Блог

Христианское брачное право, как оно сформировалось в трех главных ветвях христианства, являет собой самый не­утешительный пример инверсии христианской этики и богооткровенного учения о человеке. Получив эту область права у государства (в Византии – согласно 89-ой новелле императора Льва Философа 893 г., на Западе – только пос­ле Тридентского Собора в XVI веке), Церковь обрела источ­ник великих соблазнов, трудностей и непрекращающихся конфликтов с обществом, сыгравших не последнюю роль в секуляризации современного мира. Как отмечает И. Мейендорф, согласившись на юридическое оформление брака, “Церковь заплатила дорогую цену за взятую на себя ответ­ственность перед обществом… С превращением таинства брака в юридическую формальность избежать компромиссов стало невозможно. Это, в свою очередь, привело к искажению пастырской практики Церкви, а в совести верующих – глубокой идеи о браке как неповторимой и вечной связи людей” (37, с.233).

Церковь нельзя упрекнуть в том, что она сама стремилась взять на себя эту ответственность. Как убедительно показал С. Троицкий на многочисленных выдержках из святоотеческих и канонических памятников того времени, Церковь вполне удовлетворяло положение дел, когда брак рассматривался государством исключительно как добровольное согласие сторон и заключался согласно римским законам, предполагавшим свободу в выборе формы брака и непривычно малую для нас степень формализации брачных отношений.[1] “И если позднее на Востоке явился Другой порядок, – пишет Троицкий, – причина этого лежит в характерном для него упадке уважения к свободе личности и вмешательстве государства в сферу прав личности, в число которых входит и выбор формы брака. Обязательность известной формы брака создала не Церковь, а создало государство, создал государственный абсолютизм в монархическом или республиканском виде. В частности, обязательность церковной формы брака на Востоке создал абсолютизм византийских императоров, а на Западе абсолютизм французских королей” (86, с. 191).

И все же государственный гнет нельзя считать един­ственной причиной характерного для христианского мира неблагополучия в сфере пола. Другая и более существенная причина лежит в самом христианском вероучении, и этим, в частности, объясняется тот интересный факт, что в самых свободолюбивых странах, в Англии и США, одновременно с успешной борьбой за свободу личности (результатом которой, в частности, было восстановление в Англии факультативного гражданского брака в 1836 году) в обществе возобладала жесткая и нетерпимая форма христианской морали – пуританизм, проповедующий самоограничение, тщательное следование букве Писания и неумолимую ответственность за грехи.[2]

Проявляя снисходительность в вопросах гражданской морали (что выразилось в признании законности гражданс­кого брака), древняя Церковь с самых первых веков заняла самую непримиримую позицию в вопросе о нерасторжимо­сти церковного брака и в отношении ко внебрачной любви. И если в порядке гражданского развития происходило отмеченное выше ужесточение законов о браке, то в истории Церкви мы наблюдаем обратный процесс. Памятники II -IV вв. засвидетельствовали, что древней Церковью категорически исключалось многобрачие не только одновременное, но и последовательное. Такие известные авторы, как Афинагор, Тертуллиан, Василий Великий, Ориген, Григорий Нисский, Амвросий и Августин, говопили о нравственной недопустимости повторного брака даже в случае смерти супруга. Они называли такие браки “благовидным или тайным прелюбодеянием”, “наказанным блудом”, “нечистотой в церкви” и проч. (86, с.113). Афинагор утверждал даже, что человек, освободившийся от пер­вой жены по причине ее прелюбодеяния, и по смерти ее “нарушает супружескую верность в определенной скрытой форме” (37, с.245). Василий Великий писал о третьем браке: “Таковой брак мы не рассматриваем в качестве брака, но многоженства или, скорее, блуда, который требует наложе­ния эпитимии” (там же, с.235). Эти эпитимии – отлучения от Причастия на срок до двух лет в случае второго, и до пяти лет в случае третьего брака – действовали вплоть до IX века. Что говорить о внебрачных связях? Прелюбодеяние и блуд входили в число трех смертных грехов, наряду с отпадением от веры и убийством, за которые человек пожизненно отлучался от Церкви, имея возможность при­общения Святым Дарам только на смертном ложе.

Первый пример смягчения церковной дисциплины дает определение папы Каллиста (ок. 220 г.), позволяющее блудни­кам получать прощение после публичного покаяния (62, с.507). С X века, получив от императоров монополию юридической регистрации браков, Церковь вынужденно начинает давать разводы. Число законных оснований развода постепенно уве­личивается как в православной, так и в католической практи­ке, и если древняя Церковь признавала единственную, уста­новленную Самим Господом причину развода: прелюбодеяние одного из супругов, то сегодня Русская Православная Церковь официально признает более 15 дополнительных поводов для расторжения брачного союза: отпадение от веры, противоестественные пороки, неспособность к брачному со­житию, наступившую до брака, заболевание проказой, сифи­лисом или СПИДом, длительное безвестное отсутствие, осуждение к наказанию, соединенному с лишением всех прав состояния, посягательство на жизнь супруги либо детей, сно­хачество, сводничество, извлечение выгод из непотребств суп­руга, неизлечимую тяжкую душевную болезнь, злонамеренное оставление одного супруга другим, засвидетельствованные медиками хронический алкоголизм или наркомания и совершение аборта женой при несогласии мужа (103, с.119).

На практике же мы часто встречаемся с еще более лояль­ным (и мудрым) отношением к разводу и вступлению в повторный брак, согласно которому фактическое разруше­ние брака – не важно по каким основаниям – является достаточным основанием его церковного расторжения.

Само это направление эволюции канонического права свидетельствует об осознании Церковью неприемлемости, а потому и необходимости пересмотра позиций, которые зани­мали большинство апологетов и отцов Церкви в отношении брака. Излишнюю на современный взгляд категоричность вероучителей первых веков в вопросах пола можно оправды­вать здоровой реакцией на крайнюю распущенность нравов времен упадка Рима. Можно ссылаться на уже упомянутое влияние неоплатонизма. Но, возможно, имела место и просто ошибка, обусловленная недостатком исторического опыта. Нельзя забывать, что первые два века церковной истории проходили под знаком напряженных эсхатологических ожида­ний. “Не прейдет род сей, как все сие будет” (Мф.24.34) – эти слова Христа трудно было воспринимать иначе, чем твердое предзнаменование вот-вот долженствующего наступить конца света. Так их и воспринимали, начиная с апостола Иоанна: “Ей, гряду скоро!” (Откр.22.20). В перспективе этих ожиданий теряло смысл не только устроение своего быта на этой нена­дежной земле, но и любая созидательная деятельность, рассчитанная на протяженность истории, в том числе и про­должение рода. “Время уже коротко, – как лаконично связал две этих мысли Апостол, – так что имеющие жен должны быть, как не имеющие” (1 Кор.7.29). Предвкушение сиюминутной катастрофы оставляет человека перед выбором особенной духовной собранности или безумного пира во время чумы, но едва ли располагает к размеренному приращению земных благ, и этот фактор нельзя недооценивать при объяснении общего настроения христианского учения первых веков. Теперь мы уже точно знаем, что ранние христиане ошиблись. Они поняли апо­калиптические пророчества Спасителя слишком буквально. Ожидаемый ими конец отодвинулся уже почти на две тысячи лет. Возможно, они ошиблись и в другом, и из резких слов Христа по поводу прелюбодеяния и разводов надо было сделать чуть-чуть иные, менее прямолинейные и менее формальные выводы.

Сущность инверсии, о которой было заявлено в начале главы, состоит в том, что заповедь Христа, обращенная ко внутреннему человеку, зовущая его к превышающему естество совершенству и освобождающая от ложных и сомнительных идеалов и кумиров, стоящих препятствием на пути к богоупо-доблению, была превращена во внешнюю ограничительную нор­му, требующую исполнения вне зависимости от того, во благо или во зло оно идет исполняющему ее человеку. Сущность ин­версии в том, что суббота была поставлена выше человека. При­мерно то же случается в юриспруденции, когда правовая норма или судебная практика, призванная защищать человека, обращается против него самого, лишая его более важных прав.[3]

