Для тех, кто хочет верить разумно
Киевская Русь > Разделы сайта > Вера и наука > К вопросу о необходимости борьбы с «эволюционизмом»

Вера и наука

К вопросу о необходимости борьбы с «эволюционизмом»


I. Введение.


1. Постановка вопроса.


В наше время необходим диалог Церкви и современного общества, в том числе диалог с представителями культуры и науки. Идя этим путем, Церковь обретает возможность не только плодотворно сотрудничать с государством в вопросах духовно-нравственного просвещения и воспитания, но и обратиться с проповедью к современной молодежи. О том, что такой диалог уже начался свидетельствует не только официальная позиция Церкви явленная в постановлениях Архиерейского Собора 2004 года, но и деятельность Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви. Однако, пока мы не наблюдаем в церковной печати серьезного развития философского-богословского диспута по вопросам взаимоотношения современного научного знания и вероучения Православной Церкви.


В данной статье мы постараемся методологически взглянуть на проблему «религия и наука» и обосновать право православных христиан иметь воззрения, соответствующие современному научному знанию, в том числе и «эволюционные». Преимущественно об «эволюционизме» как наиболее спорном и сложном вопросе и пойдет речь в дальнейшем. Мы не сможем решить его в полноте на этих страницах. Мы постараемся показать, как Церковь смотрит на разномыслия, на взаимоотношения научного сообщества и научного знания с церковным сообществом и православным вероучением.


2. Вопросы «эволюционизма» в наше время.


Церковь во все времена призвана осуществлять призыв Самого Христа: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь» (Мф. 28: 19-20). Этот призыв осуществляется в наше время прежде всего в деле миссии и катехизации, которые по определению, предполагают некоторый риск на который сознательно шли и идут проповедующие Евангелие. Основная цель указанных служений заключается в том, чтобы пробудить в человеке желание спастись, доверие к Богу и Церкви. Наш Бог — Бог живой, любящий нас, Он наш истинный Отец. Именно к встрече, и более того, к жизни с живым Личным Богом мы и призваны подвести человека. Жизнь человека в Церкви — это всегда чудо, а также личная тайна и личный подвиг.


Протопресвитер Александр Шмеман так говорил об этом в своей беседе «О личном опыте веры»: «В наши дни очень часто говорят о вере, о религии, о христианстве прежде всего в плане безличном, объективном, догматическом. Не только враги религии, но и сами верующие привыкли рассуждать о том, как и чему учит христианство, что и как утверждают верующие. Между тем вера по самой природе и сущности своей есть нечто глубоко личное, и только в личности и личном опыте она и живет по-настоящему. Только тогда, когда то или иное учение Церкви, тот или иной догмат, то есть утверждение некой истины, становится моей верой и моим опытом и, следовательно, главным содержанием моей жизни, только тогда вера эта живет.


Если вглядеться и вдуматься в то, как совершается передача веры от одного человека к другому, то очевидным становится, что по-настоящему убеждает, вдохновляет и обращает именно личный опыт. В христианстве же это особенно важно потому, что христианская вера, на глубине своей, есть личная встреча со Христом, принятие в конце концов не того или иного учения или догмата о Христе, а Самого Христа. Христианство, иными словами, предельно лично. Это совсем не значит, что оно индивидуалистично, ибо встречают, узнают, любят люди Одного и Того же Христа. Это значит, тем не менее, что Христос обращен к каждому, и каждая вера, вера каждого, будучи укоренена в общей вере, вместе с тем и единственна.


Напомнить же это важно, потому что в наши дни враги веры пытаются свести спор о вере и о религии к какому-то научному спору, разбить верующих научными аргументами. Если бы речь шла об объективно познаваемом явлении природы, тогда, как в этом научном, лучше же сказать, ложно-научном плане, все то, что утверждают христиане как содержание своей веры, действительно недоказуемо. Для них, однако, оно и не требует никаких доказательств. Ибо оно для них — в их опыте. Они знают непосредственно реальность этого опыта, как знает человек в себе реальность любви, восхищения, жалости, сострадания. А это значит, что если веру нельзя доказать, то о ней можно рассказать.


Таким рассказом о вере, а не научной сводкой о фактах, является, в сущности, и само Евангелие. Это передача теми, кто видели и слышали Христа, и поверили Ему, и полюбили Его так, что Он стал их жизнью, — передача ими именно своего опыта. И потому и остается Евангелие навеки живым, потому-то и ударяет прямо в сердце, тогда как философские и богословские трактаты так часто оставляют и ум и сердце холодными» [24].


Мы убеждены, что именно в Церкви, орошаемой Божьей любовью и Божьей благодатью человек полноценно, неповторимо, раскрывает себя как личность. Мы убеждены, что именно Церковь как тело Христово дает возможность человеку обрести истинно свое, уникальное место перед Богом и людьми. Жизненный путь человека как путь личных отношений с Богом и людьми не может быть регламентирован извне, пусть даже священнослужителями. Этот путь может совершаться только в свободе и ответственности.


Об этом в свое время прекрасно писал протоиерей Василий Зеньковский: «Врастание личности в Церковь должно для нас начинаться не с подчинения авторитету Церкви, а с любви к ней: подчинение церковному разуму есть выражение нашего срастания с Церковью, а не условие его. Не в отказе от индивидуальной свободы во имя авторитета преодолевается то темное начало в духовной сфере, которое знаменует силу греха в нас, а через свободу только и возможно это преодоление. <…>


Личность должна осознать, что правда и сила ее своеобразия раскрывается лишь через Церковь, но это сознание не может стать плодотворным, если оно не вырастает изнутри, из глубины сердца. Через сознание или волевое решение не осуществляется в нас живая связь с Церковью, не просветляется глубина души, все дело в повороте сердца к Церкви. Дело не в «авторитете» Церкви, а в ее правде, в ее свете и благодати и если сердце почует это в Церкви, она становится и «авторитетом» для него, но не обратно! Если могут быть случаи, когда через сознание, через подчинение авторитету Церкви начинается освящение души, то это, конечно, связано не с действием этого внешнего подчинения авторитету на душу, а с благодатным действием самой Церкви, дыхание которой освящает душу и там, где имеет место неправильный подход к Церкви» [10].


На Вселенских Соборах Церковь мудро очертила границы того образа жизни, который соответствует званию христианина. В истории Церкви мы не видим ни одного случая, когда всем христианам предлагалось жить «как один» и строить жизнь «под копирку». Из истории догматических учений мы видим, что Церковь никогда не предлагала людям одинаково мыслить. Она определила мировоззренческие (догматические) и жизненные (канонические) границы, в которых человек остается христианином. Понятно, почему это так. Жизнь христианина — это личный опыт богообщения, который не поддается формализации, так же как отношения любящей матери и ее сына.


В Евангелии есть удивительные слова Христа. Господь, с одной стороны говорит: «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф. 12: 30), с другой стороны, он говорит апостолам: «Кто не против вас, тот за вас» (Мк. 9: 40). Оказывается, главное быть единодушным во всем с Самим Христом, что касается апостолов, то главное не противоборствовать им, при этом в чем-то несогласие с ними. Говоря об иерархии христианских ценностей, необходимо отметить, что наивысшей ценностью в Церкви является Господь Иисус Христос. Вся остальная церковная жизнь направлена ко Христу и имеет значение лишь в той степени, в которой позволяет к Нему приобщиться благодатью Святого Духа. Средствами приобщения являются Таинства Церкви и жизнь по Евангелию. Что касается иных сторон церковной жизни, то в главном должно быть единство, во второстепенном — разнообразие, и во всем любовь.


Современный христианин, желающий свидетельствовать о Христе и содействовать воцерковлению своих современников может, говоря в общем, пойти двумя путями. Первый — путь творческого осмысления своей веры, путь христианина-философа, осознающего, что догматические сокровищницы Святой Церкви не есть кладезь готовых ответов на все вопросы и отчеканенных формул на все случаи жизни. Священное Писание ясно очерчивает основы христианской веры и церковной жизни. Однако в истории Церкви эти основы оформлялись в те или иные, обусловленные культурными, общественными, социальными и прочими (вплоть до климатических) факторами традиции. Для того, чтобы помочь нашему современнику понять значение той или иной стороны церковной жизни, миссионеру и катехизатору совершенно необходимо не только раскрыть христианские ценности в их иерархическом строе, но и правдиво ответить на вопросы о происхождении и значении той или иной стороны христианской. Православный миссионер не избавлен от необходимости выйти на дорогу поиска. Совершенно понятно, что отправной точкой будет с одной стороны, его опыт богообщения, явленный прежде всего в Таинствах Церкви, с другой стороны, Священное Писание, Символ веры, святоотеческое наследие. Христианин-философ призван жить в Церкви, честно осмысляя свою жизнь, жизнь Церкви и жизнь окружающего мира. Понятно, что задача христианина-философа не в том, чтобы буквально согласовывать или сопоставлять истины веры другим истинам, его задача выразить в доступных современникам понятиях и образах истину своей веры и явить доступное их разумению осмысление христианского опыта жизни в Церкви. Поскольку главным объектом догматического опыта является Иисус Христос, можно сказать, что вся христианская философия — это лишь умозрительное истолкование христологического догмата, призванное помочь обрести опыт встречи и жизни с живым и личным Богом.


Другой путь заключается в стремлении приобщить окружающих людей, исключительно к святоотеческому наследию Церкви, появившемуся большей частью в «золотой век» православия (IV — XI вв). При этом, как правило, какое либо современное церковное творчество отвергается. В основе этого стремления, видимо, лежат две мысли. Первая заключается в том, что главное — приобщение к церковной идеологии, которая является гарантом истинной православности. Вторая — в том, что Церковь в те далекие времена великих богословских споров решила все ключевые вопросы и определила незыблемую и правильно-спасительную. С тех пор никаких принципиально новых богословских трудностей быть не может, поскольку на любой вопрос уже имеются ответы. Трудность заключается в том, что идеология сама по себе (даже при условии, что она верна) не дает возможности обрести образ жизни. Она, может указать вектор, дать проект, но она не даст тот материал из которого плетется ткань жизни. Эти жизненные нити необходимо не только найти самому из окружающей (в том числе и из церковной) культуры, но вплести их в свою жизнь. Игнорирование этого ключевого принципа приводит к тому, что данный подход, как показывает опыт порождает стремление ограничить философско-богословское творчество в Церкви даже на миссионерском поприще.


