Блог

Доклад на богословской конференции “Учение Церкви о человеке” (Москва, 5-8 ноября 2001 г.).

Обращение к теме идеала христианского брака было вызвано следующими причинами. Во-первых, святоотеческая традиция не оставила, на наш взгляд, систематического и отдельного учения о богословии брака. Интерес к браку возникал, чаще всего, в связи с обсуждением других вопросов, представлявших больший интерес, например в связи с грехопадением, апологией девства и т.д. Во-вторых, некоторые негативные характеристики брака, вызванные лишь историческими условиями, такими, как необходимость отстоять идеал девства в глазах языческого мира, закреплялись в сознании Церкви и начинали приобретать абсолютный смысл. По этим причинам браку часто отводилось незаслуженно низкое место, и потому представляется очень важным попытаться взглянуть на брак с идеальной точки зрения. Настоящий доклад не претендует на раскрытие полного и систематического учения о браке, мы попытаемся затронуть лишь некоторые моменты богословия брака, попробуем оценить его значение для человеческого спасения, и, возможно, предложить новое видение отдельных сторон брака в духе святоотеческой традиции.

Начало христианского брака восходит к первым дням человеческого бытия, о его установлении мы читаем на первых страницах Библии. Бог, создав первого человека Адама, сотворил потом ему помощницу – жену, Сам привел ее к Адаму, благословил их и сказал: “плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею” (Быт.1,28). Так брак получил свое начало.

Из приведенного библейского указания непосредственно вытекает высокое достоинство брака. Во-первых, установление брака Самим Богом прямо указывает на его глубокое нравственное основание, потому что Бог не мог дать такое установление человеку, которое служило бы каким-нибудь другим целям, кроме высших и нравственных, и оно подчеркивает, что, по словам Кесария, “совокупление и рождение детей, согласное с законом свободно от всякого греха и осуждения”(1). Во-вторых, установление брака уже при самом создании первых людей ясно показывает на его прямую связь с целью создания последних. При таком происхождении брака, его назначение не могло состоять в том, чтобы служить ограничением или обузданием каких-нибудь ненормальных, несоответствующих истинному достоинству человека, проявлений его природы, потому что в первобытном состоянии человека, до падения, его природа не имела в себе ничего такого, что требовало бы исправления, искоренения или ограничения, следовательно, первоначальная цель брака состояла в содействии и помощи человеку в осуществлении им поставленных Творцом задач.

