично, достижение его означает
воипостазирование человека, его
стяжавшего, во Христа, девство – это
власть над пороками и страстями,
оскопление себя разумом, как ножом[10],
это прежде всего состояние духа,
следствием которого является состояние
тела. Поэтому святые отцы всегда придавали
большее значение девственности духовной,
чем телесной и никогда не переоценивали
последней: «Некоторые говорят, что по
вкушении плотского греха невозможно
называться чистым; а я, отвергая их мнение,
говорю, что хотящему возможно и удобно
привить дикую маслину к доброй. И если бы
ключи от Царства Небесного были вверены
девственнику по телу, то мнение оное, 
может быть имело бы основательность.
Но да постыдит умствующих таким образом
тот, кто имел тещу, а был чист и носил ключи
Царствия»[11],
« не тот чист, кто сохранил нерастленными
сие бренное тело, но тот, кто члены его
совершенно покорил душе»[12].
Телесная чистота важна и необходима, но
она не должна затмевать и отодвигать на
второй план главной святыни – души: «не
только нужно сохранять тела чистыми,
подобно как храмам не следует оказываться
лучше святынь их; но нужно, чтобы души, — эти
святыни тел, были соблюдаемы, украшаясь
правдою»[13].

Идеал девства, как он видится в
христианстве, бесконечно далек от любого
другого видения: языческого, современного.
Это ведь по сути сверхъестественное
состояние человека, это «вышеестественное
отречение от естества»[14].
Те, кто считаются девственными в любом
другом понимании, не являются таковыми с
христианской точки зрения. Ребенок,
подросток, старец[15]
не девственны и целомудренны, ведь девство,
как мы уже выяснили, это по сути святость,
это преодоление падшести, 
это прежде всего контроль над своими
страстями. Ребенок, хотя и обладающий
девственностью в телесном смысле,
остальными качествами истинного девства
не обладает: он не свят, он не владеет
своими чувствами и мыслями, он страстен,
как и любой человек. Хотя, конечно, страсти 
в нем не получили еще такого развития,
как во взрослом человеке, и он ближе всего
находится к состоянию девственному в
христианском понимании своей телесной
чистотой и в целом неискушенностью
помыслов. В подростке, молодом человеке,
который хотя еще и сохраняет
девственность в общепринятом смысле,
пубертатный период, возраст полового
созревания, с присущими ему сексуальными
фантазиями и мечтаниями, пусть и
нереализованными, уничтожает эту
неискушенность. Подросток нечист и
искушен в помыслах и потому христианскому
целомудрию здесь так же нет места. В
старческом же возрасте происходит
естественное угасание половой активности,
казалось бы, чем не бесстрастное
девственное состояние, но для девства в
христианском понимании ценно то, что
человек прибрел через тяжкий труд в борьбе
с собой, имея «физическую» 
возможность грешить, он не делал этого.
Потому обычное в пожилом возрасте
воздержание от плотских грехов в связи с
телесной немощью не является заслугой в
глазах христианства: «душа, чувствующая
похоть и воздерживающаяся, превосходнее
не чувствующей этого и воздерживающейся»[16]
Тем более, что другая обязательная
составляющая христианского девства –
непорочность помыслов и владение своими
чувствами и побуждениями – так же
естественно, как воздержание, не приходит
с годами и чаще всего отсутствует у людей.
Наоборот, на склоне лет люди, ведущие
бездуховный образ жизни, все более коснеют
в тех страстях, которые им свойственны,
становятся к старости более
раздражительными, самолюбивыми,
капризными. Человек же верующий,
стремящийся воплотить в своей жизни
христианские идеалы, к концу жизни должен
стать лучше, чем он был в детстве, юности,
зрелости. Христианский путь – это не путь
постепенного угасания, умаления, это путь
все большего духовного расцвета, не взирая
на телесные немощи.