Сторонники этого пути, исходя из благих побуждений, направляют свои силы не только на охрану и защиту церковного истинно отеческого учения от вторжений, но и проявляют свою активность в противостоянии тем, кто стремиться осуществлять миссию Церкви в творческом христианско-философском ключе. К сожалению, обличительно-поучительный тон сторонников этого пути не приводит к желаемым результатам — в миссии Церкви они как правило не участвуют, да и вторжения в вероучения Церкви не иссякают. В результате сторонники такого подхода жестко и не диалогично противопоставляют свое понимание Церкви и Православия всему в окружающем мире.


У этого пути много негативных последствий и для внутренней и для внешней жизни Церкви. Как нам кажется, самым пагубным из них является стремление отгородить Церковь от современного общества (от культуры и науки) и сделать Ее замкнутой и маргинальной, похожей на гетто.


Для воцерковляющейся молодежной аудитории некоторые второстепенные вопросы занимают неподобающее им место. Например, вопросы взаимоотношения современной культуры и церковной традиции, научного знания и православного вероучения из разряда естественных, и естественно же решаемых, задач перешли в разряд военных конфликтов. Часто миссионеры ведут самую настоящую войну, где полем боя давно стала не граница между Церковью и миром, а территория «мира сего». Они ошибочно пытаются активными выпадами показать греховность и гнусность всей современной культуры и научного знания (в том виде в котором мы его знаем), поскольку многое в них не соответствует церковным меркам.


У многих людей отсутствует понимание иерархии христианских ценностей. Это является одной из причин того, что за двадцать лет возрождения церковной жизни в нашей стране дело миссии и катехизации не только не смогло развиться, но и более того, в этих областях остались и умножились те проблемы, о которых писал в 1994 году протоиерей Глеб Каледа в статье «Задачи, формы и структуры катехизации в Русской Православной Церкви в современных условиях».


«К сожалению, иногда приходится встречаться с проявлениями псевдоправославного чванства, глубоко чуждого христианству. <…> Выступает, например, священник перед научным коллективом, а свое выступление начинает словами о том, что «наука — это плод падшего ума». Другого священника пригласили рассказать о значении духовности в образовании на встрече с ректорами вузов. Свое выступление он начал с заявления, что-де, мол, рассуждать о духовности с людьми, не признающими существования Бога, — это бессмысленно, ибо нельзя говорить о духовности, не признавая существования Святаго Духа. Первый священник неправ по существу и по форме, второй — только по форме. <…>


Второй священник прав по существу, но он должен был бы сказать о том, что Церковь и атеисты имеют разное понимание духовности, но сегодня, чтобы иметь взаимопонимание, будем относить к духовности стремление человека к Правде, к Истине, ко всему тому, что возвышает нас над заботами о хлебе насущном, над эгоизмом и повседневной суетой. После таких слов раскрываются сердца слушателей, появляется контакт, заинтересованность, взаимопонимание между лектором-священником и слушателями-атеистами. Кое с кем из них можно уже будет разговаривать и на более высоком и глубоком уровне. <…>


Со скорбью следует отметить, что некоторые лекции так называемых православных деятелей имеют антирелигиозный эффект. На одну лекцию пришли ученые биологи, а читающий ее начал поносить не только дарвинизм уровня середины XIX в., но и вообще всякие представления об эволюции и уверенно заявил о существовании закона неизменяемости видов <…>.


Биологи, пришедшие на лекцию, заявили, что им стало ясно, что такое религиозное мировоззрение и на такую безграмотность они больше ходить не будут, а колеблющийся между верой и неверием студент-медик сказал, что его больше на православное чтиво не загонишь и вопросы религиозного мировоззрения для него решены.


Православный лектор должен быть по своему духу глубоко церковным и богословски эрудированным человеком и владеть современными научными данными той области, о которой он говорит. Очень опасны для лектора безграмотная категоричность и самоуверенность, попытки по Библии формулировать теоремы евклидовой геометрии. <…>


К сожалению, не всегда отцы-настоятели достаточно вдумчиво подходят к подбору преподавателей для своих воскресных школ. Известны случаи, когда «директорами» таких школ назначались лица с еретическими кое в чем воззрениями, а преподавателями — малосведующие в светских науках — даже в объеме школьной программы — люди, утверждавшие, например, что медицина доказала, что у мужчин 27 ребер, а у женщин 28 и таким образом очевидно, что женщина сотворена из ребра мужчины; подобные «знатоки» используют разного рода невежественные аргументы.


Такие лица способны только дискредитировать идею воскресных школ и опорочить Церковь в массовом сознании как скопище безграмотных людей. Благодарение Богу — в большинстве церковных школ преподают лица достаточно высокой эрудиции, являющиеся преданными членами Церкви.» [7]


Мало кто задумывается над тем, какие последствия приносит насаждение в школах лженаучных антиэволюционных теорий. Например, в известном техническом институте есть кафедра теологии. В рамках обучения, студентам насаждается не только грубая лженаучная антиэволюционная критика, но даже и так называемая «телегония». Как же должен себя чувствовать студент технического вуза, которому прямо заявляется о несостоятельности науки и предлагается отказаться от здравого смысла? Известны случаи когда в рамках крайних «креационных» воззрений детей приучают ненавидеть как еретиков тех учителей, которые придерживаются эволюционных воззрений и иметь двойственность мышления. Сейчас подавляющее большинство людей воспитаны в научно-ориентированной традиции. Эта традиция последние 10 лет фактически не связана с советской идеологией, что подтверждает ее идентичность научного знания по всему миру. Человеку занявшему воинственную позицию по отношению к культуре, к науке и отвергающему научное знание не доступен путь в те слои общества, которые способны повлиять на жизнь нашей страны и Руской Церкви.


Осмысляя общие причины разделений в христианском мире, А.И. Осипов в одной из своих статей своей рассуждает о путях преодоления разделений. «В конечном счете ни у кого не вызывает сомнений и все принимают классическое правило истинных взаимоотношений Церквей святого Викентия Лиринского: «In necessariis — unitas, in dubiis — libertas, in omnibus — haritas. В главном — единство, во второстепенном — свобода, во всем — любовь». Но основная проблема в том и состоит, что христианским Церквям, долгое время находившимся в разделении, теперь очень трудно достичь согласия в вопросе: что считать главным, а что второстепенным?» [7]. Несмотря на то, что речь у А.И. Осипова идет о б отношениях между церквями, указанный им принцип вполне применим и к внутрицерковным проблемам. К сожалению, общецерковной позиции, хоть как-то определяющей главное и второстепенное в отношении научного знания также до сих пор не существует.


2. Методология вопроса.


Известный английский христианский писатель Клайв Льюис в своей статье «Похороны Великого Мифа» предложил методологический принцип и терминологию, способные лечь в основу дальнейших рассуждений.


Вот что он пишет:


» … я намерен устроить панихиду по Великому Мифу девятнадцатого — начала двадцатого столетия <…>


Под Великим Мифом я подразумеваю ту картину реальности, которая возникла в вышеуказанный период — не логически, но как образ — в результате самых замечательных и, так сказать, самых расхожих теорий истинных ученых. <…>


Миф же собран из разных научных теорий, «дополненных и исправленных» в соответствии с эмоциональными запросами. Это — плод народного воображения, подстегиваемого природной страстью к ярким впечатлениям.


Главная идея Мифа — то, что верящие в него называют «Эволюцией» или «Теорией развития», «Теорией происхождения»… Я не хочу сказать, что эволюционная доктрина, с которой имеют дело биологи-практики — тоже миф. Это настоящая научная гипотеза. Но мы должны четко различать теорию эволюции как биологическую теорему и популярный эволюционизм, каковой и является Мифом. <…>


Популярный Эволюционизм или Учение о Развитии отличается по сути от Теории Эволюции настоящих биологов. Для биолога Эволюция — это гипотеза. Она объясняет больше фактов, чем любая другая из тех, что сейчас имеются в наличии, и, таким образом, будет приниматься, если (или пока) не появится другая гипотеза, объясняющая больше фактов с меньшей степенью допущения. По крайней мере, мне кажется, именно так ее понимает большинство биологов. <…>


Однако в Мифе нет места гипотезам <…>


В науке Эволюция — теория изменений, в Мифе — факт улучшений. <…>


… для ученого Эволюция чисто биологическая теорема, которая касается органической жизни на нашей планете и пытается объяснить некоторые изменения в этой сфере. Она не выдвигает ни космогонических, ни метафизических, ни эсхатологических положений. Исходя из того, что мы обладаем разумом, которому можем доверять, исходя из того, что органическая жизнь существует, теория пытается объяснить, к примеру, как случилось, что вид, который когда-то имел крылья, утратил их. Она объясняет это негативным воздействием окружающей среды, выражающимся в сериях малых отклонений. Сама по себе она не объясняет происхождение органической жизни или этих отклонений, и не делает предметом обсуждения происхождение и ценность разума. Она может рассказать нам, как развивался мозг, посредством которого действует разум, но это — совсем другое дело. Еще меньше она претендует на объяснение того, как возникла Вселенная, что она из себя представляет и куда движется. Но Миф далек от подобной скромности. Превратив для начала теорию изменений в теорию улучшений, он затем сделал из нее космическую теорию. Не только наземные организмы, но и все движется «вперед и вверх». Разум «развился» из инстинкта, добродетель — из комплексов, поэзия — из страстных воплей и хрипов, цивилизация — из варварства, органическое — из неорганического, Солнечная система — из звездного бульона или дорожной пробки. И, напротив, разум, добродетель, искусство и цивилизация, так, как мы их представляем — всего лишь наброски, или зачатки, гораздо более прекрасных вещей — может быть, даже самого Божества. Для Мифа «Эволюция» (как ее понимает Миф) — это формула всего бытия. Существовать — означает двигаться от состояния «почти нуля» к состоянию «почти бесконечности». Для тех, кто взращен этим Мифом, кажется совершенно нормальным, естественным и явным то, что хаос обязан обернуться порядком, смерть — жизнью, невежество — знанием. И здесь мы получаем Миф в самом расцвете. Это — одна из самых волнующих и трогательных драм человечества, какие только можно представить» [18].