Также следует обратить внимание на то обстоятельство, что первозданному человеку не сразу дается жена. При сотворении животных было так, что парные особи каждого рода явились сразу, а между созданием мужа и созданием жены прошло некоторое время. Это обстоятельство оказывается очень важным для определения самой природы брачного отношения. Если первозданному человеку не сразу дается жена, то это потому, что первый человек, должен был осознать необходимость иметь ее, должен был почувствовать потребность в ней (осознанию этой потребности помогает наречение Адамом имен животным, как об этом пишет святитель Филарет: “Следствие обозрения и наречения животных было то, что “человеку не нашлось помощника подобного ему”. “Не нашлось” более значит, нежели “не было”. Первое предполагает понятие искания, или желания предмета. Из сего видно, что рассматривание животных, сотворенных по четам, привело человека к мысли о чете человеческой”(2). Жена не навязывается мужу, со стороны последнего сначала ожидается свободное желание иметь ее; очевидно, в этом выразилось, с одной стороны, уважение к нравственной свободе человеческого существа, с другой – признание в основании брачного отношения нравственного начала – разумной свободной воли, свободного выбора. Животные лишены этого права, потому что они лишены самого начала нравственной свободы. Далее, по повествованию Библии, Творец создал Адаму жену из ребра его, тогда как животные особи женского пола произошли отдельно от особей мужского пола; в этом опять нельзя не увидеть очень важного различия между отношением полов у человека и животных: без сомнения, этот способ создания первой жены указывает, что отношение полов у человека должно представлять самое тесное, неразрывное единство, тогда как отношения различных полов у животных не подчинены этому закону. “И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему” (Быт. 2, 18). Для чего же нужна первому человеку эта “соответствующая” помощница, для создания которой требуется свободное осознание потребности в ней? Очевидно, что не только для деторождения, хотя, последнее тоже очень важно. Ведь нужно отметить, что слова “нехорошо быть человеку одному” (Быт.2,18), сказаны до момента приведения к Адаму животных и наречения им имен, когда Адам, увидев, что все животные созданы Богом по парам для размножения, мог прийти к осознанию потребности иметь себе помощницу для осуществления тех же целей. Значит, Адам осознал потребность в “восполняющем” (некоторые исследователи предлагают такой перевод (3) еще до рассмотрения животных и не размножение человека есть главная причина сотворения ему помощника. Увидев Еву, Адам говорит: “вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей” (Быт.2, 23), признавая ее своей неотъемлемой частью, с которой он связан всецело и нераздельно: “поэтому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть” (Быт. 2, 24). (Здесь следует обратить внимание на то, что ни жена должна прилепится к мужу, как следовало бы ожидать, ведь она создана после него и из него, а муж прилепляется к жене, в этом заключается, на наш взгляд, прообраз будущего «оставления» Сыном Отца и прилепления Его к Своей невесте – Церкви (4).) Следовательно, назначение помощницы в том, чтобы вместе с ней обрести некое новое бытие, заключающееся в единении двух человеческих личностей. Видимо, сам по себе первый человек представлял нечто неполное, нецельное, ему нужен был соответствующий помощник по всей видимости для того, чтобы при его содействии и обрести полноту и цельность. И на основании приведенного библейского указания муж и жена представляют две части этого целого. При этом суть восполнения Евой Адама заключалась не в том, что она должна была восполнить какие-то несовершенства природы последнего: “Если Бог не одобрил первоначальное одиночное существование первозданного человека, то не потому, что он в своей природе – самой в себе – носил что-нибудь несовершенное, но именно потому, что он был один в своем роде. “Нехорошо быть человеку одному”, сказал Бог, – нехорошо, очевидно, в том отношении, что многие из его сил и способностей не находили себе соответствия и применения, что, при замкнутости его в себе самом, его способности могли бы заглохнуть, или по крайней мере не могли бы совершенствоваться и развиваться. Первозданному человеку поэтому и нужен был “соответствующий” ему помощник, т.е. такая же человеческая личность, какою он был сам, – существо, которое бы обладало силами и способностями, соответствующими тем, какие принадлежали ему, чтобы через взаимодействие мужа и его помощницы-жены могла быть достигнута гармоническая цельность человеческой деятельности и жизни вообще” (5). Таким образом, сущность брака заключается в цельном и полном соединении двух человеческих личностей. Святитель Иоанн Златоуст говорит еще, что жена нужна человеку для утешения: “Сколько бы бессловесные ни были нам полезны своими услугами, но помощь оказываемая Адаму женою, другого рода и гораздо превосходнее…Жена – целое, совершенное и полное существо, может и беседовать и в силу единства природы доставлять великое утешение. Ведь для его (мужа) утешения и создано это существо” (6).

Таким образом, получается, что помощница первозданному человеку нужна для того, чтобы с ее помощью он обрел некую новую, сверхчеловеческую и сверхличностную полноту бытия, когда двое есть одна плоть, хотя личности обоих сохраняются, т.е. когда одна и та же человеческая природа выступает в двоих различно. И здесь можно провести аналогию с тайной триединого бытия Пресвятой Троицы, в которой единство природы и различие ипостасей, и один из аспектов реализации человеком подобия Божия заключается именно в этом обретении сверхличностного единства и полноты двуединого(по меньшей мере) бытия с другим человеком в браке, сохраняя при этом различие ипостасей – личностей. И само это единство, обретаемое, конечно же, в любви, также указывает на тайну бытия Божия, ведь по словам Феофила Антиохийского: «Бог, чтобы показать таинство единства Божия, вместе сотворил жену и Адама для того, чтобы между ними была большая любовь»(7). “Главная, высшая и последняя цель брака не в детях и вообще не в чем-либо, стоящем вне самих супругов, ибо… в браке человек достигает подобия с жизнью Высшего бытия” (8).

Теперь вернемся к вопросу деторождения. В брак, понимаемый как полное и тесное соединение двух людей, конечно, должна была входить и физическая сторона, – по божественному определению, с браком прямо соединено размножение людей; но и в этом отношении задача брака является высокой, потому что с размножением людей, по прямому определению Божию, связана нравственная цель, – господство человека над землей и всеми неразумными ее обитателями, т.е. торжество на земле разумно-нравственного начала. Человек есть венец творения, он носитель образа и подобия Божия и в нем, как существе сознательном и свободном, раскрывается слава Божья, а потому умножение людей есть умножение славы Божьей. Бог через брак передает человеку Свою творческую функцию: “Бог закончил акт творения: но человек назначен продолжить его”(9). Брак дает бытие новым существам, которые предназначены к вечному блаженству, через это открывается бесконечная благость и любовь Божья. Таким образом, тайна брака – это еще и тайна распространения царства Божия на земле.