Но вернемся к основной мысли. Мы
выяснили, что девство, целомудрие, так как
его понимает обыденное человеческое
сознание в узком смысле телесного
воздержания, в глазах христианского
аскета не является таковым. Никто в его
естественном человеческом состоянии не
может быть назван девственным,
целомудренным человеком: «бывает телесный
блуд и без участия иного тела. Есть в нас
некая смерть и погибель падения, которую
мы всегда с собою носим, а наиболее в
юности»[17].
Итак, девственность – это не человеческое
состояние, для человека оно невозможно,
девственность это состояние божественное:
«земля не в состоянии производить этот
нектар; одно небо может источать его»[18],
как уже говорилось, оно может быть дано
человеку как дар. Конечно, Господь дает
этот дар не любому, человек со своей
стороны должен совершить подвиг, равного
которому мало что найдется, фактически
мученически умереть: он должен осознать во
всем (и в стяжании девства тоже) свое
полное бессилие, он должен «представить
Господу немощь своего естества», и тогда
он чудесным образом получит дарование
целомудрия[19].
Стяжание девства так трудно для человека,
даже невозможно без помощи Божией потому,
что обретение девства – это победа над
своей природой, а она невозможна без Того,
Кто превзошел эту природу, умер и воскрес:
«никто из обучившихся хранению чистоты да
не вменяет себе приобретение ее; ибо
невозможное дело, чтобы кто-нибудь победил
свою природу; и где природа побеждена, там
познается пришествие Того, Кто выше
естества»[20].

Девство
– это есть смерть для жизни плотской и
рождение, воскресение в жизнь духовную, с
таким пониманием девства связана
символика смерти и рождения в обряде
пострижения в монахи. Например, чтение
Псалтири как над усопшим, наречение нового
имени как вновь родившемуся и так 
далее. Смерть эта заключается в
отречении от себя, нужно осознать, что ты
ничто, что ты бессилен без Бога справиться
с «естественными» грехами и страстями, как
душевными, так и телесными, тебя
одолевающими. Человек, обретший это
состояние, при жизни победил смерть,
поскольку он стал подобен Христу и воскрес,
как Он. Потому так много искажений в
монашестве, что девство, монашество – это
труднейший путь, путь отречения от себя, от
своей природы, а это человеку дается
нелегко. Поэтому девство так часто бывало
хулимо, что оно, как лакмусовая бумажка
показывает  человеку,
что даже в его падшем состоянии он
способен достигнуть высот неба, самим
фактом своего существования оно
утверждает, что грешное состояние – это не
норма и не может быть нормой, и человек не
вправе себя успокаивать подобными мыслями,
идеал девства не дает человеку спокойно «почивать»
на своих страстях и грехах. Из-за этого
девство попиралось и уничижалось, свт.
Григорий Богослов прямо говорит, что люди,
защищая свои страсти, «уничижали любезное
девство, налагающее узы на плоть»[21].
Другой метод «борьбы» с ним – усреднение
этого состояния, сведение его только к
телесному пониманию. Такое понимание, во-первых,
извращает девство, поскольку, как мы
видели выше, человек может быть
девственным телесно, но далеко не таковым
духовно, во-вторых, оно скрывает от
человека истинный идеал девства,
обманывает его, дает ему суррогат вместо
полноценной духовной пищи.

Поэтому
в свете христианского понимания девства
нужно говорить не о сохранении его как
чего-то имеющегося, а о его стяжании.
Человек изначально им не обладает, но
может его снискать.

Поскольку девственность возможна
только со Христом, то в христианской
аскетике был взлелеян еще один очень
важный образ: девство – это духовный брак
человека со Христом, это любовь к Богу,
устремленность к Нему.