Когда фарисеи спросили Христа, по всякому ли поводу позволено разводиться, Он напомнил им богодухновенные слова, которые произнес Адам, увидев сотворенную только что из его ребра Еву: “Оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть” (Быт.2.24). И добавил Спаситель уже от Себя: “Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает” (Мф.19.6). И хотя сама эта отсылка вопрошавших к одному из самых величествен­ных эпизодов сотворения мира должна была бы настроить всех нас на то, что на вопрос о разводе надо искать ответ не в правовой или социальной сфере, но в сфере духовной и онтологической, в области ответственности человеческой совести за воплощение Божьего замысла о каждой личности человека, новые фарисеи поняли слова Христа гораздо про­ще: как указание на недопустимость разводов. В качестве обо­снования именно такого прочтения они часто ссылаются на последующие слова, в которых Законодатель буквально назы­вает развод прелюбодеянием: “Но Я говорю вам: кто разведет­ся с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелю­бодействует” (Мф.19.9). При этом, однако, почему-то забыва­ется, что прежде Христос назвал прелюбодеянием всякое воззрение на женщину с вожделением и посоветовал взирающим вырывать своей глаз и отсекать руку, дабы не быть вверженными в геенну (Мф.5.27-29). Казалось бы, уж если следовать букве Писания, то до конца, и если понимать заповедь Христову как руководство к действию в одном месте, то так же понимать и во втором. Однако, согласитесь, не так-то уж часто можно встретить архимандрита или просто рядового ревнителя благочестия с вырванным глазом и отсеченной рукой. Можно, конечно, подумать, что все эти люди и их предшественники, ратовавшие на протяжении христианской истории за полный запрет разводов и строгое наказание прелюбодеев, сами уже полностью освободились от беззаконного воззрения, но малейшее знакомство с аскетической литературой выявляет несостоятельность этой догадки. Оказывается, что и вне мира, в монастыре и в затво­ре, подвижники весьма и весьма уязвлялись даже собствен­ным воображением, а о том, насколько уязвляются совре­менные не изолированные от мира учители нравственности, свидетельствует хотя бы то, какую значительную часть своей проповеди они уделяют борьбе с порнографией.[4] Да и сама их горячность при обсуждении этих тем красноречиво говорит о том, что в борьбе с блудной страстью до победы им ой как далеко. Нет, не прав был Розанов, когда объяснял склон­ность человека к монашеству малой степенью полового притяжения. За неприступным видом чернецов и потупленными глазами монахинь не всегда скрывается безразличие к полу, еще реже – тайна “имманентной брачности духа”, о которой любят поговорить апологеты монашества, но чаще – бурная, яростная жизнь пола. И не тихой пристанью духа оборачивает­ся институт монашества для иных горячих натур, но одной из самых изощренных школ сладострастия. Монашеский опыт в этом смысле – важное свидетельство практической неуничто­жимое™ пола в человеке. При отсутствии брачного общения, открывающего возможность взаимообмена и взаимовосполне­ния человека свойствами, присущими другому полу, эротическая энергия поляризуется. Оттого, вероятно, в мона­шестве мы встречаемся с наиболее крайними, экстремальны­ми проявлениями пола: у мужчин – со стремлением подавлять и господствовать, навязывать свою волю, обладать чужой душой; у женщин – терять себя, отдаваться во власть силы, умеющей избавить ее от мучительного чувства ненужности пусть даже через унижение и терзание, через раскрытие в ней ее слабости и дарование познания о глубинах греха.[5]

На самом деле, христианские законоучители просто согласились на том, что первую максиму Христа (о воззре­нии) надо понимать “символически”, “духовно”, а вторую (о разводе) – буквально, и с этого, собственно говоря, начи­наются те двойные стандарты в христианском понимании седьмой заповеди, которые стали главной внутренней причи­ной трагической судьбы христианства последних веков. Было бы полбеды, если бы требование нерасторжимости брака ограничивалось только сферой канонического права, как это было в первые века. Но с тех пор, как Церковь получила от государства соответствующие полномочия, вопрос этот пере­шел в плоскость гражданского и уголовного права. И слова Христа о неприкосновенности брачных уз стали использо­ваться как средство преследования, закабаления и дискрими­нации, с целью прямо противоположной тому, о чем говорил Христос, а именно для разлучения полицейскими мерами того, что сочетал Бог: любящих друг друга сердец. В. Розанов высказал немало горьких мыслей по поводу этой “чудовищной аномалии, именно непонимания, к какому подлежащему Христос относил свои слова”.[6] Самая, быть может, важная из них – о том, что попытка жесткого регулирования в этой сфере имеет своим прямым следствием массовое насаждение греха. “Сущность чистого брака есть совершенная любовь; брак свят, религия – когда он в истине и в любви; а без любви, при обмане – разврат… Вот почему глубочайшее есть кощунство настаивать на продолжении брака, когда в нем умерла любовь и правда. Это значит настаивать, заставлять, принуждать к разврату (нечистые соединения, ругательства перед Образом). Одно соединение с отравленной совестью заражает непоправимым грехом тело и душу человека. Вероятно, догадываясь об этом, чуткие евреи не допустили только, но потребовали непременным условием семьи субъективный (по воле мужа) развод: “я грешен против нее – и не могу более с нею соединиться”, “целый мир меня до этого (до супружеских отношений) допускает и она сама: но я знаю мой грех и не хочу оскорблять Бога”. Требование развода есть следствие страха Божия в семье” (66, с.76).

Через историю христианства наряду с кровавой нитью преступлений инквизиции тянется темной и широкой поло­сой вина Церкви за миллионы искалеченных людских судеб: за забитых и запуганных до смерти жен; за разведенных, не могущих соединиться с любимыми вследствие многолетних эпитимий; за позор фиктивных прелюбодеяний;[7] за участь незаконнорожденных – за всю ту самоубийстенную и, главное, ненужную горечь, которую добавило в нашу и так не безоблачную земную жизнь высокопарное разглагольствова­ние о высоком достоинстве христианского брака. Какая дьявольская насмешка истории над заветом Христа – того, самого главного, что дан был не словом, а делом, того, что должен был бы рассматриваться как новозаветный прецедент суда над прелюбодейкой! Но, как бы не замечая этой насмешки, наши пастыри сохраняют убежденность, что только таким “жезлом железным” и надо пасти народы. Вот архим. Лазарь уделяет целую страницу своей книги о “покаянии последних времен” красочному описанию тех казней, которым предавались в старину прелюбодеи (отрубание частей тела, сжигание, погребение заживо и т. п.), а потом горестно сетует: “Ныне же среди христиан таковые грехи столь многочисленны, но казни смертной им не положено; вообще этот грех теперь слабо наказывается” (45, с.54-55).[8]

Да, Церковь призвана воспитывать почтение к браку. Да, она должна защищать целостность семьи и возможность ребенка получить счастливое детство. Но тут, – как писал Розанов, -“какая-то, иногда в тумане, граница, которую необходимо нащупать, не нащупав которой мы погибли” (68, с.191). Мейендорф резонно замечает, что моногамный новозаветный брак принципиально отличается от ветхозаветного тем, что для иудеев “этот идеал никогда не был абсолютной религиозной нормой или требованием” (37, с.220). И вот в этом, похоже, все дело. Что хорошего, позвольте спросить, в том, что идеал ста­новится требованием? Какие плоды от такого требования мы вправе ожидать? Я думаю, достаточно без всякой статистики, на глаз прикинуть, сравнить, что собой представляет средне­статистическая еврейская или мусульманская семья и – семья русская, чтобы ответить на этот вопрос. Ветхозаветному и ма­гометанскому браку, даже полигамному, даже с неограничен­ным правом развода, просто смешно противопоставлять те поскребыши, которые остались от нашей христианской семьи в результате “возвышения религиозно-нравственного значения брака” (108, с.99) стараниями таких пастырей, как архим. Лазарь или прот. Дмитрий Смирнов. За этим религиозно-нравственным “возвышением” стоит насилие, расправа и надругательство над благословленным Богом – “и прилепится к жене своей” (Мф.19.4-6) – стремлением человека к соитию. И оттого нестерпимой фальшью и ханжеством веет от всяких рассужде­ний о том, что в христианстве раскрывается истинное значение брака. “В человеке плотская любовь никогда не может быть чисто животным чувством, – приводит Шиманский слова архиеп. Никанора (Бровковича), – она всегда сопровождается душевным влечением, естественным или извращенным. Христианство же хочет возвысить ее так, чтобы она была сознательно-душевным или даже духовным влечением и призывает на нее благословение Божие” (там же, с. 100). Вот если бы христиане оправдывали свою карательную активность защитой имущественных и наследственных прав граждан (для чего, собственно, только и существует брачное законодательство), с этим можно было бы согласиться. Но когда они устами архиереев заявляют, что пекутся, оказывается, лишь о том, чтобы возвысить плотскую любовь до духовного влечения, возникают недобрые чувства.

Как-то Розанов с замечательной остротой отреагиро­вал на статью некоего католического проповедника, пре­возносившего “целомудренный” христианский брак над “плотским” ветхозаветным:

“…После смерти Сарры, имея уже много за 90 лет, Авраам имел Хеттуру “и еще наложниц”, ни мало не по­мышляя о скопческо-католическом “целомудрии”, и нима­ло не подозревая, не чувствуя, <…> что через сие “ужасное нецеломудрие” (с католической точки зрнения), напряжен­ную, постоянную на всех или многих женщин “похоть”, он сколько-нибудь “разбивает кольцо завета”, союз, заключен­ный с Богом! И главное – без всякого за это упрека, укора, наказания, запрещения от Бога: на каковые упреки Бог израилев был в Ветхом Завете весьма быстр и скор.[9] <…> Нет, очевидно: какова пропасть между “каторгою” (за мно­гоженство – каторга у католиков и у нас) и “наградой за службу” чином или орденом, такова же лежит, т. е. положе­на, пропасть между Заветом Ветхим, нами опозоренным, затоптанным – и между нами или руководящим нас Новым Заветом. И этой пропасти “Павловым словом” не засыплешь. Прочь риторику и софизмы. Скажем открыто и честно: “нам ненавистно, нами проклято то, что специфически было возлюблено, благословлено у евреев, у Израиля, Иеговою Элогимом”” (69, с.374).

Там же на рассуждения католика о том, как “обреза­ние <…> превращается в целомудрие”, а “омовение водою в таинстве Крещения в предупреждение, хотя бы нечистоты языческой проституции с ее детоубийством и отвратитель­ными болезнями”, Розанов срезал: “Скажите, пожалуйста! Ну, и что же: “предупрежденные” в крещении мы не гнием в сифилисе, от детоубийства избавились? Может быть, в Варшаве, среди католиков, не встречается ни детоубийц, ни детоубийств, ни заразных половых болезней? Хорошо известно, что этого “не встречается” только у народов “об­резанных” – магометан и евреев”.