Таковым нам представляется первоначальное достоинство брака, принадлежащее ему по самому происхождению. Он видится самым тесным и неразрывным, а потому не допускающим многоженства и требующим ненарушимой верности союзом двух людей, ибо «в целом может быть только две половины, и потому абсолютная моногамия является не только христианским идеалом, но даже нормой брака» (10). Реализуя это единство, люди призваны через него обрести сверхличное, совершенное бытие в любви, уподобившись тем самым Пресвятой Троице, и реализовать посредством брака те цели, которые им были поставлены Господом. Учитывая эти цели и памятуя о нравственном основании брачного отношения, необходимо отметить, что сама любовь между супругами должна носить характер не просто сердечной склонности, но быть любовью нравственной, т.е. такой, в которой человек сам возрастает и совершенствуется, а в условиях падшего мира, нравственность этой любви проявляется еще в самоотречении и самопожертвовании, муж и жена должны облечься в «любовь, которая есть совокупность совершенства» (Кол. 3, 14).

Исходя из того, что брак был установлен при самом творении человека, некоторые исследователи говорят даже о том, что закон брака «положен в самом существе человеческой природы»(11). И потому дальнейшая судьба брака была всегда связана с нравственным состоянием самого человека. Брак пал так же, как человек, и в него проникло разъединяющее самолюбие и грубая чувственность, хотя некоторые исследователи считают, что «таинство брака было тем единственным каналом, через который благодать Божия непрестанно изливалась на греховное человечество» (12). И так же, как человек, он был восстановлен и поднят на большую высоту, чем это даже было в раю, пришествием Спасителя, ведь в свете евангельской истории в браке открываются неизвестные ранее цели и смыслы. И очень важно в этом отношении присутствие Христа на брачном пире в Кане Галилейской и совершение Им первого чуда превращения воды в вино, совершая которое, он впервые с очевидностью являет свою божественную природу.. Первый брак Господь благословил в раю, среди довольства и изобилия, второй брак он благословил в Кане, устранив скудость, восполнив недостающее, которое возможно понимать и как недостающее духовное. И еще совершение чуда символизирует, что брак сам по себе тоже есть нечто чудесное, что в нем происходит преображение, результатом которого является радость (ведь вино есть символ радости: «Вино, которое веселит сердце человека» (Пс. 103, 15)), и эта радость благословлена Господом. И, совершая первым чудо дарования радости, Христос знаменует этим с самого начала смысл своего пришествия и своего завета: даровать людям радость и любовь, а то, что это происходит впервые на брачном пире, показывает тесную связь брака с идеей спасения и искупления. В Евангелии, вообще, очень часто используется брак в качестве символа, например, когда Христос говорит о Своем втором пришествии (Мф.25:1-12), когда Он говорит о тайне Своего воплощения и искупления через единение с человечеством (Мф.22:2-14), в Апокалипсисе говорится о тайне брака Агнца и жены Его (Апок.19:6-8), т.е. брак упоминается в связи с такими краеугольными моментами, как воплощение, искупление, второе пришествие, сочетание души со Христом в веке будущем. В этом нельзя не видеть того, что под покровом брака скрывается что-то таинственное, небесное, вечное, что брак есть образ чего-то божественного, сверхчеловеческого, что начало его – здесь, на земле, а завершение, исполнение – на небе, в вечности. Поэтому апостол и говорит: «и будут двое одна плоть. Тайна сия велика, я говорю по отношению к Христу и Церкви». (Еф.5:31-32). Параллель эта основывается не на внешнем сходстве, а на внутреннем единстве и тесной их связи между собою, так как единение мужа и жены подобно единству Христа и Церкови. «Христианская супружеская любовь, понимаемая прежде всего как полное и неразрывное нравственное общение жизни, для взаимодополнения и взаимовспоможения, имеет глубокое природное основание. Взаимовосполняя друг друга в брачном жизнеобщении, супруги, с течением времени, все теснее и теснее соединяются между собою. Мысли и чувства одного делаются понятными для другого без слов, каждый видит в другом как бы часть самого себя»(13). При таких условиях, «христианская идея слияния двух жизней в одно неразрывное целое, выражаемая в словах апостола – ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе, (1 Кор.11:11) – становится действительностию. Каждый из супругов любит другого как самого себя, или даже больше, чем себя, во всякую минуту готов пожертвовать для него всем. Супружеская любовь делается, таким образом, действительным отображением беспредельной любви Христа к Церкви, по которой Он даже себя предал за нее»(14). Человек оставляет отца и мать, чтобы быть одной плотию с женой, а Сын Божий «оставил» Отца Небесного, сошел на землю и через воплощение стал единою плотию со Своею Церковью. Духовный союз Христа и Церкви является продолжением и осуществлением тайны брака. И этот союз имеет характер жертвенности, ведь Христу «необходимо» было принести в жертву Себя (иначе не сохранилась бы свобода выбора), чтобы освятить нас, представить Себе без пятна и порока. И поэтому супружеские отношения тоже несут характер жертвенности, кажется, что они своей жертвенной любовью, преодолевая грех и пороки, освящая друг друга, повторяют подвиг Христов. Оказывается, что тайна брака непосредственно связана и реализуется в тайне искупления, тайна искупления реализуется в тайне Церкви, именно поэтому апостол тайну брака возводит к Церкви Христовой. «Действительно велика и более чем велика есть и будет эта тайна, потому что, какое общение и единство, близость и родство имеет жена к мужу и муж к жене, такое …имеет Владыка и Творец всего со всей Церковью, как с одной женщиной» (15).