Дополнить указанное методологическое разделение нам помогут рассуждения протоиерея Глеба Каледы, написанные им в конце 80-х годов прошлого столетия и опубликованные в книге «Домашняя Церковь».


«Преп. Ефрем Сирин писал: «Что мы видим в природе, тому же учит Писание. И природа и Писание, если правильно будем вникать, показывают одно и тоже». Кажущиеся противоречия между ними наступают тогда, когда мы неправильно читаем либо Великую Книгу Природы, либо Библию, либо обе вместе.


Примеров такого неправильного прочтения обеих книг можно приводить довольно много. Оно проистекает из нескольких причин: 1) из-за сознательного богоборчества и стремления во что бы то ни стало опровергнуть религию; 2) из-за неумения видеть различия понятийной базы в современной науке, в современной литературе и в культуре древнего мира библейской эпохи; 3) из-за непонимания соотношений между мировоззрением, миропредставлением и идеологией.


1. Первая причина не требует особого объяснения. Отметим только, что чем больше у кого-то ненависти к религии, тем меньше он обнаруживает элементарных знаний о ней и в тем больших масштабах искажает факты.


2. Значение слов и содержание понятий меняются от эпохи к эпохе, а в науке иногда даже в течение десятилетий. Нередко одновременно существующие научные школы в один и тот же термин вкладывают разное содержание. <…>


3. Мировоззрение — это общее принципиальное осознание сущности мира, его Начала начал и конца, положения человека в мире. Мировоззрение определяет характер личностного отношения человека к миру и себе подобным, смысл его жизни.


Миропредставление — результат наблюдений за конкретными эмпирическими феноменами мира, результат умозрений и практической деятельности, сумма знаний о законах и закономерностях в природе, о строении материи и т. д. Иными словами, мировоззрение — это общее духовное, а отчасти и душевно-умственное восприятие человеком мира и его начал, а миропредставление — это логико-рационалистический синтез сведений о природе и обществе. Содержание и качество этого синтеза зависят от количества имеющихся фактических данных и разработанности логико-аналитического аппарата, которыми обладает человечество в разные эпохи своего исторического развития либо тот или другой индивид в силу его способностей и образования.


Мировоззрение современных христиан — то же, что мировоззрение свт. Василия Великого и апостола Павла, но наше миропредставление отличается не только от их миропредставления, но и от взгляда людей начала XX века.


Идеология — это способ логически обосновать и защитить свои групповые экономические или политические интересы. По своей сути идеология направлена не на постижение истины, а на удовлетворение и обеспечение глобальных или региональных эгоистических интересов отдельных групп, сообществ, народов.


Христианство как религия и мировоззрение пережило смену многих научных миропредставлений и прошло через несколько общественно-экономических формаций, принимая во внимание их идеологии постольку, поскольку они затрагивают духовное состояние членов Церкви.


К сожалению, существование трех указанных категорий сознания обычно не учитывается и не анализируется, как и соотношение между ними, а между тем это очень важная проблема современной гносеологии. Путаница между этими категориями и попытки их слияния приводили в прошлые века и в новейшее время к трагическим последствиям» [20].


Дополним слова о. Глеба небольшой цитатой из книги современного педагога Л.В. Суровой. «Напомним, мировоззрение — это целый комплекс признанных и исповедуемых, если можно так выразиться, понятий, руководящих всем поведением человека, — понятий не бытовых, а философских, онтологических. Это вопросы жизни и смерти, понимание природы мира и человека, смысла его жизни. Мировоззренческая основа личности может не декларироваться, но она есть у всех взрослых людей, это их духовная система координат… » [25].


Мы убеждены, что основной раздор происходит из-за непонимания предложенного методологического различения «эволюционизма» как достояния научного знания (миропредставленческая категория) и «эволюционизма» как «мифа» (мировоззренческая категорией). При этом следует учитывать и существование такого явления как сциентизм, то есть исповедание самодостаточности науки и единственной подлинности и полноты научного знания.


Основной вопрос состоит в том, насколько и в каком качестве т.н. «эволюционизм» вплетен в мировоззрение православных христиан, допускающих принятие научного взгляда на мир и его становление, насколько «эволюционизм» может определять смысл жизни и ценности христиан, в соответствии с которыми они строят свою жизнь. Для нас остается загадкой, на основании чего противники эволюционных взглядов настоятельно отказывают «эволюционизму» быть частью миропредставлениия христиан и считают, что всегда и для всех эволюционизм является частью сциетнтического мировоззрения или, в соответствии с определением К. Льюиса, является только и единственно «мифом» определяющим мировоззрение. Определить, чем для конкретного человека является «эволюционизм», можно только поняв, как сам этот человек смотрит на это явление, и какое место в его мировоззрении оно занимает. В системе миропредставления христианина вполне возможны эволюционные взгляды как достояние научного знания.


Если мы учтем предложенное методологическое различение, то вполне естественными и понятными станут слова дьякона Андрея Куравева: «Открыто идти на конфликт с научными мнениями стало возможным только в нашей ситуации fin du siecle. В конце нашего века антинаучные высказывания стали совершенно безнаказанны. Неоязычники, маги, оккультисты не стесняются высказывать самые дикие идеи. <…> Массовое упоение иррационализмом делает вполне рыночным товаром и протестантский буквализм <…> Но в православии нет ни текстуального, ни доктринального основания для отторжения эволюционизма. Не имеет для православных смысла и потакать общественной моде на иррационализм (любой иррационализм в конце концов сработает в пользу оккультизма и против Церкви). Тем не менее, и в православной среде звучат голоса в пользу радикального отторжения любой формы эволюционизма» [6].


II. Об отношении Церкви к разномыслию в вопросах становления мира и развития жизни


Рассмотрим этот вопрос системно. Для начала посмотрим отношение Церкви к разномыслию.


1. Свидетельство Нового Завета:


а) притча о плевелах.


Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем; когда же люди спали, пришел враг его и посеял между пшеницею плевелы и ушел; когда взошла зелень и показался плод, тогда явились и плевелы. Придя же, рабы домовладыки сказали ему: господин! не доброе ли семя сеял ты на поле твоем? откуда же на нем плевелы? Он же сказал им: враг человека сделал это. А рабы сказали ему: хочешь ли, мы пойдем, выберем их? Но он сказал: нет, — чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, оставьте расти вместе то и другое до жатвы; и во время жатвы я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите их в снопы, чтобы сжечь их, а пшеницу уберите в житницу мою (Мф. 13: 24-30 );


б) и они пошли и вошли в селение Самарянское; чтобы приготовить для Него; но там не приняли Его, потому что Он имел вид путешествующего в Иерусалим. Видя то, ученики Его, Иаков и Иоанн, сказали: Господи! хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал? Но Он, обратившись к ним, запретил им и сказал: не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать (Лк. 9: 52-56);


в) рабу же Господа не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю (2Тим. 2: 24-26);


г) умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны, со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением, снисходя друг ко другу любовью, стараясь сохранять единство духа в союзе мира (Еф. 4: 1-3);


д) будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением (1 Петр. 3: 15);


е) Мудр ли и разумен кто из вас, докажи это на самом деле добрым поведением с мудрою кротостью (Иак. 3: 13);


ж) слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения, чему отчасти и верю. Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные (1Кор. 11: 18-19);


з) Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5:22-23);


2. Канонические церковные правила, имеющие непосредственное отношение к нашей дискуссии:


а) Второй Вселенский собор. В правиле 6 читаем: «Еретиками же именуем как тех, которые издавна чуждыми церкви объявлены, так и тех, которые после того нами анафеме преданы; кроме же сего и тех, которые хотя притворяются, будто веру нашу исповедуют здраво, но которые отделились, и собирают собрания против наших правильно поставленных епископов».


То есть еретиками принято называть:


а) тех, кто издавна чуждыми церкви объявлены;


б) тех, кто после II Вселенского собора иными церковными соборами (!)преданы анафеме;


в) тех, кто притворяется, что нашу веру исповедуют здраво, но на самом деле отделился и собирает собрания против наших правильно поставленных епископов.


Отсюда очевидно, что так называемый «эволюционизм» может стать ересью, если его последователи, притворяясь, будто нашу веру исповедуют здраво, отделятся, и будут собирать собрания против правильно поставленных епископов. Таким образом, любой человек, имеющий некоторые заблуждения (если это доказано), никак не может быть объявлен еретиком или неправославным, пока не отделится и не соберет противных собраний.


Применительно ко всем кого обвиняют в ересях (об этом будет говориться ниже) сторонники охранительно-поучительного подхода к воцерковлению ничего подобного не смогли доказать. Были попытки доказать, что некоторые члены Церкви имеют неправые суждения по определенным вопросам. Но никто из так называемых «эволюционистов» никогда не противопоставлял себя Церкви и не собирал собраний.


б) Церковные правила предписывают порядок принятия обвинения. IV Вселенский собор, правило 21: «От клириков, или мирян, доносящих на епископов, или на клириков, не принимати доноса просто и без исследования: но предварительно изведывати общественное о них мнение«.