Подмена идеала принудительной нормой в вопросах брака отражает более широкую и общую тенденцию “исто­рического христианства” к формализации духовной жизни и выхолащиванию из нее тех элементов, которые кажутся соблазнительными и непонятными адептам веры, лишив­шимся дара древних составлять свои этические представле­ния из непосредственного опыта благодати. В свое время Льва Толстого справедливо упрекал И. Ильин за то, что он любовь, являющуюся даром Божиим, превратил в предписание. Но этим морализмом грешит большинство наших пастырей. “Люби Бога, люби родину, люби свою супругу”, – эти призывы с амвонов стали восприниматься как нормальное явление, хотя те, кому они адресованы, а именно не могущие по тем или иным причинам полюбить родину, Бога или свою супругу, едва ли могут воспринять такие слова иначе, как издевательство. Мы никогда не дадим такого совета себе, своему сыну или искреннему другу просто потому, что он бессмыслен и высокомерен. Это как в анекдоте про преуспевающего человека, встретившего на улице своего школьного приятеля, впавшего в нищету. На дежурный вопрос “как живешь” нищий жалуется, что несколько дней не ел, а богач трясет его за плечо, заглядывает в глаза и с большим одушевлением шепчет: “Нельзя, старик, надо себя заставить”.

“В заповеди универсальной любви, понимаемой как моральное предписание, как приказ: “Ты должен любить”, содержится логическое противоречие, – писал С. Франк. -Предписать можно только поведение или какое-нибудь обуздание воли, но невозможно предписать внутренний порыв души или чувство; свобода образует здесь само суще­ство душевного акта”. Из этого, согласно Франку, очевид­но, что “завет любви к людям не есть моральное предписа­ние; он есть попытка помочь душе открыться, расширить­ся, внутренне расцвести, просветлеть” (97, с.411). И, может быть, прежде всего – освободиться от псевдо-правды закона и морали. Любовь и благодать, которые нельзя внушить, а можно только передать, поделиться ими, требуют личного со-общения, в котором опыт безверия, ненависти и отчаяния нуждающегося становится нашим с ним общим опытом, и мы его вместе преодолеваем любовью, надеждой и верой. Только так подобает христианину подступаться к воспитанию в вопросах любви.

От морализаторства теперь, похоже, нигде не спастись, даже в монастыре. Почитать наших воинствующих архимандритов, так получится, что вся иноческая жизнь есть сплошная “невидимая брань”, где, как на настоящей войне, главное слово надо, а про то, что хочу или влекусь всей душою, даже и вспоминать странно. Но не таким вначале было монашество. Древние, еще не отягощенные чувством “христианского долга” перед обществом подвижники веры покидали мир не из страха не спастись, а из-за непривлекательности мира. Они шли в пустыни не как в темную и сырую могилу (каковой в современном обыва­тельском сознании благодаря христианскому многовеково­му воспитанию рисуются монастыри), а как в цветущую и радостную страну духа.[10]

Преп. Антоний Великий, по словам св. Афанасия, “рано ощутил сладость жизни по Богу и распалялся Божественным желанием” (55, с 9) Составители Добротолюбия сообщают, что, “не находя препятствий к такой жизни в доме, св. Антоний не обнаруживал никакого желания оставить его, пока живы были родители и избавляли его от неизбежных житейских забот. Но когда отошли они к Богу, он, оставшись набольшим, должен был принять на себя заботы по управлению дома и пропитанию сестры. Это тотчас дало ему ощутить великую разность жизни в Боге и многопопечительной жизни житей-ской и положило твердое начало его желанию – все оставить и жить только для Бога” (там же). Сам Антоний в своих “Наставлениях о жизни во Христе”, зная опытно, что “Дух Снятый непрестанно веет благоуханием приятнейшим, сладчайшим и неизъяснимым для языка человеческого”, так же увещевает новоначальных стремиться к добру не из страха и не из альтруистических побуждений, а потому что тогда “все дела Божий станут для вас сладки, как мед, …и все вообще иго Божие будет для вас легко и сладко” (7, с.57-58). Те же мотивы встречаем в трудах Симеона Нового Богослова: “Даже если бы сам Бог повелевал тебе принять на себя пасение душ человеческих, тебе следовало бы, падши пред Ним, восплакать и с великим страхом и скорбию сказать: Владыко Господи! Как мне ос­тавить сладость пребывания с Тобою единым, и пойти в ту суетливую и многотрудную жизнь? <…> Нет, Господи мой, не лишай меня такого света Твоего и не низводи меня бед­ного в такую тьму” (77, т.2. с.369). Диадох Фотикийский (V в.) так сформулировал общее правило для ухода из мира: “Мы добровольно отказываемся от сладостей этой жизни только тогда, когда вкусим сладости Божией в целостном ощущении полноты” (41, с.138). Проповедь воздержания, исходящая из иных оснований, нежели это богоугодное стремление человека к блаженству, является изуверством и должна бы расцениваться как проповедь самоубийства.

Но вернемся к Евангелию. Ответ Христа фарисеям, на основании которого позднее был сделан такой далеко иду­щий практический вывод, как необходимость введения более строгого, по сравнению с моисеевым, закона о разводе, предваряет известный разговор с учениками о скопцах. Этот разговор также остался не без последствий: именно на нем всегда утверждалось представление о преимуществе девства над браком. Вместе с тем, разговор этот был не только глубо­ко загадочным, но и как будто нарочито двусмысленным.

“Он говорит им… кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодейству­ет; и женившийся на разведенной прелюбодействует. Гово­рят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться.

Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано, ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скоп­цы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небес­ного. Кто может вместить, да вместит” (Мф.19.8-12).

О том, что выражение “не все вмещают” можно пони­мать двояко, высказывались некоторые видные богословы, в том числе архиеп. Иларион (36, с.179) и Павел Флорен­ский (68, с. 186). По свидетельству последнего, были и те, кто без колебания относил эти слова, вопреки господство­вавшему толкованию (Иоанна Златоустого, Иеронима, Феофилакта и др.), не к девству, а к браку – в частности, проф. М. Д. Муретов и духовник самого Флоренского еп. Антоний Флоренсов. Этой же точки зрения придерживался С. Булгаков: “Сомнение учеников относится к выполнимос­ти… нормы брака. “Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано”. Слово сие и есть, согласно контексту, определение Божие о том, что в браке бывают “двое одной плотью”, причем “вместить это слово” дано не всем” (18, с.262). Действительно, такое понимание более логично. Если “кто может вместить, да вместит” означает благословение на девство, или точнее – на скопчество ради Царства Небесного (19.12), как обычно понимается это место, тогда следует с неизбежностью, что под словом, которое “не все вмещают” (19.11), имеется в виду сентенция учеников: “Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться” (19.10). Однако вмещение сознанием слова, как некоторое расширение вмещающего сознания, связанное с усилием, подразумевает емкость, значительность, превосходящую человеческое понимание мудрость этого вмещаемого слова, и очень трудно предположить, что в качестве такого слова в данном случае выступает признание учениками своего малодушия. Гораздо логичнее предположить, что под словом, которое не всем дается вместить, Спаситель имеет в виду Свое же собственное категорическое суждение о разводе, от которого взвыли ученики, тем более, что в таком именно смысле Он употребляет эту формулу в других местах: “…ищите убить Меня, потому что слово Мое не вмещается в вас” (Ин.8.37; ср. Ин.16.12). Тогда смысловая нить разговора выстраивается вполне отчетливо. Объяснив фарисеям, что развод противоречит божественному замыслу о любви, Спаситель дает строгое назидание слушающим, в котором законный, с точки зрения иудеев, развод приравнивает к прелюбодеянию, как ранее он приравнивал уже к прелюбодеянию любое страстное воззрение на женщину. Этим он приводит в ужас учеников, которые решают, что при такой строгой заповеди лучше вообще не жениться. Он соглашается с ними, что заповедь может показаться слишком тяжелой, но при этом оговаривается, что есть люди, у которых эта заповедь не вызывает такого внутреннего протеста, как у учеников, – те, которым “дано вместить”. Для тех же кому не дано, Он открывает новую возможность уклониться от ее выполнения. У иудеев внебрачие было предосудительно, и от брака освобождались лишь скопцы: врожденные или оскопленные насильно. Он открывает ученикам, что они, как люди в полной мере свободные, освобожденные Им от закона и всех условностей этого мира, имеют право самих себя сделать скопцами, или как бы скопцами. Всех же, кто чувствует в себе способность исполнить во всей высоте новую заповедь о браке, избранных, Он благословляет дерзать: кто же может вместить, да вместит!

С другой стороны, есть немаловажный аргумент и в пользу традиционного толкования,[11] обнаруживаемый в более широком контексте речи Христа, а именно при принятии в расчет разговора с богатым юношей, включенного двумя евангелистами, Матфеем и Марком, в повествование сразу вслед за разбираемым диалогом. Этот разговор, на самом деле, имеет не меньшее право считаться богословским фундамен­том христианского отношения к браку, ибо если из первого разговора при любом его толковании никак не следует, что в браке недостижимо совершенство (скорее, что совершенный брак труднодостижим), то во втором прямо определяется “путь совершенных” – как путь нестяжателей и скитальцев, каковое состояние практически исключает брак. Если разговор с богатым юношей с вытекающими из него последствиями взять как дополнение к разговору о разводе и скопцах, тогда, дей­ствительно, создается впечатление вполне последовательного отвержения брака. Для усиления впечатления апологеты дев­ства присовокупляют сюда еще один разговор Христа – с саддукеями (Мф.22.23-32), в котором земной брачной жизни с ее интересами продления рода (левират) противопоставля­ется ангельское житие. “Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж; но пребывают, как Ангелы Божий на небесах”. Конечно, можно отрицать всякую связь этой фразы с учением о браке и истолковывать ее исключительно как эсхатологическую метафору, примененную для отведения сомнения саддукеев в возможности воскресения (так толкует, к примеру, И. Мейендорф), но все же понятен соблазн увидеть в ней особое откровение о равноангельском образе монашеской

жизни.