Необходимо упомянуть еще об одной очень важной составляющей христианского брака: об его девственности и целомудрии. Брак не должен пониматься как нечто, где человек вправе удовлетворять на законном основании свои страсти. Наоборот, человек в браке призывается к тому же, к чему призывается человек, избравший девственную стезю: к постоянной борьбе со страстями. Борьба духа с плотью, понимаемой как «ветхость» человеческая, должна вестись и в христианском браке. Поэтому слова «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем» (Мф.5:28) следует относить не только к женщине вообще, но и к своей собственной жене. Это не следует понимать как отрицание физической стороны брака, эти слова означают лишь, что другой человек (супруг или супруга) не должен восприниматься как средство для удовлетворения страстей, что не должно быть между супругами, по выражению митрополита Антония Сурожского, слепого «желания обладать, хищничества». Дореволюционный исследователь, профессор МДАиС Муретов М.Д. предлагает нетрадиционное, но, на наш взгляд, вполне уместное толкование евангельского отрывка (Мф.19:3-12), где Христос восстанавливает райский идеал брака, говоря, что непозволительно разводиться, ибо муж и жена соединены Богом в единую плоть и т.д. Он полагает, что слова «учение сие», которое вмещается не всеми, относится не к девству, а к браку, и, соответственно, слова Христа о самоскопцах он относит не только к безбрачию, как это принято, но и к браку (16). (В этом смысле М.Д.Муретов понимает и девственников Апокалипсиса, о которых говорится, что это «те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники; это те, которые следует за Агнцем, куда бы Он ни пошел» (Апок.14:3-5). Осквернение он понимает не только как телесное, но и сердечное, то есть как греховную похоть, которая оскверняет человека вне зависимости от его семейного положения, и он считает, что эти девственники могут быть как женатыми, так и неженатыми. «Разуметь одних только неженатых девственников неудобно потому, что тогда придется приписать апокалиптику взгляд на брак, не исключая и христианского, как на скверну, что не соответствует Иоан.2:1-11, Евр.13:4» (17). Он подчеркивает, что осквернение, т.е. похоть отсутствует в девственном христианском браке. Заслуживает внимания, что и Златоуст с понятием девства не всегда соединяет понятие безбрачия: «Павел, давая определение девству, назвал девою не ту, которая не знает брака и свободна от сожительства с мужем, но ту, которая печется о Господнем»(18). Св. Григорий Богослов считает, что вступающий в супружескую союз нисколько не теряет чистоты и невинности: «если ты еще не сопрягся плотию, не страшись совершения; ты чист и по вступлении в брак»(19).) И потому скопчество в идеальном христианском браке М.Д.Муретов предлагает «разуметь в нравственно-религиозном значении освобождения брачной четы от греховной похоти», и это есть «истинный аскетизм духовного или идеального христианского брака, – самоскопчество ради царства небесного… брачный подвиг преодоления плоти духом, одухотворения плоти и преображение душевного тела в духовное»(20). Св. Григорий Богослов говорит: «Я знаю мужей и жен, которые и помыслами небесны и телом непорочны»(21).