Правила Карфагенского собора говорят, что обвинение против пресвитера может быть принято и рассмотрено 6-ю епископами. В 29-м правиле читаем: «Аще пресвитеры, или диаконы обвиняемы будут: то, по собрании узаконенного числа из ближних мест избираемых епископов, которых обвиняемые вопросят, то есть, при обвинении на пресвитера шести, а для диакона трех, вместе с сими собственный обвиняемых епископ исследует принесенные на них обвинения, с соблюдением тех же правил, касательно дней и сроков, и исследования, и лиц обвиняющего и обвеняемаго. Дела же по винам прочих клириков един местный епископ да рассмотрит и окончит


в) Но даже если все эти условия выполнены и что-то признано ересью и принято и рассмотрено обвинение в этой ереси, то тот же Карфгенский собор в правиле 77 определяет как относиться к обвиняемым. «По дознании и исследовании всего, пользе церковной споспешествовати могущего, по мановению и внушению Духа Божия, мы избрали за лучшее, поступати с вышеупомянутыми людьми кротко и мирно, хотя они беспокойным своим разномыслием и весьма удаляются от единства тела Господня. Таким образом по возможности нашей, да соделается совершенно известным для всех, по всем африканским областям, уловленных их общением и приязнью, каким жалостным заблуждением они себя связали. Может быть тогда, как мы с кротостью собираем разномыслящих, по слову апостола, «даст им Бог покаяние в разум истины, и возникнуть от диавольския сети, быв уловлены от него в свою его волю» (2 Тим. 2:25-26)».


III. Основные принципы отношения Церкви к современной науке:


а) из определения Архиерейского Собора о вопросах внутренней жизни Русской Православной Церкви 2004 года. В пункте 8 читаем: «Для развития свидетельства Церкви современному миру, обретения ею достойного положения в обществе и укрепления церковного авторитета, а также для развития богословия и образования, следует активизировать диалог и взаимодействие Церкви со светской культурой и наукой».


Комментируя это положение в одном из своих интервью Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл отметил: «У нас сформировался еще в советское время некий стереотип, что существует объективная картина мира и что эта картина непременно материалистическая. Это неверно. Среди ученых очень много религиозных людей. Нужно только ясно понимать, что религия и наука — это разные сферы. Нельзя говорить о противоречии между религией и наукой так же, как нельзя говорить о противоречии между наукой и искусством. Почему-то никому в голову не приходит противопоставлять искусство науке, а вот религию науке противопоставляли, потому что таков был идеологический заказ. Поэтому то, что касается научной картины мира, эту научную картину мира разделяют сегодня и богословы, и иерархи, и верующие люди, потому что у современного человека именно такая, а не иная картина мира. Но при этом он остается верующим, религиозным человеком. Он признает Божественное начало во всей этой картине мира. И верит в то, что у человека есть возможность устанавливать контакт с этим началом» [45].


б) выдержки из основ социальной концепции Русской православной Церкви:


В главе XIV «Светские наука, культура, образование» читаем:


«Христианство, преодолев языческие предрассудки, демифологизировало природу, тем самым способствовав возникновению научного естествознания. Со временем науки — как естественные, так и гуманитарные — стали одной из наиболее важных составляющих культуры. К концу XX века наука и техника достигли столь впечатляющих результатов и такого влияния на все стороны жизни, что превратились, по существу, в определяющий фактор бытия цивилизации. Вместе с тем, несмотря на изначальное воздействие христианства на становление научной деятельности, развитие науки и техники под влиянием секулярных идеологий породило последствия, которые вызывают серьезные опасения <…>.


С христианской точки зрения, такие последствия возникли в силу ложного принципа, лежащего в основе современного научно-технического развития. Он заключается в априорной установке, что это развитие не должно быть ограничено какими-либо моральными, философскими или религиозными требованиями. Однако при подобной «свободе» научно-техническое развитие оказывается во власти человеческих страстей, прежде всего тщеславия, гордости, жажды наибольшего комфорта, что разрушает духовную гармонию жизни, со всеми вытекающими отсюда негативными явлениями. Поэтому ныне для обеспечения нормальной человеческой жизни как никогда необходимо возвращение к утраченной связи научного знания с религиозными духовными и нравственными ценностями. <…>


Научное и религиозное познание имеют совершенно различный характер. У них разные исходные посылки, разные цели, задачи, методы. Эти сферы могут соприкасаться, пересекаться, но не противоборствовать одна с другой. Ибо, с одной стороны, в естествознании нет теорий атеистических и религиозных, но есть теории более или менее истинные. С другой — религия не занимается вопросами устройства материи. <…>


Следует отметить и некорректность противопоставления религии и так называемого научного мировоззрения. <…>


Осмысление научных достижений и включение их в мировоззренческую систему может иметь сколь угодно широкий диапазон — от вполне религиозного до откровенно атеистического.


Хотя наука может являться одним из средств познания Бога (Рим. 1. 19-20), Православие видит в ней также естественный инструмент благоустроения земной жизни, которым нужно пользоваться весьма осмотрительно. Церковь предостерегает человека от искушения рассматривать науку как область, совершенно независимую от нравственных принципов. <…>


Признавая за каждым человеком право на нравственную оценку явлений культуры, Церковь оставляет такое право и за собой. Более того, она видит в этом свою прямую обязанность. Не настаивая на том, чтобы церковная система оценок была единственно принятой в светском обществе и государстве, Церковь, однако, убеждена в конечной истинности и спасительности пути, открытого ей в Евангелии. <…> Если культура противопоставляет себя Богу, становится антирелигиозной или античеловечной, превращается в антикультуру, то Церковь противостоит ей. Однако подобное противостояние не является борьбой с носителями этой культуры, ибо «наша брань не против плоти и крови», но брань духовная, направленная на освобождение людей от пагубного воздействия на их души темных сил, «духов злобы поднебесных» (Еф. 6. 12). <…>


Христианская традиция неизменно уважает светское образование.<…>


С православной точки зрения желательно, чтобы вся система образования была построена на религиозных началах и основана на христианских ценностях. Тем не менее Церковь, следуя многовековой традиции, уважает светскую школу и готова строить свои взаимоотношения с ней исходя из признания человеческой свободы. При этом Церковь считает недопустимым намеренное навязывание учащимся антирелигиозных и антихристианских идей, утверждение монополии материалистического взгляда на мир (см. XIV.1). Не должно повторяться положение, характерное для многих стран в ХХ веке, когда государственные школы были инструментами воинственно-атеистического воспитания. Церковь призывает к устранению последствий атеистического контроля над системой государственного образования. » [39]


в) из интервью Патриарха Московского и всея Руси Алексия II:


в Журнале «Природа» N1.1995 читаем: «В традиции Церкви есть временное и вечное. В разные века взгляды христиан на отдельные стороны мироздания, зависевшие от современных им находок науки, менялись. Они будут меняться и впредь по мере того, как развиваются знания человечества. <…>


Церковь отнюдь не противоречит стремлению науки к их изучению. Церковь может и желает сотрудничать в научном познании мира, взращивать плоды изысканий всех наук, в том числе астрономии. Да и большинство ученых-астрономов едины с пастырями Церкви в неприятии астрологических умопостроений.<…>


Я не разделяю ни мнения о противоречивости религии и науки, ни попытки унифицировать их в некой неясной общности. И наука, и Церковь служат ближнему, служат народу. Церковь и наука тесно взаимосвязаны: это подтверждают ученые — члены Церкви. Мы можем сотрудничать ради создания общества, живущего во внутреннем согласии и в гармонии с окружающей природой, основанного на приоритете нравственности во всех поступках, словах и мыслях. Этого ждет Господь, давший нам этот мир. Этого, осознанно или неосознанно, желает каждый из нас [40].


В интервью газете «Татьянин день» «Вера и наука помогают друг другу» читаем:


«Вопрос: Порой молодые люди считают, что Церковь отстала от жизни, не хочет идти в ногу со временем. Что бы Вы могли ответить на это?


Ответ: Я совершенно не согласен с такой постановкой вопроса, которая, по существу, была весьма характерной для атеизированных представителей естествознания прошлого века. Тогда открытия в этой области, олицетворявшей собой науку того времени, безапелляционно противопоставлялись всем основам христианского вероучения, и, прежде всего, церковному пониманию бытия Божия, происхождения мира и человека. Мы хорошо помним огульные обвинения в адрес Церкви при советской власти — в «серости», «мракобесии», во «вражде к науке». <…>


О какой несовместимости науки и религии может идти речь на сегодняшний день? Наконец, и в России происходит активный и плодотворный диалог с ведущими представителями науки, ширятся контакты с Московским государственным университетом. В последнее время учреждена представительная Юбилейная комиссия по подготовке к празднованию 2000-летия Рождества Христова, куда вошли, наряду со священноначалием Русской Православной Церкви, президент Российской Академии наук, президент Российской Академии образования, ректор Московского государственного университета и многие другие. Нам предстоит совместно провести целый комплекс богословских, научных и культурных акций, посвященных осмыслению значения христианства в двухтысячелетней истории человечества.» [41]


г) Синодальная Богословская комиссия Русской Православной Церкви.


Приведем выдержки из доклада «Взаимодействие богословия с философией и светской наукой» митрополита Минского Филарета на Архиерейском Соборе 2004 года.


«Важным направлением деятельности Синодальной Богословской комиссии является диалог православного богословия со светской философией и наукой. <…>


Особо следует подчеркнуть важность для современного православного богословия осмысления теоретических результатов фундаментальной науки, прежде всего в области, касающейся вопросов происхождения Вселенной и происхождения жизни. На эту тему немало написано христианскими богословами, в том числе православными. Однако светская наука предлагает новые выводы и гипотезы, требующие богословского анализа и оценки. В то же время у православных верующих возникают вопросы, связанные с тем, насколько совместимы те или иные научные теории с православным вероучением.