Выбор девственного пути всегда
называется уневещиванием Богу, главной «составляющей»
жизни подвижника, аскета, отцы всегда
называли любовь к Богу, именно она движет
им, заставляет бороться со своей падшестью,
греховностью. Она так важна потому, что
любовь есть сущность Божия, как говорит об
этом преп. Симеон: «Любовь не имя, но
божественная сущность»[22],
и снискание ее означает обретение подобия
Божия. Хоть эта любовь и сравнивается с
брачной, она все-таки другая. Она,
естественно, лишена эротической
компоненты, которая присутствует в любви
мужчины и женщины в земном браке[23].
Преп. Симеон так говорит об этой любви: «Насколько
Ты возвышаешься над видимыми, Спасе,
настолько вожделение Тебя больше и
покрывает всякую человеческую любовь, и
отвращает от эроса плотских наслаждений, и
быстро отталкивает все желания. Потому что
действительно страстное желание есть тьма
и глубокая ночь, действие постыдных грехов,
а эрос к Тебе и любовь, Спаситель, есть свет»[24]
Эта любовь (подвижника к Богу)
уподобляется брачной по своей страстности,
то есть непреодолимому стремлению к
предмету своей любви, постоянному
памятованию о нем, желанию не оскорбить
его своим недостоинством. Эта любовь
страстна, но опять же по иному: эта страсть
бесстрастная[25],
она духовна, а не душевна, в ней нет
чувственности, но есть чувство, это разум,
сведенный в сердце. Она, по словам Симеона,
отличается от земной еще и тем, что не
смешана, подобно последней, с печалью[26].
Это более любовь сына, дочери к отцу.
Следствием ее является любовь подвижника
ко всем людям, способность видеть их без
греха, такими, как их замыслил Господь,
прозрение в них, несмотря на замутняющий
мрак грехов и страстей, образа Божия, это
искреннее ощущение их братьями и сестрами.
Необходимо упомянуть еще об одной
характеристике девства. Одной из важных
его черт   является
то, что для человека, снискавшего это
состояние перестает существовать понятие
неприличного. Ведь ощущение, переживание
неприличного, которое обычно связывают с
половой сферой, появилось только после
грехопадения: «И открылись глаза у них
обоих, и узнали они, что наги, и сшили
смоковные листья, и сделали себе опоясания»
(Быт. 3:7), в связи с отчуждением, похотью,
возникшими между мужчиной и женщиной.
Святой, стяжавший девственное состояние,
преодолевает эту пропасть отчуждения, и
неприличное для него перестает
существовать, он перестает чувствовать
различие между полами, именно то различие,
которое и вызывает у людей, не достигших
его состояния, ощущение неприличного,
неприличные чувства, похоть. Иоанн
Лествичник говорит, что целомудр тот, «кто
навсегда стяжал совершенную
нечувствительность к различию тел»[27].

Подвижник,
достигший девственного состояния, не
перестает быть мужчиной и женщиной. Пол
человека не упраздняется, не
преодолевается, как в других традициях, но
он перестает ощущаться как враждебное,
злое, разделяющее начало, как нечто, что
вызывает краску стыда и желание скрыть его
от нескромных взоров в прямом и переносном
смысле, он преображается, как и все
естество обоженного существа.

Эта интуиция необходимости перестать
чувствовать различие полов довольно
сильна в христианстве, особенно ярко она
выразилась в таком явлении, как юродство[28].
В.М.Лурье приводит интересную цитату из
Евагрия: «Скажу еще и о другом (способе
подвижничества), о котором я чуть не забыл
упомянуть, хотя он превосходит все прочие.
Суть убо немногие, однако они все же есть,
кои, едва улучив через добродетель
бесстрастие, возвращаются в мир, в среду
волнений и, объявляя себя помешанными,
сице попирают тщеславие, которое душе
свойственно отлагать как последнюю одежду,
согласно премудрому Платону. Сице они
любомудрствуют бесстрастно ясти, так что,
когда просят в корчемницах или у
лоточников, не стесняются ни места, ни лица,
ни вообще ничего. И они посещают разные[29]
бани, часто оказываясь вместе с женщинами
и моясь вместе (с ними), так превозмогая
страсти, чтобы повелевать и естеством, и не
ответствовать[30]
своему естеству ни от взирания, ни от
касания, и даже ни от самого объятия
женского, но быть с мужами — мужами, а с
женщинами — женщинами, восхотев
причаствовать каждому естеству, а не быть
одного (естества)»[31].
Эти и подобные примеры не имеют ничего
общего с современной половой
разнузданностью и бесстыдством, которые
являются результатом больного,
искаженного состояния человека, в том
числе и его пола, проистекают из
искусственного раздувания 
негативных черт последнего.