В конечном счете девственность христианского брака должна получить свое завершение в обретении целомудрия. Целомудрие выражается в восстановлении целостности человека, утраченной в грехопадении, целостности, которая понимается как обретение себя единой плотью с другим человеком при взаимном устремлении ко Христу. И это единство, возводящее супругов ко Христу, пронизывает, безусловно, все стороны человека. Начинаясь с сопряжения сердец, ума и духа двух любящих людей, это единение полно и предельно раскрывается в их телесном соединении, которое становится теперь уже «не жадным обладанием одного другим, не пассивной отдачей одного другому, а таинством…т.е. таким действием, которое прямо исходит от Бога и приводит к Нему»(22). Более того, телесные отношения в браке могут быть уподоблены (понимая всю относительность подобного сравнения) таинству Евхаристии: «в качестве таинства тела Христова, предлагаемого телам верующих как пища-любовь, она (Евхаристия- прим. Е.Н.) таинственно и глубоко родственна браку, поскольку он тоже – таинство телесной любви, которой обмениваются супруги во имя Господа Иисуса»(23), «телесный брак тоже, по учению одного из отцов Церкви, предстает таинством, подобным Евхаристии, причащению верующих . В каком смысле? В том смысле, что в Евхаристии силой Божией, чудом соединяющей любви и веря друг во друга верующий и Христос делаются едиными. И в браке (конечно, на другом уровне и по-иному), благодаря взаимной вере и взаимной любви, два человека перерастают всякую рознь и делаются единым существом, одной личностью в двух лицах. Это является одновременно полнотой брака душевно-духовно-телесного и полнотой целомудрия, когда два человека друг ко другу относятся как к святыне и все свои отношения, включая и телесные, превращают в таинство, в нечто превосходящее землю и возносящее в вечность»(24).

И, как уже было сказано, только с помощью Христа и во Христе это единство может быть достигнуто. В связи с этим важно упомянуть слова Иоанна Златоуста, который говорит, что «в браке душа соединяется с Богом неизреченным неким союзом»(25). Ведь, действительно, любовь обладает тем свойством, что любя другого человека, мы прозреваем в нем сквозь эмпирическое несовершенство идеальный лик, сквозь телесную конечность – его бесконечное вневременное бытие, таким образом, мы прозреваем Самого Бога, ибо только он может быть источником таких качеств, как идеальность и бесконечность. И потому, по словам Г.Марселя: «Любить человека значит сказать ему: «Ты не умрешь!» (26), ибо четкое ощущение неотмирности нашей любви открывает другое измерение человеческого бытия, и оказывается, что «любовь приводит человека к порогу, за которым его «религиозное чувство» готово принять откровение»(27).

Таким образом, подводя итоги, мы можем сказать, что христианство указало для брачного состояния самый возвышенный идеал, ведь христианская идея брака во-первых предполагает подчинение чувственной стороны брачного союза высшим духовным целям. Христианская идея брака призывает, далее, к высокой нравственной любви, полной самоотречения, готовой на всякие жертвы. Она (идея) подразумевает постоянство и безусловную верность в любви, чтобы любовь была «крепка, как смерть» (Песнь песн.8:6). От супругов ожидается, наконец, больше всего этого, больше, чем может совершить самая высокая человеческая любовь: их отношения в идеале должны стать подобны отношению Христа и Церкви, чтобы муж любил жену, как Господь возлюбил Церковь и чтобы жена повиновалась мужу в любви, как Церковь повинуется Господу. Символически, союз двух людей призван стать тем вином, о котором преп. Исаак Сирин сказал: «Блажен, кто испиет вина сего! Испили его невоздержанные, и устыдились: испили грешники, и забыли пути преткновений: испили пияницы, и стали постниками; испили богатые и возжелали нищеты; испили убогие; и обогатились надеждою; испили недужные, и стали сильны; испили невежды, и умудрились»(28). Таким образом, супруги призваны к святости и совершенству, они призваны стать малой церковью, без пятна и порока, церковью, которая станет источником освящающей благодати и для окружающих.