Я бы добавил вслед за Розановым к этой категории “антибрачных” свидетельств еще тот евангельский эпизод, который обычно используется, наоборот, в качестве обо­снования богоугодности брака: а именно, чудо в Канне (Ин.2). Нельзя игнорировать того обстоятельства, что это чудо Христос не хотел совершать, что Его уговорила Бого­родица, так что и свидетельствовать это событие может о благоволении к браку и, точнее, к веселию брачному, Бо­городицы, а не Христа. Христос почтил Своим присутстви­ем брак, но в освящении этого брака навечно осталось Его холодно-отстраненное: что Мне и Тебе до них, Жено?

Кроме уже упомянутых мест, Христос говорил о браке еще один раз – с Самарянкой у колодца Иакова (Ин.4). Там Он тоже осуждает полигамный брак, однако весьма характерно, что признавать сожительство Самарянки браком Он отказыва­ется потому, что у нее было пять мужей (4.17-18). Если сопоставить это число с традиционным для многих восточных народов, в том числе и исламских, правилом иметь не более четырех жен, представляется возможным толковать этот разговор как косвенное утверждение некоего нравственного минимума в отношении к браку для язычников: пятый брак – точно не брак, а насчет первых четырех ничего не сказано.

Итак, Евангелие предоставляет нам некий выбор. Мы можем видеть в словах Христа грозное предупреждение о том, что через многопопечительность семейной жизни со связанной с ней высокой нравственной ответственностью войти в Царство Небесное не легче, чем через игольное ухо. Или рассматривать все сказанное Им о браке и скопчестве как повторение изначального райского благословения Божьего на брак, дополненного новой степенью свободы. При этом новозаветная свобода выражается не только в праве уклониться от брака во имя Царства Небесного (скопчество), но и в возведении нравственных предписаний врачующимся в ранг труднодостижимого идеала. Когда прелюбодеянием называется всякое похотное воззрение, это означает, что на религиозном основании мы не имеем более права осуждать совершившего само деяние. “Кто из вас без греха первый брось на нее камень” (Ин.8.7).[12] Точно так же и человек, совершивший убийство, уравнивается Новым Заветом в религиозном отношении всякому гневающемуся на своего брата. Это не означает, что в правоохранительных целях не следует карать за преступления, связанные с угрозой общественному и личному благополучию, или что Церковь не имеет права суда. Но, осуждая убийство как смертный грех, не надо ссылаться на Новый Завет. В завете Иисуса Христа такой дифференциации грехов нет. Новый Завет требует со стороны поверившего во Христа не исполнения некоего символического действия, как требовалось обрезание от потомков Авраама, и не соблюдения свода законов, как от народа, выведенного Моисеем из плена, а воплощения конечного замысла Бога о человеке. Этот Завет представляет собой не крышу, защищающую от огненных стрел Божьего гнева (на эту роль вполне годится Завет Ветхий), а лествицу, ведущую к Небу. Он весь вытянут вверх, к одной не только недостижимой, но и непостижимой заповеди: “Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный” (Мф.5.48). И рассматривать его повеления относительно брака в юридической плоскости так же нелепо, как налагать штраф за недостаток богоподобия. Можно понять наложение штрафа за скотоподобие:[13] нет границ человеческому росту и деградации, и общество, вероятно, вправе устанавливать некоторый минимум норм приличия. Но различение минимума и максимума в этом случае принципиально. Если граница нормального завышена, начинается повальное беззаконие. Это как с уплатой налогов. Когда они превышают разумные пределы, платить перестают все. То же случилось с христианским учением о целомудрии и чистоте. Объявив идеал супружеских отношений нормой, Церковь разрушила понятие нормы. И в этом смысле сознательный половой аморализм современного западнохристианского общества гораздо ближе к духу Христова учения, чем вековые бесплодные попытки христианской цивилизации надеть при помощи кнута и железа на осла человеческой чувственности легкое бремя юридически понятой заповеди Христа.

Было бы удобно объяснять прямолинейность церков­ного учения в области пола некоторым голубиным просто­душием и несклонностью христианских нравоучителей к софистике. Однако такое объяснение при всем желании трудно принять. Дело здесь все же не в неумении, а в неже­лании. Когда было нужно, византийские богословы умели пустить в ход весь арсенал греческого риторического и диа­лектического искусства. Известно, к примеру, сколько блестящих трудов было написано в защиту иконопочитания и как искусно их авторы раскрывали причины, по которым вторая заповедь Декалога (“не делай себе никакого изображения” – Исх.20.4) теряла свой первоначальный буквальный смысл. Какую изобретательность и наблюдатель­ность проявляла на протяжении истории христианская мысль в тех случаях, когда нужно было оправдать то или иное уклонение от заповеди! С. А. Рачинский в “Письмах к духовному юношеству” вынужден был вступить в борьбу с чрезвычайно популярной в духовных кругах того времени поговоркой “Ложь есть конь во спасение”, выкопанной где-то в Писании. Поговоркой этой было принято оправдывать нарушение девятой заповеди Декалога. Применительно к шестой заповеди “Не убий” можно уверенно констатиро­вать, что средневековое христианское общество в целом совершенно не вдохновилось идеей побеждать зло добром, провозглашенной Христом (Мф.5.43-47) и развитой ап. Павлом (Рим.12.19-21). Для оправдания убийства на войне, убийства по приговору суда и даже по представлению священноначалия (инквизиции) было опять применено немало богословской премудрости, сумевшей связать ветхозаветное право с новозаветной духовностью совсем в иной конфигурации, нежели в случае седьмой заповеди того же Декалога.

Если мы обратимся к Нагорной проповеди Спасителя и другим местам, где излагаются нравственно-этические осно­вы Его учения, мы обнаружим, что многие из Его прямых указаний попросту были проигнорированы в ходе христиан­ской истории. Так, несмотря на слова Спасителя: “А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом <…> ни землею…, но да будет слово ваше: “да, да”, “нет, нет”; а что сверх этого, то от лукавого” (Мф.5.34-37), клятвы именем Божиим и на Библии благополучно применялись в продолжение почти всей христианской истории, в том числе – и в царской России при принятии воинской присяги, и до нынешнего времени применяются в судах западных стран. Если некоторые из св. отцов, например, Иоанн Златоуст, категорически протесто­вали против таких клятв, другие, как бл. Иероним, находили возможность оправдать клятву, ссылаясь на Втор.6.13 и на то, что в перечислении того, чем нельзя клясться, имя Божие у Матфея не фигурирует. С пятого века отказ от клятвы стал преследоваться Церковью как ересь. “И это понятно, -комментирует Толковая Библия. – Сделавшись господствующею, христианская Церковь вступила в ближайшее отношение к гражданской власти и должна была сделать уступку, потому что клятва требовалась для подтвер­ждения верности царям и правителям, также и в судах. Впос­ледствии мы встречаемся уже постоянно с многоразличны­ми и интересными обходами положительного закона, данно­го Христом, в древнейшей Церкви признававшегося цочти единогласно” (85). Указание “а, молясь, не говорите лишне­го, как язычники; ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны” (Мф.6.7) подобным же образом обернулось в истории многочасовыми службами и громоздкими ежедневными молитвенными “правилами”. Противоречие между заповедью и практикой снималось в данном случае, например, тем, что в тексте Евангелия разговор идет только о просительных молитвах, а в правилах преобладают, дескать, молитвы покаянные и благодарственные. Предостережение “не называйтесь учителями… и отцем себе не называйте никого на земле” (Мф.23.8-10) прекрасно ужилось с практикой как Запада, так и Востока величать отцами священнослужителей. При обхождении этой заповеди также проявились во всем мо­гуществе как таланты христианских писателей, так и прин­ципиальная способность Церкви возвышаться над буквой Писания. Бл. Иероним решал вопрос так: иное дело быть отцом или учителем по природе, и иное по “снисхождению” (85).

Можно вспомнить также, какие гипотезы выдвигались по поводу верблюда, не могущего пройти сквозь игольное ушко (Мф.19.24). В некоторых древних рукописях слово, переводимое, как верблюд, заменялось на сходное слово, обозначающее канат, то есть нечто, хоть и трудно, но все же в принципе протягиваемое через игольное ушко, осо­бенно если иголку взять очень большую, а канат очень то­ненький. Другими была придумана история о якобы суще­ствовавших в Иерусалиме воротах, называемых “Игольные уши”, в которые верблюд мог войти, только если вставал на колени. Позднейшие исследования показали несостоя­тельность этих гипотез, и большинство экзегетов нового времени уже соглашаются с тем, что Иисус, в полном со­ответствии с Его любовью к гротеску, имел в виду в этом, как и в другом сходном случае (Мф.23.24), настоящего вер­блюда – и настоящую иглу. Но история о том, какими ухищ­рениями христианские богословы пытались пропихнуть в Царство Небесное груженного богатством верблюда, оста­лась. И она, как и предыдущие примеры, свидетельствует о том, что жесткость христианской морали в сфере пола не вытекает с неизбежностью из Писания, что будь у отцов Церкви желание и здесь сделать уступку, нашлись бы и аргументы в пользу более мягкого трактования седьмой заповеди Декалога и ее новозаветной “поправки”.