В последнее время в адрес Синодальной Богословской комиссии были направлены обращения от ряда православных ученых-естественников, священнослужителей, имеющих ученые степени, и православных педагогов, в которых обращалось внимание на актуальность этой проблемы — как в плане ее содержательного, собственно богословского значения, так и в смысле важности разрешения этой проблемы для церковного сознания в целом. Откликаясь на эти обращения Комиссия провела 21 апреля 2004 г. первый семинар на тему «Шестоднев: богословие и наука», в котором приняли участие члены и консультанты Комиссии, а также православные педагоги и ученые. На семинаре обсуждались вопросы богословской проработки соотношения современных научных теорий эволюции и догматического учения Церкви о творении мира. Было отмечено, что среди верующих, в том числе имеющих специальное естественно-научное образование и ученые степени, существуют разногласия относительно совместимости некоторых научных теорий происхождения мира и его эволюции, с одной стороны, и вероучительных истин, с другой. Участники пришли к выводу о том, что необходимо осуществить дальнейшие исследования этих вопросов с целью формулирования общецерковной позиции.» [42]


Мы видим, что ведется очень конструктивный цивилизованный диалог, как со стороны Церкви, так и со стороны научного сообщества.


Приведем пример. 23 ноября 2005 года в стенах Московской Духовной Академии под председательством Митрополита Минского и Слуцкого Филарета, Патриаршего экзарха всея Белорусии, состоялся очередной пленум Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви. Основной темой пленарного заседания было обсуждение планов деятельности Комиссии в свете решений Архиерейского Собора Русской Православной Церкви, прошедшего в октябре этого года.


Участники пленарного заседания Богословской комиссии обсудили четыре основные группы задач. 1) повышение уровня научно-богословской работы в Церкви, общецерковной координации научно-исследовательской деятельности, организационно-материальной поддержки церковной науки; 2) развитие диалога и взаимодействия Церкви со светской культурой и наукой; 3) содействие разрешению актуальных проблем церковной жизни, темы электронного контроля и учета граждан, глобализации, места, роли и ответственности мирян в Церкви; 4) конференции, семинары и исследовательские проекты. <…>


Среди прочего было принято следующее решение: «Во исполнение решения Архиерейского Собора о развитии диалога с наукой считать приоритетными следующие темы исследований: а) аксиология и этика; б) человек и общество; в) статус рациональности и понятие науки; г) соотношение научной картины мира и христианского миропонимания».


Другой пример. 22 февраля 2006 в Институте философии РАН состоялся очередной семинар, организованный Институтом совместно с Синодальной Богословской комиссией Русской Православной Церкви. Семинар был посвящен взаимоотношению богословия и современной науки. С основными докладами на семинаре выступили директор ИФРАН академик РАН В. С. Степин («Наука и религия в культуре техногенной цивилизации») и председатель Синодальной Богословской комиссии митрополит Минский и Слуцкий Филарет, патриарший Экзарх всея Беларуси («Наука и богословие: на пути к взаимопониманию»). (http://www.religare.ru/print14963.htm )


В семинаре приняли участие академики РАН А. А. Гусейнов, Д. С. Львов, Г. В. Осипов, академик РАО В. А. Лекторский, член-корреспондент РАН П. П. Гайденко, а также представители МГУ, РАГС, Московской и Минской духовных академий, Российского православного института, Свято-Тихоновского гуманитарного университета, ЦНЦ «Православная энциклопедия», Издательского Совета РПЦ, Центра библейско-патрологических исследований Отдела по делам молодежи РПЦ, Библейско-Богословского института, Свято-Филаретовского института.


В докладе Митрополита Минского Филарета прочитанном на этом семинаре читаем:


«Тема нашего семинара — «Наука и богословие: от конфронтации к диалогу?». В самой формулировке темы уже присутствует определенное утверждение. Но мы пока поставили его под вопрос. Мы, скорее, находимся в ожидании, что современная наука и современное богословие от противостояния перейдут к диалогу. Насколько справедливо такое ожидание — это мы и должны постараться выяснить. <…>


Следует отметить, что тема нашего семинара весьма сложна и требует достаточного знания и мира науки, и мира богословия. Остановлюсь лишь на некоторых ее аспектах с позиции богословия.


В истории взаимоотношений религии и науки было несколько этапов. В Средние века наука понималась совсем не так, как в Новое время. Тогда предлагалась теория «двойственной истины». Это значит, что познавательные усилия естественного разума признавались столь же законными, как и религиозное познание согласно словам апостола Павла: «Верою познаём, что веки устроены словом Божиим» (Евр 11:3). Позднее творцы новоевропейского естествознания сформулировали иной научный подход — автономный по отношению к религии и богословскому познанию. Известная фраза Лапласа: «Я не нуждаюсь в гипотезе Бога», — в данном случае очень показательна. Здесь не говорится об отвержении Бога. Ученый может верить в Бога, но его научное мышление осуществляется в иной, особой области человеческой деятельности.


Такая позиция сохраняется в науке до сего дня. И сама по себе она не враждебна религиозной вере. Но в определенный исторический период ее омрачила другая позиция, которая была отождествлена с научной. Имею в виду сциентизм, то есть исповедание не столько самодостаточности науки, сколько единственной подлинности того знания, которое добывается посредством процедуры научного исследования <…>.


В европейской культуре конца XIX — первой половины XX века именно сциентизм как всеобъемлющее мировоззрение претендовал на то, чтобы заместить собою религию. Он объяснял и происхождение мира, и сущность человека, и устройство общества, и пути развития цивилизации. Так наука мифологизировалась, и сама превращалась в религию, точнее в квазирелигию. В таком случае она становится явным врагом религии как таковой. С позицией сциентизма богословие согласиться не может.


Но нечто подобное, к сожалению, можно обнаружить и в религиозном сознании. Сегодня мы порой встречаемся с такой религиозной точкой зрения, в соответствии с которой современной науке отказывают в каком бы то ни было знании, если таковое не согласуется с определенными религиозными представлениями. Но это крайняя точка зрения, и ее не следует отождествлять с богословием вообще. <…>


Наша задача в том, чтобы обозначить свои позиции и по возможности определить перспективы взаимных отношений, а, может быть, и взаимодействия науки и богословия. Осознание и выполнение такой задачи важно по существу. Это важно и для общества, поскольку и наука, и религия сегодня являются значимыми составляющими нашей культуры. <…>


Церковь не выступает против современного научного знания — скорее напротив. Если Церковь иногда «запаздывала» с признанием результатов научной работы, то это происходило скорее в силу присущего ей естественного консерватизма и заботы о неконфликтном развитии общества и культуры. Но сегодня этот консерватизм — как это ни парадоксально — работает на утверждение неопровержимых достижений науки. И это понятно. Церковь не меньше науки заинтересована в ограничении влияния различных псевдо-научных и псевдобогословских учений и практик, вроде оккультизма, магии, культа многообразных суеверий и тому подобного. Здесь наука и богословие являются союзниками, потому что богословие не в меньшей степени, чем наука, основано на человеческой рациональности.


Религию в познавательном отношении следует отнести к области вненаучного знания. <…>


Наука и религия в лице богословия — это два разных способа отношения к реальности, два пути ее познания и освоения. Можно сказать и по-другому: это два разных языка, два языковых мира. Синтез здесь невозможен. Задача в другом: правильно сопоставить эти две сферы человеческой интеллектуальной и духовной деятельности и достичь взаимопонимания между людьми науки и богословами.


Нам нужно учиться понимать другой язык. Только так мы сможем войти в мир иных смыслов, разобраться в такой логике, которая нам, может быть, непривычна. Здесь могут помочь те люди, которые владеют обоими языками. Например, среди верующих есть ученые, которые стараются выполнять роль посредников между религией и наукой. Если наука и богословие пойдут путем взаимного ограничения своих интеллектуальных притязаний, тогда, возможно, они достигнут не только взаимопонимания. Они смогут взаимно дополнять друг друга в нашей культуре. <…>


Специфика взаимоотношений науки и богословия, научного и религиозного знания заключается в том, что их сферы одновременно и различны, и накладываются друг на друга. Существуют темы, которые равно значимы и для науки, и для богословия. Например, происхождение природного мира, антропологическая проблематика, сохранение целостности творения. В тех областях, где наука и богословие встречаются, желательно не только взаимопонимание, но и взаимодействие. Ведь сегодня наука, судя по всему, делает поворот: от жесткого отношение к природе как к мертвому «объекту» исследования и технического воздействия — к пониманию природы как соразмерной человеку живой целостности. А богословие всегда сохраняет это понимание космоса, к которому нельзя относиться просто прагматически, но обязательно — с благоговением, как к дару Божию, и потому святыне.


Богословие может также опосредованно взаимодействовать с современной наукой в вопросах ее философских оснований. Ведь богословие и философия — родственники. В отличие от науки, философия обращается к фундаментальному вопросу о Бытии как таковом. <…>


В заключение резюмирую сказанное:


— наука и богословие не являются антагонистами, если они ясно осознают сферу своей компетенции;


— религиозное познание относится к области вненаучного знания;


— как и у науки, у богословского знания — свой язык, который нужно изучать, чтобы понять, что говорит богословие;


— у науки и богословия есть общие темы, которые нужно рассматривать в диалоге.


И, наконец, мы призваны достичь взаимопонимания и, возможно, сотрудничества на основе общей обеспокоенности судьбой человека, природы и культуры. » [26]


IV. О взаимоотношении научного знания и вероучительных вопросов


Принципы взаимоотношения научного знания и вероучительных вопросов не раз обсуждались как в церковной, так и в научной среде. В вышеприведенных церковных текстах этот вопрос частично рассмотрен. Мы, оставаясь в рамках диалогического подхода, предлагаем познакомиться с наиболее типичными мнениями как с одной, так и с другой стороны.


1. В докладе Председателя Отдела религиозного образования и катехизации Московского Патриархата архимандрита Иоанна (Экономцева) на Восьмых Рождественских Чтениях «Православие и наука на пороге третьего тысячелетия» читаем:


«Никто из жителей современного мира не может усомниться в том, что наука — это неотъемлемый компонент нашей жизни. В ХХ веке наука развивалась необычайно быстро, она колоссально усложнилась и стала играть огромную роль в жизни общества. Появилась настоятельная потребность в христианском осмыслении того, что же такое наука, что она собой представляет и какое знание она дает человеку.


Современная наука уходит своими корнями в античность или даже в более отдаленные времена. Ростки научного знания возникли еще в древнем мире. <…> Для формирования науки необходимы были коренные изменения в мировоззрении, которые и принесло христианство.