И если так высок идеал христианского брака, что он призывает людей к духовному совершенству, аскетизму, жертвенности, посвящению своей жизни Христу, если он есть живое отпечатление благодатного союза Христа с Церковью, то, конечно, брачный путь является спасительным и, наверное, в этом смысле ничем не уступает девству. Сам Господь ясно указывает два пути христианской жизни – супружество и чистое безбрачие (Мф. 19, 3-12). И первый путь, супружество, как мы видели, вмещается не всеми, т.е. «каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе» (1 Кор. 7, 7). Соответственно своему дарованию человек должен и из супружества, и из девства «как из некоторого вещества, художнически обрабатывать и созидать добродетель»(29). Цели, которые ставятся Господом, едины для всех людей, женатых и неженатых, но пути их достижения различны. «Одинаковые для всех общие определения евангельского закона должны получить, так сказать, свой особый отпечаток у различных людей, соответственно их индивидуальным особенностям и назначенному для каждого особому призванию в жизни; иначе сказать, в осуществлении евангельского закона необходимо должен заключаться индивидуальный момент»(30). Для «художнического созидания добродетели» нужно «чтобы человек правильно определил свое призвание, правильно уразумел, что Бог требует от него сообразно с его личными особенностями… и в виду всех своих личных условий и обстоятельств он должен решить, какое жизненное состояние было бы лучшим для его личного нравственного состояния»(31). И потому, оценив высоту идеала христианского брака и видя трудность его воплощения, нельзя согласиться с распространенным мнением, заключающемся в том, что на брачную жизнь нужно смотреть как на состояние жизни более легкое и низкое по сравнению с девством, которое видится как путь особый и исключительный. Идеалы христианского брака также трудны для достижения, как и идеалы девства, именно поэтому брак является таинством и в литургическом смысле, так как для осуществления таких высоких целей необходима особая божественная благодать, которая подается супругам в таинстве венчания. Следовательно, христианский брак является призванием ничуть не меньше, чем девство, и как уже говорилось, вмещается не всеми, но кому дано. И выбор брачного пути также должен быть глубоко осознан, как и выбор пути девственного. Встречаемые у апостола Павла, в частности в 1-м послании к коринфской общине, предпочтения, отдаваемые девству, вызваны не тем, что он отводит браку более низкое место, но исключительными обстоятельствами в виду предстоящих гонений. Прот. П.И. Алфеев предлагает такое толкование: «По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку (как мужчине, так и женщине) оставаться так», не изменяя своего семейного положения: «Соединен ли ты с женою? не ищи развода. Остался ли без жены? не ищи жены. Впрочем, если и женишься (при наступающих исключительных обстоятельствах), не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль». Понятно, о какой скорби говорит здесь апостол: о скорби во время гонений за близких по плоти в семейной жизни. « Я вам сказываю, братия, поясняет свою мысль апостол: время уже коротко», скоро начнутся гонения на христиан, «так что имеющие жен должны быть, как не имеющие;… и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего. А я хочу, чтобы вы были без забот» о земном в минуты такого переворота в жизни. «Говорю это для вашей же пользы, не с тем, чтобы наложить на вас узы, но чтобы вы благочинно и непрестанно служили Господу без развлечения»; потому что незамужняя, в эти минуты страшных гонений, «заботиться о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святой и телом и духом» (1 Кор. 7, 26-40), не отвлекаясь от служения Господу заботами о близких родных во время их мучений»(32). М.Д.Муретов также присоединяется к этому мнению, говоря, что «апостол смотрит здесь на брак и безбрачие не с принципиально-догматической точки зрения», а «с жизненно-практической точки зрения пользы…в виде особенных обстоятельств «стесненного времени» (так он переводит «время коротко» – прим. Е.Н.)(33). Косвенным доказательством высказанной точки зрения являются слова Климента Александрийского: «Разве нельзя вместе с женою заниматься в одно и тоже время и делами семейства и Господа? Вполне возможно. Как незамужняя может озаботиться делами Господними, чтобы быть святою и по телу и по духу (1 Кор. 7, 34), так и замужняя может в Господе заниматься делами мужа и Господними: одна в качестве супруги, другая в качестве девы»(34).

Можно даже сказать, что девство и брачное состояние не только не являются антиподами, но существуют в тесной связи друг с другом. С.В. Троицкий пишет, что «именно почитание девства, девственное настроение духа служит залогом плодородия и здоровья потомства»(35). «Где мало дев, говорит св. Амвросий Медиоланский, там меньше и людей, а где стремление к целомудрию сильнее, так и людей бывает сравнительно больше»(36). «Идеал христианского брака вытекает из идеала христианского девства. Там, где девство попирается, загрязняется и низвергается с высоты своего нравственного величия чистоты и святости, там и брак разрушается»(37). Подводя итог, можно сказать, что «правильный взгляд на отношение человека к брачному состоянию и безбрачию, очевидно, заключается в том, что христианство никого не принуждает ни к тому, ни к другому состоянию, но, уважая свободу человека, оно представляет совести каждого определять выбор между этими состояниями, – определять, что именно, при известных условиях, человек должен считать своею нравственною обязанностию – вступление в брак, или воздержание от него»(38).