Напоследок
хотелось бы сказать о ценностном
соотношении девственного и брачного
состояний. В целом отцами признается
превосходство первого над вторым, главный
их довод при этом: девство – это состояние
будущего века, брак же, хоть небольшой
своей частью, но привязан к земле.

У
священомученика Мефодия Патарского,
встречается одна любопытная, на наш взгляд,
мысль, которую он высказывает в диалоге «Пир
десяти дев или о девстве». Известно, что
христианская экзегетика в лице
большинства своих представителей
различает образ и подобие Божие в человеке.
Так вот святой связывает образ Божий с
браком, а подобие – с девством, как бы
утверждая тем самым, что брак – это некое
естественное, уже наличное состояние, а
девства еще предстоит достигнуть[32].В.Н.Лосский
говорит о «восставляющем
человека целомудрии брака» и о «возвышающем
целомудрии монашества»[33]
(курсив наш).

Но
при таком предпочтительном отношении к
девственному состоянию всегда, тем не
менее, подчеркивается: такая роль
отводится только истинному девству, если
же человек его не обретает, то он теряет
это превосходство: «Насколько
девственность предпочтительнее
супружества, настолько непорочный брак
предпочтительнее сомнительной
девственности»[34]
. И также: «хотя супружество имеет земное
начало, а безбрачная жизнь уневещивает
Всецарю Христу; однако же бывает, что и
девственность низлагает на тяжелую землю,
супружеская жизнь приводят к небу»[35].
Можно даже сказать, что девство и брачное
состояние не только не являются
антиподами, но существуют в тесной связи
друг с другом. С.В.Троицкий пишет, что «именно
почитание девства, девственное настроение
духа служит залогом плодородия и здоровья
потомства»[36].
«Где мало дев, говорит св. Амвросий
Медиоланский, там меньше и людей, а где
стремление к целомудрию сильнее, так и
людей бывает сравнительно больше»[37].
«Идеал христианского брака вытекает из
идеала христианского девства. Там, где
девство попирается, загрязняется и
низвергается с высоты своего
нравственного величия чистоты и святости,
там и брак разрушается»[38].
Правильный взгляд на отношение человека к
брачному состоянию и безбрачию, по мнению
отцов, заключается в том, что «христианство
никого не принуждает ни к тому, ни к
другому состоянию, но, уважая свободу
человека, оно представляет совести
каждого определять выбор между этими
состояниями, — определять, что именно, при
известных условиях, человек должен
считать своею нравственною обязанностию
– вступление в брак, или воздержание от
него»[39].
Соответственно своему дарованию человек
должен и из супружества, и из девства «как
из некоторого вещества, художнически
обрабатывать и созидать добродетель»[40].  

При
всем общепризнанном различии этих двух
путей человеческой жизни и, казалось бы,
ценностном превосходстве девства,
требования к людям, выбирающим эти разные
стези, и цели, которые христианская
аскетика ставит перед теми и другими,
практически, одинаковые: борьба со
страстями, обретение вследствие этого
целомудрия, стяжание святости. Это,
конечно, не случайно: брачный путь и путь
девства имеют одну и ту же цель – Царствие
Небесное и в этом смысле они равнозначны.
Но человек, избравший девственную стезю,
ставший монахом, действует ради
достижения ее более радикальными
средствами, а человек, избравший брак,
более мягкими, если так можно выразиться,
терапевтическими, постепенно врачуя свою
больную природу, в то время как монах
стремиться сразу, насколько это возможно,
отсечь, образно говоря, пораженные члены. И
потому девственный путь называется путем
вышеестественным, сверхъестественным, так
как он начинается с того, что подвижник
пытается отказаться максимально от всего,
к чему  стремится
любой человек согласно своему естеству,
монах как бы стремится превзойти его и всю
дальнейшую жизнь утверждается и
укрепляется в этом состоянии. В
супружестве человек следует своему
естеству, но в итоге он также должен
обрести власть над своей страстностью и
греховностью, результатом должно стать то
же преображение падшей природы. Таким
образом, если девство – это состояние,
которое изначально сверхъестественно, то
супружество призвано из естественного
перерасти в сверхъестественное.