* * *

По христианскому представлению, седьмой заповедью запрещаются всякие внебрачные, т. е. не скрепленные цер­ковным благословением половые связи. При этом “незаконная” связь не состоящих в браке лиц по сравнению с су­пружеской изменой рассматривается обычно просто как более легкая степень того же самого греха. В русском языке это нашло отражение в самом словообразовании, определя­ющим эти грехи соответственно как любодеяние и прелюбо­деяние (ср.: Мф.5.32; 15.19). Вместе с тем такое отношение к внебрачной связи вносит в понимание седьмой заповеди существенно новый элемент. Под ставшим уже привычным групповым понятием “блудных грехов” скрывается в дей­ствительности два, если не три разнородных в нравствен­ном и религиозном отношении явления. Первое, определя­емое греческим словом “мойхэуо” – прелюбодеяние, означает супружескую измену (в том числе связь не состоящего в браке человека с замужней женщиной или женатым мужчиной). С ним все в достаточной степени ясно. Седьмая заповедь Мо­исеева Закона, запрещающая прелюбодеяние, подразуме­вает в первую очередь вполне определенное нравственное преступление, заключающееся в посягательстве на чужое доб­ро, благополучие и достоинство через насилие или злоупо­требление чужим доверием. Об этом достаточно ясно свиде­тельствует сопоставление с десятой заповедью Декалога, где пожелание жены ближнего ставится в один ряд с пожела­нием скота или раба. “Доброту чуждую видев, уязвлен бых сердцем”, – так исповедуется этот единый для Ветхого и Нового Завета грех в православной молитве “на сон гряду­щим”. В нравственном отношении этот грех гораздо ближе соотносится с кражей, хищничеством и разбоем, чем с рас­путством. Более отчетливо это проявляется в постановлени­ях книги Левит, служащих продолжением и раскрытием Моисеева Закона. В числе прочего здесь имеется отдельное постановление на тот случай, если кто “преспит с женщи­ною, а она раба, обрученная мужу, но еще не выкуплен­ная” (Лев. 19.20). Сравнительно мягкое наказание, предус­мотренное за его нарушение (ср.: Лев.20.10; Втор.22.23-25), свидетельствует о том, что соблюдение седьмой заповеди тесно увязывалось с имущественным и семейным правом. Прелюбодей наказывался прежде всего за причинение сво­ими действиями прямого вреда ближнему. Это явствует из контекста известных библейских событий. Когда пророк Нафан приходит возвестить Давиду Божью кару за совершенное им прелюбодеяние с женой своего военачальника Вирсавией, он рассказывает царю притчу о богаче, отняв­шем у бедного человека единственную овцу. Он ничего не говорит Давиду о бездуховности, о низменности плотских страстей и необходимости целомудрия, с чего не премину­ли бы начать в аналогичной ситуации наши проповедники, и потому, в отличие от христианских же грешников, Давид сразу понимает пророка и говорит: “Согрешил я пред Гос­подом”. Точно так же прекрасный Иосиф, сумевший, в от­личие от Давида, удержаться от связи с замужней женщи­ной, утверждался в борьбе с грехом не презрением к грубой чувственности и обманчивой прелести плоти, как можно было бы ожидать в аналогичной ситуации от наиболее стой­ких наших архимандритов, а соображениями истинно нрав­ственного порядка: “Вот, господин мой <…> все, что име­ет, отдал в мои руки… и он не запретил мне ничего, кроме тебя, потому что ты жена ему; как же сделаю я сие великое зло и согрешу пред Богом?” (Бт.39.8-9). Иными словами, седьмой заповедью Ветхого Завета запрещался один из ви­дов зла по отношению к ближнему, и запрет этот не имел ничего общего с порицанием сладострастия как такового, но только его преступного удовлетворения.

Помимо этого понятного и рационально мотивирован­ного запрета, относящегося к области естественного челове­ческого права и столь же общераспространенного, как и запрет на убийство и кражу, Закон Моисея содержал еще ряд специальных табу, охраняющих чистоту половых отношений Сюда входили запреты на кровосмесительство, мужеложство, скотоложство и проч. (Лев.18.6-24; 20.11-21), и именно эти постановления резко выделяли народ Израиля из языческой среды, как во времена Моисея, так и во времена Христа (ср.. Лев.18.24-28 и Рим. 1.21-32). К этой категории табуированных форм поведения в сфере пола относится и такое широко известное и вместе с тем совершенно загадочное библейское понятие, как блуд. В Новом Завете для его обозначения исполь­зуется греческое слово “порнейо”, переводимое чаще как любодеяние или блуд и имеющее самое тесное отношение к таким встречающимся в Новом Завете понятиям, как непо­требство (Мк.7.22), сладострастие и распутство (Рим. 13.13), плотские похоти и разврат (2 Пет.2.18) и др.

О том, насколько ветхозаветное отношение к прелю­бодеянию и блуду отличалось от нашего, пишет Яннарас: “В еврейской традиции ничего не препятствует мужчине иметь две или больше жены (Втор.21, 15; I Цар.1, 2) или взять себе наложниц и рабынь (Быт. 16, 2; 30, 3; Исх.21, 7; Суд. 19, 1; Втор.21, 10). За исключением священного блуда (который означает отпадение от истинной религиозности), блуд в целом не осуждается (Быт. 38, 15-23; Суд.16, 1). Только последующие “софиологические” тексты предупреждают об опасности связи с блудницами (Притчи 23, 27; Прем. Сир. 9, 3; 19, 2). То, что запрещается недвусмысленно, – это прелюбодеяние. Наказывается смертью как взятая в прелюбодеянии, так и тот, кто склонял ее к этому (Втор.22,22; Лев. 20,10). Однако смысл запрещения состоит в охранении прав супруга, поскольку не наложено никаких запретов на мужчину в его связях с незамужними женщи­нами и блудницами” (110, гл. 7).

Очевидное отличие запретов, связанных с половыми извращениями и блудодейством, от заповеди “не прелюбо­действуй” заключается в том, что эти первые не проистека­ют из нравственного императива “не делай другому того, что не желаешь себе” и потому относятся к той части Зако­на, которой регулируются отношения не между людьми, а между человеком и Богом. Существует иудейская традиция, четко различающая две эти части Закона и устанавливаю­щая параллель между ними. “Десять Заповедей на скрижалях подобны пальцам на руках – на каждой по пять. И если на первой скрижали начертаны слова, определяющие отноше­ния между человеком и Богом, то на второй – те повеле­ния, которые приводят в гармонию отношения между людьми” (109, с.132). Между двумя скрижалями существует не только геометрическое, но и смысловое подобие. Под­тверждение этому можно найти в словах Христа о том, что в Законе две заповеди: о любви к Богу, и “вторая подобная ей” – о любви к человеку (Мк.12.29-31). В соответствии с этим представлением, седьмая заповедь образует параллель со второй заповедью Закона, запрещающей идолослужение, и в действительности, мы наблюдаем в Ветхом Завете по­стоянную символическую связь этих двух заповедей. У про­роков, особенно ярко у Иеремии, Иезекииля, Осии прелюбодеяние выступает как образ богоотступничества Израиля. Но если прелюбодеяние только в переносном, метафори­ческом значении имеет отношение к хождению вслед иных богов, то блуд имеет к этому хождению уже непосредствен­ное отношение. Есть места, где слово “блуд” недвусмыслен­но означает служение языческим богам. К примеру, в книге Исход: “Не вступай в союз с жителями той земли, чтобы, когда они будут блудодействовать вслед богов своих и приносить жертвы богам своим, не пригласили и тебя, и ты не вкусил бы жертвы их” (34.15). В книге Левит перечисле­ние постановлений о чистоте половых отношений (20.10-21) предваряется предостережениями, непосредственно ка­сающимися второй заповеди: не отдавайте детей Молоху и не обращайтесь к волшебникам. При этом блудом называет­ся нарушение именно этих предостережений из области религиозной, а не половой жизни, “…за то, что он дал из детей своих Молоху, чтоб осквернить святилище Мое… Я обращу лице Мое на человека того и на род его, и истреблю его из народа его, и всех блудящих по следам его, чтобы блудно ходить вслед Молоха. И если какая душа обратится к вызывающим мертвых и к волшебникам, чтобы блудно ходить вслед их: то Я обращу лице Мое на ту душу…” (20.3-6) Обращает на себя внимание и то, что постановление “не оскверняй дочери твоей, допуская ее до блуда” излагается главой раньше в контексте чисто религиозных, а не нравственных запретов (не ешьте с кровью, не гадайте, храните субботы, не обращайтесь к волшебникам -Лев.19.26-31), а также то, что особенно жестокое наказа­ние было предусмотрено за блудодейство дочери священни­ка (Лев.21.9). Кроме того, есть места, опровергающие прямую связь блуда с так называемым культовым развратом, или культовой проституцией. В 4-ой книге Царств говорится о том, что в блудилищных домах, сооруженных при храме Гос­поднем, женщины занимались изготовлением одежд для Ас-тарты (23.7).

Все эти и многие другие аргументы дали основание некоторым христианским богословом полностью отождеств­лять понятия блуд и идолопоклонство “У древних пророков постоянно ставился знак равенства между блудодеянием и идолопоклонством, для них это синонимы”, – писал прот. А. Мень (3, с.123). Вместе с тем, в русской Библии слово блуд употребляется и в тех случаях, когда разговор определенно идет о половых преступлениях, не связанных с культом. К примеру, Второзаконие рассматривает случай, когда муж обвиняет отроковицу в том, что она вышла замуж не девственницей. Если обвинение подтверждается, то отроковицу побивают камнями, “ибо она сделала срамное дело среди Израиля, блудодействовав в доме отца своего” (22.21). Употребление слова блудодействовцть в данном контексте этимологически, возможно, и не совсем оправдано: церковно-славянская Библия, более близкая к Септуагинте, дает вместо “срамное дело” слово “безумие”, а вместо “блудодействовав” – “осквернив”. Однако само употребление таких религиозных антонимов святости, как скверна и мерзость, применительно к половым преступле­ниям (ср.: Лев.20.12,13, Втор.22.5 и др. – с Иез.8.5-17; Дан.9.27 и др.) оправдывает применение к ним и слова блуд, хотя бы в вышеуказанном значении нарушения вто­рой заповеди Закона. При этом все же остается неясным, имело ли понятие блуд в ветхозаветной традиции самостоя­тельное значение, отдельное от понятия идолослужения.