Следует признать, что такое высокое отношение к браку, существующее в христианстве часто и неизбежно, по словам прот. И. Мейендорфа, «противоречит практической, эмпирической реальности падшего человечества. Поэтому он, как и само Евангелие, является недосягаемым идеалом»(39). Но, по его же словам, брак является не только идеалом, но и таинством, и потому, по благодати Божией, которая подается супругам в таинстве венчания, невозможное становится возможным. Хотя, представляется, что, все-таки, полнота супружеской любви и единения будут обретены супругами по воскресении в Царствии Божием. О том, что брак не прекращается смертью, прямо говорит святитель Иоанн Златоуст: «Брачная любовь есть сильнейший тип любви. Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает. И в будущем веке верные супруги безбоязненно встретятся и будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости»(40). Уже упоминавшийся прот. И. Мейендорф пишет, что «христианский брак видит свое завершение не в плотском удовлетворении, не в достижении определенного социального положения, а в эсхатоне – «конце всех вещей», который Господь готовит для своих избранных»(41). О том, что брак не ограничивается земными целями, говорит и отношение Церкви к количеству заключаемых браков. По учению Церкви истинный брак только один – первый, и верность этому учению она сохранила в требовании единого брака для членов клира: «Каждый человек может быть в истинном христианском браке только один раз в жизни, и только такой истинный брак имеет значение и для вечности»(42). Мирянам разрешено вступать в брак трижды, но второй и третий брак понимаются как уступка человеческой немощи, и в само чинопоследование заключения повторных браков включаются покаянные молитвы, что показывает отношение к ним. Св. Григорий Богослов полагает, что слова Апостола о тайне супружества (Еф.5, 32) имеют и другой смысл: в них заключается заповедь о единоженстве: «Мне кажется, что здесь слово Божие не одобряет двоеженства, ибо если два Христа, то два и мужа, две и жены, а если один Христос, одна глава Церкви, то и плоть одна, а всякая другая да будет отринута»(43). Климент Александрийский пишет: «Апостол по снисходительности, в предупреждение разжений и впадения в невоздержанность, допускает для некоторых второй брак. Однако сей муж, вступающий в второй брак и против Писания не погрешающий, так как закон ему не запрещает этого уже не может в жизни достигнуть высшаго совершенства, предлагаемого евангелием. Славу на небе он может приобрести только тогда, когда оставаться будет сам с собою и сохранять чистыми те узы, какие разорвала смерть, и принимая с решительностью и благодарностью вдовство, все способности человека посвящающее на служение Господу»(44). Ведь если бы брак не имел продолжения в будущей жизни, а имел бы только сугубо прагматические цели, как рождение и воспитание детей, моральную и материальную поддержку супругами друг друга в несении жизненных тягот и т.д., то не было бы этого пожелания хранить верность даже умершему супругу. Ибо сверхличное единство и тайна «плоти единой» возможны лишь раз, и брак вечен и единственен, как вечен и единственен союз Христа с Церковью, и в полноте раскрывается лишь в жизни будущего века. Преп. Макрина говорит: «Брак по природе один, как одно рождение и одна смерть, жених мой жив в надежде воскресения, и было бы нехорошо не сохранить ему верности»(45). И поэтому, известный отрывок Евангелия от Марка, где говорится, что в воскресении ни женятся, ни замуж не выходят, но пребывают как ангелы (Мк.12:25) можно понимать так что, во-первых, исчезнет плотский характер (или плотская составляющая) брачных отношений, а во-вторых, действительно, жениться и выходить замуж не будут, поскольку это событие, в идеале единственное, уже произошло или не произошло (при выборе девственного пути) в земной жизни, а в жизнь будущую переходят только благие последствия этого выбора – совершенство, обретенное в борьбе со страстями, сопряженной с совлечением всего плотского и страстного, единство и блаженство во Христе, а это есть удел ангелов.