Христианский монотеизм (я оставляю сейчас за скобками влияние на формирование науки других монотеистических религий, и в частности ислама, в средние века) освободил природу и самого человека для научного исследования. Мир и человек стали доступными для познания научными методами. Христианское учение о творении открыло дорогу эксперименту и построению математических моделей различных явлений, позволило людям вторгаться в тайны мироздания и изучать этот мир. <…>


Именно наука в период новой истории стала силой, определяющей развитие цивилизации и устремленной к обретению человечеством совершенного блага. И тому порукою служил экстенсивный рост научного знания (с конца XVII века объем его удваивался каждые десять-пятнадцать лет). Будучи теснейшим образом связанной с техническим прогрессом, наука все больше охватывала все сферы человеческой жизни и все больше использовалась как базис для мировоззренческих построений. Исходя из таких абстрактных представлений некоторые мыслители в век Просвещения вступили на путь противопоставления науки христианству. <…>


Немало людей считали науку не только высшим и единственным путем постижения реальности, но своего рода религией, и отрицали все, что выходит за ее рамки. В XX веке идеи Просвещения стали терять свои позиции. Для самих ученых становилось все более очевидно, что научное познание имеет свои границы, что научные теории, в конечном счете, всегда условны, а не абсолютны. Даже математические доказательства являются всего лишь несомненными выводами из аксиом, которые принимаются на веру и сами не могут быть доказаны, а научные утверждения порой не что иное, как наиболее вероятные выводы из правдоподобных предположений. При этом следует учесть, что вероятность каждого такого теоретического вывода тем меньше, чем сложнее предмет исследования. Не случайно знаменитый американский физик, лауреат Нобелевской премии Фейнман любил напоминать своим студентам: «Если вы думаете, что наука всегда достоверна, — вы глубоко ошибаетесь». После теоремы Геделя о неполноте любой достаточно развитой аксиоматической теории это стало уже фактом, общепринятым в ученом мире. Однако укоренившееся понимание непогрешимости науки до сих пор еще остается в сознании людей.


Как же должны строиться отношения между наукой и религией?


Несомненно, и у науки, и у религии своя специфика, и границу между ними можно провести достаточно определенно. Пути постижения мироздания, методы, цели и задачи, стоящие перед религией и наукой, различны. Ясное осознание этих различий является, пожалуй, самым важным условием взаимопонимания ученых и богословов и позволяет им избегать конфликтов.


Особенность науки заключается в том, что ее объяснения касаются только естественных, «земных» причин. Она не может допускать в свои объяснения чудеса, Промысл, волю Божию. Ученый обязан найти исключительно естественную причину изучаемого им феномена. Даже если врач, будучи человеком верующим, видит, что в исцелении больного помог Бог, он, как ученый, обязан предложить естественную причину выздоровления. Научное познание выводит все сверхъестественное и чудесное за пределы своей компетенции. События мировой истории не рассматриваются учеными как соработничество Бога и человека на пути к спасению. Научное сообщество откажется принять такое объяснение, ибо забота ученого — изучение цепочек естественных причин и исследование законов нашего земного бытия.


Говоря о возникновении и развитии Вселенной, наука всегда дает этому свое, «естественное» объяснение. И поэтому, конечно, гипотезы ученых не могут совпадать с содержанием первой главы книги Бытия. Язык науки и язык веры принадлежат к разным сферам человеческого опыта. Наука имеет свои критерии и методы, характеризуется своими специфическими приемами исследования. Отвечая на вопрос, как происходит становление нашего мира, она описывает на своем, «научном» языке законы его функционирования и изменения таким образом, что волю Творца в этом увидит только верующий человек. Священное Писание прежде всего отвечает на вопрос: Кто сотворил мир. Для христианства вопрос о том, как появились различные виды и формы жизни, в том числе и человек, не имеет принципиального значения, при условии, конечно, что Законодателем и Устроителем всего мироздания является Бог» [27].


2. Приведем обширную выдержку из книги митрополита Антония Сурожского «Человек перед Богом». В главе «О вере», читаем:


«В течение тысячелетий, миллионов, может быть, лет, о которых говорят и Священное Писание, и наука, человек ищет своего пути в становлении, вырастает в меру своего человеческого достоинства.» [33]


» … ученый не мог бы ничего создать, если бы не было у него веры, как ее определяет Священное Писание (как бы это ни было неожиданно для неверующего): как уверенность в вещах невидимых (Евр. 11,1). Все научное исследование, вся настроенность ученого направлены именно на вещи невидимые. Вокруг нас — целый мир еще для нас таинственный; многое в нем известно, еще больше подлежит открытию. И вот то, что подлежит открытию, и есть то невидимое, в котором ученый уверен; он уверен, что оно существует, что где-то есть нечто, что надо и можно открыть.


… научное исследование основано тоже и на надежде, то есть на предвкушении, радостном, напряженном ожидании того открытия, которое будет сделано, при уверенности, что есть что открыть…


… надо сделать различие, которое очень важно, между реальностью и истиной, между сомнением и тупой самоуверенностью. Дело в том, что вокруг нас целый мир… Это реальность. Для верующего эта реальность включает в себя также Бога. Для неверующего это только материальная реальность, но она все равно, так же как для верующего — предмет изыскания. Каждый раз, когда мы делаем какое-нибудь открытие, мы его прибавляем к сокровищнице того, что мы знаем; но (так же как в жизни) нельзя просто обладать бесконечным количеством разрозненных фактов — их надо соединить между собой какой-то логической связью, собрать в какие-то теории, гипотезы, как говорят сейчас на Западе, в «модели», то есть в структуры, которые позволяют как бы сразу видеть целокупность какого-нибудь предмета. Каждый раз, как мы это делаем, мы выражаем какую-то истину, относящуюся к реальности; и мы говорим, что поскольку реальность известна — она есть. Но ученый-то знает, что истина, то есть то, что он может сказать о реальности, всегда приблизительна; она никогда не совпадает с самой реальностью; это временная попытка реальность выразить. Причем ученый знает, что все факты, которые собраны в одну целую картину, как факты принадлежат реальности; а то, как они между собой собраны, подлежит какой-то доле сомнения. И настоящий, хороший ученый в тот момент, когда он создал или теорию, или картину мироздания, или мировоззрение, сразу же подходит к нему критически, то есть систематически ставит его под вопрос, в конечном итоге — сомневается. Но предмет его сомнений, разумеется, не реальность, которая от его сомнений не меняется. Под вопрос он ставит не самую реальность, а свое представление о ней и то, как он сумел его выразить.


И вот это сомнение, эта попытка, это желание, намерение поставить под вопрос ту картину мироздания, которую он на сегодняшний день создал, как раз и движет вперед науку. Причем в ученом это сомнение систематично: как только он создал сколь-нибудь стройную картину или теорию, он сразу ставит вопрос: какие в ней логические ошибки? Может ли он сам в ней обнаружить нечто, что не позволяет эту теорию или образ мышления принять? А если он сам или другие не находят в ней логической, структурной ошибки, он с радостью пускается в дальнейшее исследование, которое непременно это его мировоззрение поставит под вопрос в тот момент, когда он обнаружит в окружающей реальности новый, неожиданный, не укладывающийся ни в какие рамки его представлений факт. Но вместо того, чтобы пугаться этого, он оптимистически, радостно его приемлет. Сомнения ученого в этом смысле полны смелого оптимизма, потому что он не ратует за то, чтобы его теория оставалась неприкосновенной или мировоззрение осталось неизменным. Он ратует за то, чтобы реальность все глубже, все подлиннее, все точнее нашла свое выражение.


Таким образом, в представлении ученого есть творческое соотношение между, с одной стороны, реальностью — то есть всем, что есть, известным и неизвестным ему, истиной или истинами; всем, что уже обнаружено и нашло свое интеллектуальное, техническое выражение, и, с другой стороны, сомнением; потому что каждый раз, когда сомнение подрывает уверенность (вернее, самоуверенность, отсутствие критического подхода в ученом), каждый раз, как оно ставит под вопрос то, что он уже структурно выразил, оно открывает ему возможность сделать новые открытия.


… вся научная работа основана на вере, вдохновленной надеждой, и, вместе с тем, она движима творческим, смелым, оптимистическим, систематическим, радостным сомнением. <…>


Есть картина французского художника Жерико «Скачки в Эпсоме». Как указывает название, мы видим несущихся через поле лошадей; мы видим их в движении; мы как-то переживаем их галоп; но если мы сделаем попытку сравнить картину Жерико с фотографией, мы обнаружим, что никогда никакие лошади так галопом не несутся. В чем дело? А вот в чем: Жерико хотел передать нам чувство галопа, и он сумел это сделать, но в ущерб анатомической правде. С другой стороны, движение можно зафиксировать — например, сфотографировать — и из самого умилительного момента сделать момент комический (как можно человека в самый значительный момент его жизни сделать только смешным). Движение замороженное — ложь; движение, которое мы выражаем как движение, не соответствует в точности тому, как оно происходит.


И поэтому, каждый раз, как мы говорим об истине, будь то философской, будь то религиозной, будь то научной, мы должны сделать поправку на то, что мы или замораживаем движение, или неточно выражаем как бы анатомическую, структурную, неподвижную действительность. И притом делаем это всегда с той или иной точки зрения: во-первых, в пределах категорий нашего ума; во-вторых, в пределах нашего языка, а в-третьих, иногда (но не так редко) в пределах наших обычных представлений.


Это я вам могу изъяснить примером, который может показаться смешным, но имеет некоторую человеческую глубину. Один миссионер мне рассказывал, как священник-негр представлял его перед проповедью своему приходу, собравшимся верующим. Миссионер был белым, верующие были черными. И священник им сказал: «Не смущайтесь тем, что он бел, как бес, — его душа такая же черная, как наша». Мы сказали бы наоборот; он выразил некую истину со своей точки зрения. Это же мы делаем и в науке, и в философии постоянно; мы не можем говорить без предвзятой точки зрения; мы не можем говорить иначе как с какой-то точки зрения. Но эта точка зрения тоже должна стать в какой-то момент предметом сомнения, она должна быть поставлена под вопрос, потому что иначе истина, которую мы выражаем, с определенной точки зрения уже станет ложью.