Двусмысленность слова блуд становится еще более выра­зительной в Новом Завете. С одной стороны, оно часто упо­требляется, как и в Ветхом Завете, в связи с языческим риту­алом. Так, Иоанн в Откровении упоминает пророчицу Иеза­вель, учившую “любодействовать и есть идоложертвенное” (Откр.2.20), и ап. Павел также предостерегает от блуда одно­временно с предостережением от идоложертвенных яств. Наи­более важное свидетельство в этом отношении представляет постановление Апостольского Собора, устанавливающее “ре­лигиозно-нравственный минимум” для обращенных язычни­ков. Освобождая их от обрезания и следования закону Моисея, Собор предписал, “чтоб они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе” (Деян.15.20,29). В этом тексте совершенно отчетливо разведены в стороны собственно религиозные требования, составлявшие первую часть Закона, “первую скрижаль” и, соотвественно, имеющие в виду взаи­моотношения человека с Богом, – и нравственно-этические, которые в Ветхом Завете были представлены заповедями “не убий”, “не прелюбодействуй”, “не укради” и т. д., а в данном случае суммированы в императиве “не делай другому то, чего не хочешь себе”. Предписание воздерживаться от блуда, как видим, относится к первой части. С другой стороны, в посла­нии к Коринфянам ап. Павел называет блудом сожительство одного из членов общины с женой отца (1 Кор.5.1), причем нет никаких оснований усматривать в этом сожительстве какой-то религиозный смысл. Там же блуд прямо связывается с вожделением к женщине: “Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену” (7.2).

Основная трудность интерпретации апостольского по­нимания слова блуд связана с тем, что в Новом Завете, напи­санном на греческом языке, мы имеем дело с наложением двух культурных пластов: эллинизма и гебраизма. Если следо­вать тому пониманию, которое вкладывалось в слова мойхэуо и порнейо в греческой классике, то под первым словом, пере­веденным у нас как прелюбодеяние, понимался увод чужой жены, а под вторым (любодеяние, блуд) – продажная лю­бовь, или проституция. Иными словами, при буквальном переводе слова блуд на первый план выходит значение, свя­занное с извращениями половой любви. Однако было бы ре­шительно неверно игнорировать при переводе тот смысл, который усваивался греческим понятиям в иудейской тради­ции. К тому времени уже существовала Септуагинта, и в ней оба греческих слова использовались в качестве метафоры идо­лослужения и духовного блужения Израиля с языческими бо­гами. Так что при метафорическом переводе блуд означает преж­де всего религиозное блуждание и заблуждение. Какое значе­ние в большей степени придавал этому слову апостол Павел, прекрасно знакомый как с той, так и с другой культурной традицией, установить точно едва ли возможно. Однако, бро­сается в глаза то, что во многих местах Посланий блудники упоминаются им в одном ряду как с идолослужителями и чародеями, так и с прелюбодеями, любостяжателями, лихо­имцами, злоречивыми, пьяницами и хищниками (1 Кор.5.11; Гал.5.19; Еф.5.3 и др.), людьми, исполненными “всякой не­правды… зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия…” (Рим. 1.29). Таким перечислением стирается грань между дву­мя обозначенными выше категориями религиозно-нравствен­ных преступлений. Особенно отчетливо эта тенденция обнаруживается в следующих словах Павла: “Итак, умертвите зем­ные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение…” (Кол.3.5). Если в Ветхом Завете дела плоти (прелюбодеяние) являлись симво­лом измены Богу, то у апостола само идолослужение объявля­ется делом плоти (Гал.5.19-20), а страсти сластолюбия и стя­жательства уже не символически и метафорически, а по сути представляют собой служение иным богам.

Поклонение земному вместо небесного и нравственное падение генетически связаны между собою: “Они заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца, <…> потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины… разжигались похотью друг на друга” (Рим. 1.25-27). Это холистическое понимание греха в значительной степени спровоцировало тот пагубный и глубоко укоренившийся в христианском сознании предрассудок, благодаря которому всю сферу половых отношений стало возможным рассматривать как “языческое служение плоти”. Сам Павел не раз предостерегал от этого манихейского соблазна: “Наша брань не против крови и плоти” (Еф.6.12), – но богословская сложность и запутанность темы создала столь богатую почву для кривотолков и разночтений, что отдельных призывов оказалось мало.

Несмотря на то, что христианская апостольская тради­ция ставит блуд в один ряд с прелюбодеянием, лихоимством и хищничеством, чаще всего для обычного нравственного со­знания этот грех все же принципиально отличается от злодея­ний против ближнего и пребывает в ряду тех религиозных табу, смысл которых остается закрытым. Эти табу можно, конечно же, исполнять и не понимая их. Честертон в своей “Ортодоксии” признается, что в юности, в отличие от своих сверстников, никогда не роптал на Бога за то, что тот установил столь странные правила поведения в отношении к женщинам. Эти правила, считал он, не более странные, чем дар жизни… “Золушка, конечно, имела все основания возмутиться, с какой стати ей покидать бал ровно в полночь, но фея с не меньшим основанием могла бы ее спросить в ответ: а с какой стати она решила, что вообще должна была на этот бал попасть”. Этому учили и иезуиты: послушание само по себе является благом для человека, и нет причин искать для него смысловых обо­снований. Вероятно, при определенном уровне веры и духов­ной восприимчивости указанная дисциплина благоприятству­ет стяжанию такого “количества” благодати, которой оказывается достаточно для угашения любострастного пламени. Но это скорее исключение, чем правило. Вот почему апостол посоветовал безбрачным и вдовам “лучше вступить в брак, нежели разжигаться” (1 Кор.7.9).

Интересно, что сам апостол признает и подчеркивает особое положение блуда в ряду прочих грехов: “Бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела” (1 Кор.6.18). Эта фраза, вызывающая большое недоумение у толкователей,[14] вносит все же некоторое разъяснение этического порядка. Блуд, в отличие от других грехов, причиняющих зло ближнему, плох тем, что наносит вред самому грешнику, вернее даже – его телу. О том, почему телу в данном случае придается такое важное религиозное значение,[15] говорит предыдущий текст: “Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Или не знаете, что совокупляющий­ся с блудницей становится одно тело с нею?.. А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом”. Эти­ческая оценка в данном случае дается через призму религиоз­ной мистики, и это очень важное свидетельство тому, что во внерелигиозной морали осуждение блуда всегда беспочвенно. Оно, как следует из постановления Апостольского Собора, имеет не более оснований, чем осуждение человека за употребление в пищу гуся, запеченного с собственной кровью. Грех этот может быть обоснован только ревностью Божией к человеку (ср.: Исх.20.1-5). Эта ревность, составляющая величайшую тайну мироздания, последовательно выражается в Библии брачной символикой, в которой Бог как Жених, Грядущий соединиться с невестою-Церковью, или Муж, взлелеявший Свою возлюбленную, ревнует ее к другим богам, притязающим на господство над нею.

“Так говорит Господь Бог дщери Иерусалима: твой корень и твоя родина – в земле Ханаанской… При рождении твоем… пупа твоего не отрезали, и водою ты не была омыта для очищения… но ты выброшена была на поле, по презрению к жизни твоей, в день рождения твоего. И проходил Я мимо тебя, и увидел тебя, брошенную на попрание в кровях твоих, и сказал тебе: “в кровях твоих живи!”… Умножил тебя как полевые растения; ты выросла и стала большая, и достигла превосходной красоты: поднялись груди, и волоса у тебя выросли; но ты была нага и непокрыта. И проходил Я мимо тебя и увидел тебя, и вот, это было время твое, время любви; и простер Я воскрилия риз Моих на тебя и покрыл наготу твою, и поклялся тебе и вступил в союз с тобою, говорит Господь Бог, – и ты стала Моею… И нарядил тебя в наряды и положил на руки твои запястья и на шею твою – ожерелье. И дал тебе кольцо на твой нос и серьги – к ушам твоим и на голову твою -прекрасный венец… Но ты понадеялась на красоту твою и, пользуясь славою твоею, стала блудить и расточала блудодейство твое на всякого мимоходящего, отдаваясь ему… И взяла сыно­вей твоих и дочерей твоих, которых ты родила Мне, и приносила в жертву на снедение им. Мало ли тебе было блудодействовать? Но ты и сыновей Моих закалала и отдавала им, проводя их через огонь… Когда ты строила себе блудилища при начале всякой дороги и делала себе возвышения на всякой площади, ты была не как блудница, потому что отвергала подарки, но как прелюбодейная жена, принимающая вместо своего мужа чужих. Всем блудницам дают подарки, а ты сама давала подарки всем любовникам твоим и подкупала их, чтоб они со всех сторон приходили к тебе блудить с тобою” (Иез.16.2-33).

Текст о блуднице из Послания к Коринфянам вновь возвращает нас к двойственно-символическому пониманию слова блуд. Бог создает нас для Себя, чтобы обитать в нас: “Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Свя­того Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?”. И поэтому соединение с блудницей есть та самая измена Богу Ревнителю, о которой говорил Иезекииль. Ложное манихей-ское толкование апостольского текста может привести к выводу о том, что Богу неугодно всякое плотское соитие мужчины с женщиной. И в этом отношении очень важен другой текст из Послания Павла к Ефесянам, приоткрывающий христологическую тайну брака. “Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви… Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, <…> чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока… но дабы она была свята и непорочна… Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оста­вит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отно­шению ко Христу и к Церкви” (Еф.5.21-32). Мы испытыва­ем любовь к собственной плоти и к своим женам, потому что мы плоть от плоти Христа! Эта поразительная логичес­кая связка обосновывается двояко: со стороны субъекта и объекта любви. Мы любим в силу богоподобия своего духа -так, как Бог возлюбил тварь и Христос – Свою Церковь. Но мы любим и потому, что плоть, которую мы любим, в силу принадлежности к телу Христову свята. Церковь, построен­ная на принципах не механической, а органической связи, сохраняет в каждой из своих частей подобие целому. И пото­му на брачной тайне основано как метафизическое единство Вселенской Церкви, так и существование составляющих ее элементов – брачных пар, соединенных по образу Христа и Церкви, и монахов, хранящих в себе имманентную брач-ность духа. Соединение мужа с женой не “отнимает членов” у Христа, если это происходит “в Господе” (1 Кор.7.39), внутри тела Христова, в лоне Его любви. Тогда, напротив, один освящает другого (1 Кор.7.14). Соединение же с блуд­ницей, посвященной враждебным Христу богам, открывает доступ в тело грешащего человеконенавистнической энер­гии, “яростного вина” идолослужения (Откр.14.8). Его члены переходят в распоряжение блудницы и отрываются от тела Христа.