Примечания

1. Цит. по: Соловьев В. Смысл любви. Троицкий С.
   Христианская философия брака. Протоиерей
   Иоанн Мейендорф. Брак в православии. Сб. М.:
   Путь, 1995, стр.134.
2. Цит. по свящ.Г.Вышеславцев «О семейной
   жизни по учению Филарета митрополота
   Московского» СПб, 1894, стр.5-6.
3. С.В.Троицкий «Философия христианского
   брака» Киев, 1996, стр.26.
4. См. напр. Ефрем Сирин «Христос Сам оставил
   Отца на небесах и мать на земле, и умер за
   Церковь» цит. по М.Д.Муретов «Христианский
   брак и церковь» Серг.-Посад 1916, стр.31; свт.
   Иоанн Златоуст «Он (Христос – прим.Е.Н.),
   оставив Отца, низшел и пришел к невесте (Церкви)»
   цит. по М.Д.Муретов указ.соч. стр.36.
5. Н.Страхов. «Христианское учение о браке и
   противники этого учения». Харьков, 1895 стр.5-6.
6. Свт. Иоанн Златоуст «Беседы на книгу Бытия»
   М. 1993, т.1 бес.15 гл.1,3.
7. Цит. по М.Григоревский « Учение Святителя
   Иоанна Златоуста о браке» Свято-Троицкая
   Сергиева Лавра 2000, стр.17-18.
8. Цит. по: Соловьев В. Смысл любви. Троицкий С.
   Христианская философия брака. Протоиерей
   Иоанн Мейендорф. Брак в православии. Сб. М.:
   Путь, 1995, стр.102.
9. Прот. П.И.Алфеев. «Идеал христианского
   брака по Евангелию и учению церкви». Рязань,
   1916 стр.10.
10. Цит. по: Соловьев В. Смысл любви. Троицкий С.
    Христианская философия брака. Протоиерей
    Иоанн Мейендорф. Брак в православии. Сб. М.:
    Путь, 1995, стр.113.
11. Н.Страхов указ.соч. стр.7.
12. Цит. по: Соловьев В. Смысл любви. Троицкий С.
    Христианская философия брака. Протоиерей
    Иоанн Мейендорф. Брак в православии. Сб. М.:
    Путь, 1995, стр.101.
13. Струженцов М. «Православно-христианское
    учение о браке». Св.Тр.Лав. 1902 стр.26.
14. Струженцов М. указ.соч. стр.26-27.
15. Цит. по: Василий (Кривошеин), архп.
    Преподобный Симеон Новый Богослов. Н.Новгород,
    Изд. Братства Александра Невского, 1996, стр.
    357.
16. М.Д.Муретов указ.соч. стр.14.
17. М.Д.Муретов указ.соч. стр.26.
18. Свт. Иоанн Златоуст, 2 письмо к Олимпиаде,
    собр.соч. в 12 томах, М. 1994, т.3 кн.2 стр.577.
19. Цит. по М.Григоревский указ.соч. стр.47.
20. М.Д.Муретов указ.соч. стр.15.
21. Цит. по М.Григоревский указ.соч. стр.46.
22. Митрополит Антоний Сурожский «Таинство
    любви» СПб 1994, стр.7.
23. А.Сикари «О браке» Милан-Москва 1993, стр.63.
24. Митрополит Антоний Сурожский указ.соч.
    стр.7-8.
25. Цит. по: Соловьев В. Смысл любви. Троицкий С.
    Христианская философия брака. Протоиерей
    Иоанн Мейендорф. Брак в православии. Сб. М.:
    Путь, 1995, стр.88.
26. А.Сикари указ.соч. стр.52.
27. А.Сикари указ.соч. стр.52.
28. Преп. Исаак Сирин «Слова подвижнические»
    М. 1998, стр.398-399.
29. Н.Страхов указ.соч. стр.86.
30. Н.Страхов указ.соч. стр.86.
31. Н.Страхов указ.соч. стр.86.
32. Прот.П.И.Алфеев указ.соч. стр.94-95.
33. М.Д.Муретов указ.соч. стр.25-26.
34. Климент Александрийский «Строматы»
    Ярославль 1892, кн.3 гл.12 стр.371.
35. С.В.Троицкий «Философия христианского
    брака» Киев, 1996, стр.89.
36. Св. Амвросий Медиоланский «О девстве и
    браке» М.1997, стр.147.
37. Прот.П.И.Алфеев указ соч. стр.95.
38. Н.Страхов указ.соч. стр.87.
39. Прот. И..Мейендорф. «Брак в Православии».
    Клин, 2000 стр.15.
40. С.В.Троицкий «Философия христианского
    брака» Киев, 1996, стр.49.
41. Прот. И.Мейендорф указ.соч. стр.53.
42. Цит. по: Соловьев В. Смысл любви. Троицкий С.
    Христианская философия брака. Протоиерей
    Иоанн Мейендорф. Брак в православии. Сб. М.:
    Путь, 1995, стр.116.
43. Цит. по М.Григоревский указ.соч. стр.47.
44. Климент Александрийский указ.соч. кн.3 гл.12
    стр.336.
45. Цит. по: Соловьев В. Смысл любви. Троицкий С.
    Христианская философия брака. Протоиерей
    Иоанн Мейендорф. Брак в православии. Сб. М.:
    Путь, 1995, стр.114.