…человек должен быть честным до конца, честным безусловно, с готовностью самого себя поставить под вопрос, свои убеждения поставить под вопрос. Это можно сделать, если мы верим, что есть нечто незыблемое, являющееся предметом нашего изыскания. Человек боится сомнения только тогда, когда ему кажется, что если поколеблется уже созданное им мировоззрение, то колеблется вся реальность, колеблется все, и ему уже не на чем стоять. Человек должен иметь добросовестность и смелость постоянно ставить под вопрос все свои точки зрения, все свое мировоззрение, все, что он уже обнаружил в жизни, — во имя своего искания того, что на самом деле есть, а не успокоенности и «уверенности».


Это чрезвычайно важно в научном исследовании; это чрезвычайно важно в философском мышлении; и это не менее важно в религиозном опыте. Мы не можем перерасти ограниченность нынешнего дня, если боимся поставить под вопрос его содержание. В плане религиозном: один из писателей IV века, святой Григорий Нисский, говорил, что если мы создадим полную, цельную картину всего, что узнали о Боге из Священного Писания, из Божественного Откровения, из опыта святых, и вообразим, что эта картина дает нам представление о Боге, — мы создали идола и уже не способны дознаться до настоящего, Живого Бога, который весь — динамика и жизнь. И то же самое можно сказать о философских мировоззрениях: как только философское мировоззрение делается абсолютной истиной, не может быть поставлено под вопрос, это значит, что человек уже не верит ни в прогресс, ни в возможность углубления, а живет как бы оборотясь назад, глядя на то, что когда-то было сказано, обнаружено, объявлено незыблемой истиной, будто смотреть вперед незачем, опасно! Будто надо смотреть только назад, чтобы не потерять из виду то, что когда-то было сказано кем-то, коллективом или отдельным лицом. Это трусость перед жизнью, это страх перед истиной, это отрицание многогранности и глубины самой реальности.


… И вот в этом сличении объективного, которое требует от нас предельной добротности, предельной честности, предельной внутренней и внешней правды, разгорается такая радость веры, которой нельзя достичь никак иначе. Это мы видим в ученом, который от всей души, всем умом, всей смелостью своей <…> добивается истины <…>


Вот откуда рождается смелая, ликующая радость веры; и это, повторяю, доступно каждому: эта вера, этот подход является началом всякой творческой жизни. Для верующего эта радость покоится, в конечном итоге, в Самом Боге, Который является Тем, Кто все создал — и меня, и все, что вокруг меня находится, и каждого человека; для Которого все: и материальное, и духовное, и душевное, и человек, и общество, и наука, и природа, и искусство, — все имеет смысл и значение в человеческом становлении, и Который является как бы последним, глубинным динамическим импульсом, требующим от меня, чтобы я открылся, чтобы я уразумел, чтобы я встретился лицом к лицу, чтобы в этом дерзновении веры я обрел новое знание, новую полноту жизни и новую полноту веры» [33].


3. Мнения представителей науки мы представим тремя обширными цитатами, первая из которых раскрывает методологический взгляд на научное познание.


Кандидат биологических наук К.Ю.Еськов пишет:


«Принцип актуализма (термин этот был введен в 1830 году Ч. Лайелем) заключается в том, что при любых реконструкциях событий прошлого мы исходим из того, что в те времена должны были действовать такие же законы природы, что и ныне; сам Лайель кратко формулировал его как «Настоящее есть ключ к прошлому». <…>


Непосредственно в прошлое заглянуть невозможно, машина времени — это несбыточная мечта человечества. Любые наши суждения о прошлом есть лишь более или менее вероятные предположения, основанные на интерпретации фактов и событий современности. Динозавры (столь полюбившиеся широкой публике после «Юрского парка») — это, вообще-то говоря, лишь куски песчаника, напоминающие своей формой кости современных рептилий; все же остальное — чистые домыслы. Понятное дело, что цена домыслам режиссера С.Спилберга и академика от палеонтологии Л.П.Татаринова несколько разная, однако экспериментально проверить нельзя ни первые, ни вторые — ни сегодня, ни в будущем. Поэтому для начала нам следует решить для себя принципиальный вопрос: познаваемо ли прошлое вообще? При этом необходимо признать, что на логическом уровне проблема неразрешима, то есть это вопрос не разума, а веры.


Если ответ будет «нет», то мы можем дальше по собственному усмотрению населять прошлое атлантами и лемурийцами, разумными спрутами и крылатыми огнедышащими драконами, а можем, наоборот, отрицать существование всего, что не упомянуто — черным по белому — в Ветхом Завете. Пожалуйста; мы теперь находимся в сфере мифологии, можно ни в чем себе не отказывать. <…>


Если же мы примем, что прошлое принципиально познаваемо, и останемся при этом на позициях рационального мышления (то есть будем полагаться не на «откровения свыше», а на свои собственные наблюдения и умозаключения), то упомянутый выше кусок песчаника немедленно превратится в бедренную кость тиранозавра. Структура ее поверхности позволит нам сделать выводы о местах прикрепления мышц, и соответственно, о типе походки, скорости передвижения и возможных способах охоты; внутренняя структура кости — о характере кровоснабжения, и соответственно, о возможной теплокровности этих существ. Ископаемая древесина с годичными кольцами позволит заключить, что климат в этом месте тогда был сезонным, а ископаемый коралловый риф — что температура окружающей его морской воды превышала 20 градусов. Все эти выводы будут основаны на аналогиях — на том, как ведут себя кости позвоночных, древесина и коралловые рифы в наши дни. Но вправе ли мы исходить из такой предпосылки? Не только вправе — мы обязаны поступать именно так, и вот почему.


Мы уже оговорили, что действуем в сфере рационального мышления. Рациональный тип мышления — отнюдь не единственно возможный; бывает мышление художественное, мистическое, религиозное и т.п. Надо отчетливо осознавать, что ни одно из них не «хуже» и не «лучше» остальных — они просто разные, и имеют свои собственные «своды законов». Мы вольны в выборе типа мышления — но, раз выбрав, обязаны будем в дальнейшем подчиняться определенным правилам.


Одним из фундаментальных принципов рационального мышления является «Бритва Оккама» (по имени английского философа XIII века); сам Оккам формулировал его как «Не умножай сущностей сверх необходимого». Применительно к правилам научного исследования это означает следующее: выбирая одну из нескольких гипотез, объясняющих некое явление, надо начинать с самой простой из них, и только убедившись в том, что она «не работает», переходить к более сложной, повторяя эту процедуру до тех пор, пока не будет найдено простейшее удовлетворительное объяснение.


Приведем такой пример. На тихоокеанском острове Пасхи имеются циклопические статуи, которые, казалось бы, не могли быть воздвигнуты примитивным племенем, населяющим остров в наши дни. Можем ли мы высказать гипотезу, что статуи эти поставлены пришельцами с другой планеты? Конечно, можем. Однако, находясь в рамках рационального подхода, мы вправе принять подобное объяснение лишь после того, как будут исчерпаны все более простые — «земные» — гипотезы. Тур Хейердал, сделавший успешную попытку установить пасхианскую статую с помощью лишь тех средств, что есть в наши дни в распоряжении тамошних аборигенов, действовал строго в рамках «Бритвы Оккама» — хотя наверняка не задумывался над этим. Последнее весьма существенно: дело в том, что принцип «Бритвы Оккама» (и впоследствии развившийся из нее принцип парсимонии) для любого ученого, по крайней мере, в сфере естественных наук, настолько фундаментальны, что обычно его просто не замечают — как мы не замечаем воздуха, которым дышим.


Возвращаясь к методам реконструкции картин далекого прошлого, отметим, что с этой точки зрения актуализм — стремление в исторических реконструкциях отталкиваться от современных аналогов — совершенно корректен. Существование же в прошлом принципильно иных, чем ныне действующие, законов природы будет той самой «избыточной сущностью», которую и отсекает «Бритва Оккама». Собственно говоря, прошлое вообще познаваемо ровно настолько, насколько точные аналогии былым ситуациям существуют в современности. <…>


Дело в том, что принцип актуализма не является аксиоматическим утверждением. Аксиома — это принимаемое без доказательств положение, на основе которого строится внутренне непротиворечивая система взглядов. <…>


Принцип же актуализма принадлежит к совершенно иному типу утверждений — презумпциям. Всем известна используемая в юриспруденции презумпция невиновности. Она может быть сформулирована так: поскольку большинство людей не являются преступниками, то каждый отдельно взятый человек должен считаться невиновным до тех пор, пока не доказано обратное. Последнее — чрезвычайно важно: в презумпции изначально заложена возможность опровержения; она лишь устанавливает очередность, в которой следует рассматривать соответствующие гипотезы (применительно к презумции невиновности это означает, что обвиняемый не обязан ничего доказывать — это дело обвинителя). <…>


Одной из презумпций и является принцип актуализма, который может быть переформулирован таким образом: в процессе исторического исследования мы должны исходить из того, что любые системы в прошлом функционировали так же, как их современные аналоги, до тех пор, пока не доказано обратное.


Раз уж зашла речь о научном мышлении, то следует рассказать о взглядах одного из крупнейших философов XX века, математика по базовому образованию — К. Поппера. Он одним из первых задался вопросом: когда теорию можно считать научной? <…>


По Попперу критерием научного статуса теории является ее проверяемость и принципиальная опровергаемость (фальсифицируемость). Иными словами, наука (в отличие от псевдонауки) должна делать проверяемые предсказания <…>, причем предсказания эти должны быть рискованными, не очевидными априори (не типа — «Солнце завтра по-прежнему взойдет на востоке»). <…>


Разумеется, Поппер нарисовал умышленно упрощенную картину. <…> Тем не менее, главные попперовские положения (что цена непроверяемой гипотезе, сколь бы красива она ни была — пятак в базарный день, и что суть научного исследования не в том, чтобы подбирать примеры, подтверждающие теорию, а чтоб искать всё новые способы для ее критической проверки) остаются в силе» [19].