Богодухновенные слова Адама о первостепенной значи­мости брачных уз, упоминавшиеся прежде Спасителем в связи с обоснованием брачного права, упоминаются ап. Павлом для обозначения великой тайны Церкви. Половое влечение, стремление прилепиться к жене, вложенное в человека Твор­цом, становится у Павла силой, скрепляющей Церковь в единое тело. Брачная символика, пронизывающая Ветхий Завет, обретает таким образом новое духовное измерение, в котором совершенно уничтожается правомочность манихейского противопоставления духа и плоти. В новозаветном понимании греха, как оно раскрывается в посланиях Павла, различие между двумя скрижалями Завета, перечисляющими преступления против Бога и против человека, снимаются, и это делает христианскую этику, и так очень тяжело совместимую с каким-либо представлением о норме, еще менее сводимой к формальным запретам и категорическим оценкам.

Из сказанного следует очень важный практический вы­вод: грех блуда, как одна из разновидностей идолослужения, в христианстве не может определяться по внешним критериям, поскольку для человека, освобожденного от буквы Закона, идолослужение из системы внешних формальных действий становится фактом внутренней жизни – той религиозной глу­бины в человеке, где теряется грань между субъективностью и объективной реальностью Духа. “Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого; только почи­тающему что-либо нечистым, тому нечисто” (Рим. 14.14). Так учил Павел, и именно этот пункт его учения, фактически разрушающий всю систему религиозно-нравственных установ­лений иудаизма, стал причиной гонений на него со стороны иудеев, и, в конечном итоге, ареста и казни (Деян.21.28; 24.6). Именно на этой почве у Павла возникали разногласия и спо­ры с другими апостолами, даже с Петром (Гал.2.11-14), не­смотря на то, что Петру было прежде прямым откровением Божиим указано на правоту Павла, когда в спустившемся с неба сосуде он увидел кишащих гадов, и глас с неба предло­жил ему есть это с увещеванием: “Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым” (Деян.10.9-17).

Предупреждая возможные упреки в субъективизме, Павел с присущей ему блестящей диалектичностью развил свое учение о грехе идолослужения в Послании к Коринфянам (1 Кор.8; 10). Не отрицая того, что языческие боги, а следовательно, и возможность осквернения, реально существу­ют, “ибо… есть так называемые боги, или на небе, или на земле, – так как есть много богов и господ много” (8.5), он указывает на то, что существование этой духовной реальнос­ти не совсем подобно тому, как существует материальный мир, но зависимо от воли и сознания воспринимающего субъекта. “Что же я говорю? то ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет; но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу; но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами” (10.19-20). На человека, знающего, что “идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого” (8.4), посещение капищ (8.10) и участие в языческих трапезах не может оказать вреда, так что “если кто из неверных позовет вас, и вы захотите пойти – то все, предлагаемое вам, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести” (10.27). “Но не у всех такое знание: некоторые и доныне с совестью, признающею идолов, едят идоложертвенное, как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется” (8.7). Именно из снисхождения к этим немощным апостол призывает тех, кто понял, что во Христе “все мне позволительно” (10.23), не злоупотреблять своей свободой, дабы она “не послужила соблазном для немощных” (8.9), и, по возможности, отказываться от языческих трапез и от знания об их безвредности: “Знание надмевает, а любовь назидает” (8.1).

Сказанное апостолом в отношении идоложертвенных яств имеет общее методологическое значение при решении вопросов, связанных с другими формами идолослужения. Апостол избегает подробного рассмотрения вопроса о чистом и нечистом в половой жизни, ограничиваясь осуждением явных извращений (Рим. 10), поскольку, видимо, эта тема могла бы послужить еще большим соблазном для немощных, чем вопрос о яствах. Бог есть любовь, и в даре любовных наслаждений Он присутствует более непосредственно, чем в даре земных плодов или животной пищи. Но и связь с противными Богу силами в том случае, когда человек посвящает им этот божественный дар и начинает служить им этим даром, оказывается сильнее, почему и осквернение наносится не только совести идолослу-жителя, как в случае с яствами, но и его бессмертному телу. Это область интимных отношений, и не только между людьми, но и между человеком и Богом, человеком и демонами, демонами и Богом. Из этого и должно исходить по-настоящему религиозное отношение к вопросам половой морали. Оно тоже сформулировано апостолом Павлом: “Блудников же и прелюбодеев судит Бог” (Евр.13.4).

Воздержание от жестких и бескомпромиссных суждений в отношении греха любодеяния не означает этического релятивизма в жизни пола. Есть вечный идеал моногамного брака, провозглашенный по вдохновению свыше Адамом, воспетый Песнью Песней и подтвержденный Христом, по отношению к которому все остальные феномены половой жизни могут восприниматься как отклонения или несовер­шенство. Но путь к этому идеалу есть духовное восхождение и обогащение, а не выхолащивание и умерщвление, и совер­шаться он должен в свободе, а не в насилии и страхе. Есть прекраснейшая богодухновенная Песнь, в которой царь, имевший “шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и де­виц без числа” восклицает: “Но единственная – она, голуби­ца моя, чистая моя” (Песн.П.6.8-9). И в этой любви, внезап­но озарившей его полную удовольствий, но лишенную полноценного счастья жизнь, жаркое влечение мужа долгож­данно соединилось в нем с трепетными воздыханиями жениха и нежной заботливостью брата… “Пленила ты сердце мое, сестра моя, невеста; пленила ты сердце мое одним взглядом очей твоих, одним ожерельем на шее твоей. О, как любезны ласки твои, сестра моя, невеста; о, как много ласки твои лучше вина, и благовоние мастей твоих лучше всех ароматов! Сотовый мед каплет из уст твоих, невеста; мед и молоко под языком твоим, и благоухание одежды твоей подобно благоуханию Ливана!” (4.9-11). Вот это и есть истинная победа над “грехом блуда” и истинное целомудрие, в котором дух человека и его плоть сливаются в едином гимне славословия прекрасному творению Божию, воздавая самое щедрое и неподдельное благодарение его Творцу.

 * * *

Новозаветная свобода от “буквы закона” по-новому ставит задачу различения греха и святости в половой любви. Сама возможность этого различения остается, но, как и в отношении ко всем другим грехам, внешние и формальные критерии оценки должны, согласно духу Нового Завета (“А Я говорю вам, что всякий гневающийся”…), уступать место внутренним и неформальным. Делом нравственного богословия должно было бы стать проведение деликатных исследований в этой области, результаты которого могли бы использоваться в пастырской практике и педагогике. Но на Востоке, ввиду засилия манихейского отношения к полу, эта проблема вообще серьезно не ставилась, на Западе же утвердился особый подход к половой морали, приведший со временем к противопоставлению личностного и природного в половой любви.

Запад со времен средневековья вдохновлялся идеалом романтической любви. В протестантизме и частично в позднем католицизме этот идеал, сдобренный пуританской моралью, выразился в тенденции рассматривать половую мораль прежде всего в контексте тех взаимных обязательств, которые связы­вают супругов и обрученных. Критерием нравственности половой жизни становится прежде всего супружеская верность. Западному церковному сознанию Нового времени чужд нравственный пафос таких произведений, как, к примеру, “Крейцерова соната”, где ставится под сомнение принципиальная нравственная допустимость брачной жизни, или пафос Роза­нова. Есть брак и брак. Вопрос о нравственности брака решает­ся в частном порядке. Половые вопросы становятся вопросами чести, переходят в плоскость индивидуальной моральной от­ветственности. Августиновское порицание страстности половой любви, господствовавшее в раннем католицизме, постепенно выветривается в западном христианстве. На смену ему прихо­дит представление о том, что священная сила брачных уз простирается настолько, что способна не только извинить и узаконить, но и освятить плотскую любовь. Сегодня этот подход характерен как для консервативных, так и для самых прогрессивных протестантских богословов. Современный проповедник, теолог и психотерапевт Джон Уайт в своей книге “Эрос оскверненный”, полемизируя с некоторыми устоявшимися предубеждениями христианского общества в отношении свободы пола, выдвигает смелый антиавгустинов-ский тезис о том, что “сексуальная любовь, в самом широком смысле слова, самодостаточна по своей природе. Она не нуждается в оправдании деторождением”. Но сам тут же опро­вергает эту идею самодостаточности, оправдывая сексуальную любовь брачной ответственностью. “Тело не предназначено для извлечения из сексуальных отношений только удовольствия, без всякой ответственности перед партнером. Такие отношения порабощают и разрушают личность”. Ответственность, по Уайту, является даже не следствием, а некоей движущей силой, психологическим и объективным основанием половой любви: “Я помню лишь о своей клятве в присут­ствии свидетелей, что только смерть прекратит любовь и заботу о пропитании моей законной жены. Именно выпол­нение клятвы давало мне право и обеспечивало возмож­ность познания своей жены” (88, с.20-22).