Однако,
может показаться, что  брак
– это удел тех, кто не способен взять на
себя подвиг монашества. Это не совсем так.
Здесь мы подошли еще к одному важному
аспекту обсуждаемой проблемы. Дело в том,
что монашество и девство нельзя
отождествлять. В раю, до грехопадения,
монашества не было, а царствовало, по
мнению многих отцов, девство, Христос был
не монахом, но пребывал в состоянии
благодатного девства, и в Царствии Божием
будет господствовать не монашество, а
девство, как обретенная целостность
прежде поврежденной природы, 
как целомудрие и святость.

Монашество
следует понимать как способ достижения
этой цели, который заключается в
максимально возможном изолировании себя
от всего, что может быть пищей в развитии и
преумножении человеческих страстей. И как
таковое это средство, действительно, может
быть названо сверхъестественным в силу
уже указанных причин и вмещаемо не всеми.

Брак
– это тоже средство снискания того же
девственного состояния, но как мы видели,
средство иное. При этом если монашество –
это есть лишь средство да и только, которое
при достижении цели (блаженного девства в
Царствии Небесном) перестает быть
актуальным, то брак не может быть
определен исключительно как способ, не
может быть исчерпан пониманием его лишь
как естественного средства, которое при
обретении чаемого сверхъестественного
бытия будет утрачен за ненадобностью.

Дело
в том, что образ существа века будущего,
который мы определили как благодатное
девство, имеет еще одну обязательную
характеристику: он всегда передается
святыми отцами, да и Самим Господом, в
брачных символах, жизнь будущего века есть
брачный пир, на который Христос-Жених
созовет души верных дев-невест. Вспомним,
что и взаимоотношения подвижника-монаха с
Богом уподабливаются браку, Адам и Ева
были первой семьей на земле, будучи при
этом девственными  и
целомудренными. Таким образом, девство и
брак диалектически друг с другом связаны,
они ни в коем случае не являются
антиподами, не противоречат друг другу,
неразлучны ни в начале веков, ни в паки-бытии.
Брак способен вместить 
такой, казалось бы, противоположный
себе образ бытия, как монашество, которое,
как мы видели, также описывается 
в брачных терминах. Это означает, что
брак как понятие, как образ бытия играет
очень важную роль, его назначение не
сводится только к физическому продолжению
человеческого рода, ведь в таком случае он
был непременим к монашеству. Он имеет
несколько уровней своего проявления, в том
числе духовный и телесный. Телесный аспект
брака, конечно же, не наследует Царствия
Божия, но духовный вечен и непреходящ и
заключается в радостном обретении в браке
Другого, Бога и человека и неразлучного
бытия с Ним, в переносе акцента со своей
личности на личность Другого.

И
каждый союз, в данном случае имееется
ввиду «обычный» брак[41],
который заключается двумя 
любящими людьми, несет в себе зерно
этой глубокой и непреходящей ценности
брака, обращенности его в вечность,
сообразности его будущему Царствию
Небесному, великой радости обретения. То
есть изначально в «естественности» брака
заложен некий сверхъестественный момент.
Конечно, впереди еще будет долгая жизнь,
которая должна привести к реализации этих
высоких идеалов, что, к сожалению, не так
часто бывает, но потенциально это есть в
каждом браке.

Это
все было сказано для того, чтобы показать,
что брак нельзя понимать лишь как
посильное бремя для тех, кто не способен
понести подвиг монашества. Брак – это
великая тайна, как об этом говорит апостол
Павел (Еф. 5:32), как и монашество тоже тайна,
конечная цель у того и другого –
девственное, целомудренное бытие в
духовном браке с Господом.

Библиография

1.Свт.
Григорий Богослов 2000 = Свт. Григорий
Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Изд.
«Харвест – Аст». – Минск-Москва, 2000.

2.Иоанна
“Лествица” 1999 = “Лествица возводящая на
небо” Иоанна, игумена Синайской горы. Изд.
“Правило веры”. — М., 1999.

3.Григорий
Богослов 2000 = Свт. Григорий Богослов.
Собрание творений. т.1-2. —

4.
Мефодий Патарский 1996 = Св. Мефодий
Патарский. Творения. Изд. “Паломник”. — М.,
1996.

5.
Кураев 1998 = Кураев А., диакон. Вызов
экуменизма. — М., 1998.

6.
Иванов 1994 = Иванов С.А. Византийское
юродство. — М., 1994.

7.
Лурье 2002 = Нонн. Деяния Иисуса. Под общ. ред.
Поспелова Д.А. Изд. “Индрик”. — М., 2002.

8.Архиеп.
Василий (Кривошеин) 1995 = Кривошеин В.,
архиепископ. Преподобный Симеон Новый
Богослов. Изд. “NBI».
– М., 1995.

9.Лосский
1991 = Лосский В.Н. Догматическое богословие.
Изд. «СЭИ». – М., 1991.

10.Василий
Великий 1993 = Василий Великий, святитель.
Творения. Изд. «Паломник», ч.5. – М., 1993.

11.
Троицкий 1996 = Троицкий С.В. Философия
христианского брака. – Киев, 1996.

12.
Амвросий 1997 = Амвросий Медиоланский. О
девстве и браке. – М., 1997.

13.
Алфеев 1916 = Алфеев П.И., протоиерей. Идеал
христианского брака по Евангелию и учению
Церкви. – Рязань, 1916.

14.
Страхов 1895 = Страхов Н. Христианское учение
о браке и противники этого учения. –
Харьков, 1895.

 


[1]
Свт. Григорий Богослов 2000, 170.

[2]
Ibid. стр.161

[3]
Иоанна «Лествица» 1999, 
231

[4]
девство

[5]Мефодий
Патарский 1996, 129

[6]
Ibid. стр.129-130

[7]
Ibid. стр.130

[8]
Василий Великий 1993, 57.

[9]
Иоанна «Лествица» 1998, 226

[10]
Ibid. стр.230

[11]
Ibid. стр.245-246

[12]
Ibid. стр.227

[13]
Мефодий Патарский 1996, 29

[14]
Иоанна «Лествица» 1999, 226

[15]
В эти периоды своей жизни человек чаще
всего ведет девственный образ жизни в
обыденном понимании, т.е. он не имеет
половых связей.

[16]
Мефодий Патарский 1998, 139

[17]
Иоанна «Лествица» 1999, 234

[18]
Мефодий Патарский 1998, 29

[19]
Иоанна  «Лествица»
1999, 231

[20]
Ibid. стр.227

[21]
Свт. Григорий Богослов 2000, 196

[22]
Цит. по: архиеп. Василий (Кривошеин) 1995, 
329.

[23]
Мистические опыты некоторых
католических «святых», которые
привносили этот момент в отношения с
Богом, иначе как прелестью
исследователями этих феноменов и не
называются. См. подробнее Кураев 1994, 115 и
далее.

[24]
Цит. по: архиепископ Василий (Кривошеин)
1995, 314.

[25]
«Восходя в боголюбивых душах, (любовь)
сразу производит день бесстрастия» преп.
Симеон Новый Богослов. Цит. по:
архиепископ Василий (Кривошеин) 1995, 
314.

[26]
Цит. по: архиепископ Василий (Кривошеин)
1995, 317.

[27]
Иоанна «Лествица» 1999, 
226

[28]
См. подробнее об этом в книге: Иванов 1994.

[29]
Буквально, «многие».

[30]
То есть не уступать ему, игнорировать его.

[31]
Лурье 2002.

[32]
Мефодий Патарский 1998, 33, 36.

[33]
Лосский 1991, 248.

[34]
Григорий Богослов 2000, 194

[35]
Ibid. стр.181

[36]
Троицкий 1996, 89.

[37]
Амвросий 1997, 147

[38]
Алфеев 1916, 95

[39]
Страхов 1895, 87

[40]
Ibid. стр. 86

[41]
Имеется в виду не духовный брак монаха с
Господом, а брак в привычном смысле между
двумя людьми, мужчиной и женщиной.

У этой записи 2 комментариев

  1. Анна

    Очень полезная статья

  2. Федор

    Спасибо ОГРОМНОЕ! Эта статья просто придала мне новые силы чтобы жить. Разрешились многие мои противоречия, мучающие меня с детства.

Добавить комментарий