Чем в большей степени взаимное влечение супругов обусловлено их личной симпатией, а не родовой стихией, тем, с романтической точки зрения, более христианским является их брак. При всей красоте этих высоких представле­ний, при бесспорной значимости встречи личностей в хрис­тианском браке, все же вызывает сомнение богословская обоснованность такого резкого переноса акцента в брачных отношениях с природного на личностный план. Заповедь брачной любви – “да прилепится человек к жене своей”, как и заповедь о добывании хлеба в поте лица, как и все осталь­ное, случившееся с Адамом и сказанное ему, имеет отноше­ние не к личности, а к природе. В браке, как в литургии, и во всех других таинствах Церкви происходит прежде всего общение природ, а личностное принятие, воипостазирование этого опыта является онтологически вторичным.

Недооценка этого надличностного, литургийного харак­тера брака становится часто причиной дисгармонии в половой сфере и даже оказывается причиной распада семей, строив­шихся на личной симпатии и общих духовных интересах. Здесь уместно процитировать Фромма. Анализируя причины распада любви в обществе потребления, Эрих Фромм указывает на то, что достижение успеха в брачной жизни с какого-то момента стали рассматривать в этом обществе как проблему правильного выбора объекта любви, а не способности любить, и не последнюю роль в этой перемене сыграла, как ни странно, свобода в выборе будущего супруга. “В викторианскую эпоху любовь в большинстве случаев не была спонтанным, личным переживанием, которое впоследствии приводило бы к вступлению в брак. Напротив, брак основывался на соглашении… Любовь же, как предполагалось, должна была возникнуть и развиваться после заключения брака. В сознании последующих поколений стало утверждаться понимание ценности романти­ческой, идеальной любви” (98, с.17). Счастливых браков от этого стало немногим больше: “действительно любящие друг друга муж и жена представляются исключением” (там же, с. 155), но зато более широкое распространение получила одна из форм псевдолюбви. “Нередко можно найти двух людей, влюбленных друг в друга и не испытывающих любви больше ни к кому. На самом деле их любовь – это эгоизм двоих. Два человека отожде­ствляются друг с другом и решают проблему одиночества, уве­личивая единичную индивидуальность вдвое… Их переживание соединенности – иллюзия. Истинная любовь делает свой выбор, но в другом человеке она любит все человечество, все, что есть живого. Она предпочтительна только в том смысле, что я могу соединить себя целиком и прочно лишь с одним человеком… Эротическая любовь имеет одну предпосылку: в сущности, все человеческие существа одинаковы, мы все часть Единства. А раз так, то не должно быть никакой разницы, кого любить. Любовь должна быть актом воли, решимостью целиком соединить свою жизнь с жизнью другого человека. В этом -рациональное зерно идеи нерасторжимости брака, как и обоснование многих форм традиционного брака (в котором, например, два партнера никогда не выбирают друг друга, предоставив выбор своим близким, притом ожидается, что они будут взаимно любимы и счастливы). Для современной западной культуры эта идея оказалась от начала и до конца неприемлемой. Некоторые считают, что любовь должна явиться результатом спонтанной, эмоциональной вспышки, внезапно возникшего непреодолимого чувства. С этой точки зрения важны лишь ха­рактерные особенности двух захваченных порывом индивидов, а не тот факт, что все мужчин – часть Адама, а все женщины – часть Евы” (там же, с.72).[16]

Половая жизнь, хотя и максимально сплетается в мо­ногамном браке с взаимоотношениями личностного плана, все же остается самостоятельной сферой, и критерии ее греховности или святости следует все же искать не вне, а внутри стихии пола. Рискну напоследок высказать два пред­положения о том, в каком направлении может идти такой поиск. Один из подходов связан с различением положитель­ного и отрицательного эроса в человеке: творчески-созидательного и разрушительного начал. Хотя элементы садомазохизма принципиально неустранимы из жизни пола, всякое половое соитие, проходящее под сенью Христовой любви, способно чудесным образом преображать и просветлять звериное и демоническое начало в человеке, насыщая его и одновременно смиряя так, что постепенно происходит очищение и освобождение чувственной сферы и воображения человека от призывов тьмы. Происходит то, о чем пророчествовал Исайя: “И лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи” (Ис.11.7-8). Неистовость чувственности доброхотно начинает питаться тою же пищей, что и терпение, под легким ярмом любви, и в той норе, где раньше кишели гады, оказывается пусто, когда в нее закрадывается вечно юная нежность. Напротив того, всякое соитие, посвященное духам зла, представляющее собой по сути идолослужение, или блуд, растравливает и раздразнивает зверя, не насыщая его, но делая его голод еще более мучительным и свирепым. Ядовитые испарения разросшегося чудовища заволакивают сознание, и оно, плененное им, начинает ублажать его картинами, в которых мучительство, уродство и страх все более занимают место благодарения, красоты и блаженства.

Другой подход связан с таким явлением идолопоклон­нического сознания, как магизм. Существует немало аргументов в пользу того, что идолопоклонство как совре­менного, так и древнего человека возникает на почве не столько боязни перед высшими силами, сколько стремле­ния подчинить их себе. По словам Александра Меня, отно­шение древнего человека к природе “было двойственным. Он не только молился ей, но и настойчиво требовал. И если его требование оставалось без ответа, он поступал как насильник, он наказывал и истязал своего идола” (4, с.258). Поклонение идолам происходит из нежелания подчиняться Богу. “Божество в глазах древних нередко представлялось как враг, соперник и конкурент. В желании овладеть Его силами и поставить их себе на службу заключена самая суть магии, прототипом которой был Первородный грех… В магизме более всего выразилось эгоистическое самоутверждение человека, его воля к власти” (там же). Типичным примером такого магизма в Священной истории выступает поклонение израильтян золотому тельцу, когда, не желая подчиняться спасшему их из плена Иегове, они сделали своего “карманного” бога и сказали: “вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!” (Исх.32.8). С этой духовной опасностью поклонения делам своих рук связан, очевидно, и запрет на художественную обработку жертвенника (Исх.20.25), и таинственная история с отвержением жертвы Каина.

Применительно к половой любви такой магический вид идолопоклонства, или блуда, проявляется в отказе челове­ка относиться к эротическим состояниям как к дару свыше. И вмиг зарезвился амур в их ногах… Прибегая к известному мифологическому образу и иносказанию, классическая культура не только отдавала дань приличию, но и выражала веру в неподвластность эротической энергии человеку. В современный обиход, напротив, прочно вошло выражение to make love – заниматься любовью, или, точнее, делать любовь. И в этом выражении запечатлелась кощунственная идея приписывать себе ту способность, которая принадлежит только Святому Духу. В практических своих последствиях эта идея приводит к отказу подчиняться спонтанности эротических порывов и эксплуатировать эротическую энергию по собственной воле. В какой-то мере и в каких-то случаях такое стремление может быть и оправданным, и достижимым. Но переступание этой меры, совершенно неопределимой теоретически, на практике немедленно заявляет о себе острым ощущением греха, которое и должно восприниматься как совершенно объективное выхождение из-под сени любви в область магии и святотатства. В более широком смысле это явление имеет место всякий раз, когда человек своим излишним любовным действием, превышающим меру его вожделения, вызывает пресыщение любовью и испытывает связанное с ним отвращение, когда он не в безудержности влечения, а по собственному произволению начинает что-нибудь вытворять или же имитировать экстатическое состояние. В духовном плане такое магическое своеволие в любви является вхождением за завесу, бесчинством, в результате которого со своевольниками происходит то же, что с прародителями. Световидные облачения, накинутые Эросом на любовников, падают, перед ними вместо красоты тела открывается его постыдная нагота и несовершенство, и они с ужасом отвращаются друг от друга.

В таком (и только в таком) смысле можно разделить уверенность наших манихеев в том, что всякое любо-деяние (love-making) есть грех. Беззаконием в этом смысле являет­ся не страстность, а, напротив, бесстрастие в половой любви, и потому подверженными этому виду греха, по самому положению вещей, оказываются как раз те, на кого меньше всего можно было бы подумать: люди с понижен­ным эротическим темпераментом. Но с этой же точки зре­ния находят оправдание те формы религиозной сексофо-бии, которые часто со стороны кажутся простым ханже­ством. Существует, вероятно, такой минимум наполнения человека эротической энергией или такая степень утонче­ния чувств, за пределами которой соитие становится невы­носимым. Наступает неспособность вступить в него (даже в самое “невинное” – в полной темноте и почти без каса­ний), не впадая в грех блуда. Если это так, то уверенность в том, что половая любовь по сути своей греховна, утвержда­ется у людей такого склада не на отвлеченных теориях, но на личном опыте. И таким людям ничего не остается, кроме как находить подтверждение своему опыту в Писании, и они ищут и обретают – например, в знаменитом: “В беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя”. Хотя псалмопевец, в отличие от них, совсем не чурался женщин и под беззаконием, по всей видимости, имел в виду совершенно обратное: именно то, что падшему человеку недостает эротического пыла, доверчивости и самозабвенности для того, чтобы вполне исполнить божественную заповедь о браке и родовой любви.

Свет православия

[1] “В Древнем Риме существовал взгляд на брак, противоположный нашему. У нас существует презумпция в пользу небрачного сожи­тельства. В наше время супружеская пара сама должна доказать до­кументами, свидетелями и т. д., что она находится в законном браке. В Риме, наоборот, существовала презумпция в пользу брака Всякое постоянное половое сожительство полноправных мужчины и жен­щины рассматривалось как брак… Поэтому-то не стороны должны доказывать, что они находятся в браке, а третье, заинтересованное лицо должно доказать, что существует какое-либо препятствие, ко­торое не позволяет видеть в данном сожительстве брак” (86, с. 182)