В этой выдержке мы видим совершенно адекватную и честную оценку научной деятельности и не видим никакой антирелигиозной пропаганды. Еськов честно ставит задачу — познать прошлое — и предлагает рациональный способ это сделать.


4. Приведем и выдержки из статьи академика РАН Л.Н. Митрохина «Научное знание и религия в XXI веке (Исторические предпосылки и перспективы диалога науки и религии)»:


«…разговор о специфике научного знания следует продолжить.


Прежде всего она проявляется в цели, которую ставят перед собой ученые, а именно, получение обобщенного теоретического знания, содержание которого не зависит от личности исследователя. Главное же в том, что наука — не просто совокупность конкретных утверждений. Это особый вид социальной деятельности, способ духовного производства, область профессионального умственного труда. Она составляет органический компонент человеческой культуры и находится в тесной связи со всем духовным климатом общества. Причем связь эта носит двухсторонний характер.


С одной стороны, научная деятельность, как и всякая другая человеческая деятельность, носит целенаправленный характер, определяется исследовательскими программами, которые складываются в широком контексте всей культуры независимо от воли и желания отдельных исследователей. С другой — научная практика вырабатывает собственные критерии и ценностные установки. Разумеется, научное знание неполно — иным оно не может быть и никогда не станет. Но оно всегда открыто для новых истин, часто радикально меняющих прежние — в этом собственно и состоит пафос науки. Религия также объявляет, что озабочена обретением «истины», но содержание этого термина оказывается иным. Ученый стремится к пока никому не известному знанию. Верующему или теологу конечная истина уже известна, знает он и то, когда и кем она была сформулирована. Главное — не в том, чтобы открыть ее, а внутренне пережить ее как истину Спасения.


Так что суть конфронтации науки и религии неправомерно сводить к полемике вокруг тех или иных конкретных естественнонаучных положений — это лишь верхняя, бросающаяся в глаза часть айсберга, под которой скрывается различие типов деятельности, над которыми они надстраиваются. Впрочем, это две стороны одной и той же медали: ученые, бросавшие вызов церкви в конкретных областях знания, формулировали и общие методологические установки, отстаивающие свободомыслие, приоритетность опытных исследований, право на формулирование конечных выводов без оглядки на церковную ортодоксию.<…>


Экскурсы в историю позволяют уточнить устоявшееся представление об абсолютной «противоположности науки и религии», которое во многом определялось идеологическими мотивами, а именно, духовным деспотизмом церкви, с одной стороны, и специфическими для европейской традиции претензиями науки на создание всеобъемлющего универсального мировоззрения (сциентизм) — с другой. Во всяком случае, сегодня среди серьезных специалистов преобладает мнение о том, что компетенция религии должна быть ограничена рамками внутреннего мира человека, а наука лишена ее абсолютистских мировоззренческих претензий, так что можно говорить о взаимной «дополнительности» религиозной веры и научного знания как двух измерений человеческого бытия, лишь в совокупности удовлетворяющих мировоззренческие потребности миллионов и миллионов людей на нынешней стадии развития общества. <…>


Сегодня резко обострились тревоги за судьбы человеческого рода, все острее осознаются «проклятые», «вечные» проблемы, решение которых, как известно, невозможно переложить на чужие плечи. Здесь недостаточно знания ни общих законов физического мира, ни официальных моральных кодексов; человек сам должен отыскать высшие ценности, позволяющие прорвать горизонт будничного существования, ясно увидеть место собственного «Я» в перспективе вечности.


Найдет ли человек ответ в религии или в секулярных ценностях — зависит от множества конкретных факторов, прежде всего от общей социокультурной обстановки и обстоятельств личной судьбы. Одно ясно, до тех пор, пока светская культура в полной совокупности своих форм (науки, философии, этики, литературы, искусства) не сможет предложить «духовного оборудования», которое будет воспринято всеми как надежный путь решения «проклятых» проблем, до тех пор, по образному выражению Тертуллиана, «Афины, Академия» будут после «Иерусалима и Церкви», и исчерпывающий ответ многие наши современники (в том числе и из научных кругов) будут находить в религиозной вере.


Что это означает конкретно?


Если ученый является верующим, то он, так сказать, по определению, отвергает сциентизм как фундамент собственного мировоззрения (! — Ю.Б.). При этом он, естественно, может вдохновляться религиозными мотивами, стремиться рационализировать свою веру, настаивать на гармонии религии и науки и т.д., защищать с этих позиций гуманизм, рационализм и научные методы исследования. Ярким примером может послужить высказывание американского естествоиспытателя и теолога Яна Барбура, лауреата высокопрестижной премии фонда Темплтона «Мы слышим о спорах между учеными, которые защищают материалистическую философию, и библейскими буквалистами, отстаивающими то, что они называют наукой творения. Одна группа верит в эволюцию, но не верит в Бога, а другая верит в Бога, но не верит в эволюцию. Однако, между двумя этими крайностями имеется немало людей, которые верят как в Бога, так и в эволюцию, или рассматривают эволюцию как божественный способ творения». Отстаиванию последней точки зрения, а именно, выявлению того общего, что с позиций когнитивизма сближает науку и религии (в частности, применение теоретических моделей), и посвятил свою деятельность пользующийся всемирной известностью профессор.


Но это вовсе не равнозначно отказу от исторически сложившегося и себя оправдавшего специфически научного способа исследования. Больше того, если ученый по-прежнему стремится получить новое знание в своей профессиональной сфере, то он неизбежно будет обращаться к строгой научной методологии познания мира: религия такой методологией не обладает.


Альтернативой же религиозному мироощущению служит не совокупность научных утверждений (сциентизм), но цельное светское мировоззрение, критически синтезирующее все веками накопленные знания и ценности. Решающую роль в этом играет философия. Нет нужды повторять, что процесс этот далеко не закончен. Так что независимо от меры содержательности критики религиозных представлений верующие ученые будут по-прежнему доказывать необходимость и возможность интеграции («гармонии») науки и религии за счет подчинения первой второй, о чем свидетельствует необозримый поток современной западной литературы.


… Лишь с учётом драматического опыта ХХ столетия можно вести «цивилизованный» диалог науки и религии. Он несовместим с прежней воинственной конфронтацией по принципу «кто не с нами, тот против нас». Реального согласия можно достичь не за счет отказа от исходных принципиальных позиций, а в результате понимания уникальности каждой из этих форм культуры, путем выявления содержательного «поля сближения», определяемого высшими ценностями — духовным благополучием свободного человечества» [28].


5. Мы предлагаем так же обратиться к книге Стивена Хокинга «История времени от большого Взрыва до четырех дыр». Это труд представляет для нас интерес, поскольку на данный момент именно он, возможно, является единственной научно-популярной книгой, знакомящей читателей с последними научными представлениями, да и некоторыми современными философскими воззрениями на мироздание. Мы процитируем отрывки из трех глав: начальной, «срединной» и заключительной.


По нашему мнению, С. Хокинг является приверженцем сциентических воззрений, он безгранично доверяет научному познания, ограничивая его лишь степенью нашего развития.


Для нас важно, чтобы читатель, не останавливаясь на отношении автора к научному познанию, усмотрел ту дистанцию, которая отделяет знания простого образованного человека (да и университетские знания тоже) от тех знаний и тех стремлений, которые мы видим на переднем крае науки.


а) В главе «Наше представление о вселенной» указанной книги читаем:


«Чтобы можно было говорить о сущности Вселенной и о том, было ли у нее начало и будет ли конец, нужно хорошо представлять себе, что такое научная теория вообще. Я буду придерживаться простейшей точки зрения: теория — это теоретическая модель Вселенной или какой-нибудь ее части, дополненная набором правил, связывающих теоретические величины с нашими наблюдениями. Эта модель существует лишь у нас в голове и не имеет другой реальности (какой бы смысл мы ни вкладывали в это слово). Теория считается хорошей, если она удовлетворяет двум требованиям: во-первых, она должна точно описывать широкий класс наблюдений в рамках модели, содержащей лишь несколько произвольных элементов, и, во-вторых, теория должна давать вполне определенные предсказания относительно результатов будущих наблюдений. Например, теория Аристотеля, согласно которой все состоит из четырех элементов — земли, воздуха, огня и воды, — была достаточно простой, чтобы называться теорией, но с ее помощью нельзя было получить никаких определенных предсказаний. Теория же тяготения Ньютона исходила из еще более простой модели, в которой тела притягиваются друг к другу с силой, пропорциональной некоторой величине, называемой их массой, и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними. Но теория Ньютона весьма точно предсказывает движение Солнца, Луны и планет. <…>


Любая физическая теория всегда носит временный характер в том смысле, что является всего лишь гипотезой, которую нельзя доказать. Сколько бы раз ни констатировалось согласие теории с экспериментальными данными, нельзя быть уверенным в том, что в следующий раз эксперимент не войдет в противоречие с теорией. В то же время любую теорию можно опровергнуть, сославшись на одно-единственное наблюдение, которое не согласуется с ее предсказаниями. Как указывал философ Карл Поппер, специалист в области философии науки, необходимым признаком хорошей теории является то, что она позволяет сделать предсказания, которые в принципе могут быть экспериментально опровергнуты. Всякий раз, когда новые эксперименты подтверждают предсказания теории, теория демонстрирует свою жизненность, и наша вера в нее крепнет. Но если хоть одно новое наблюдение не согласуется с теорией, нам приходится либо отказаться от нее, либо переделать. Такова, по крайней, мере логика, хотя, конечно, вы всегда вправе усомниться в компетентности того, кто проводил наблюдения. <…>


На практике часто оказывается, что новая теория на самом деле является расширением предыдущей теории. <…>


Конечной целью науки является создание единой теории, которая описывала бы всю Вселенную. Решая эту задачу, большинство ученых делят ее на две части. Первая часть — это законы, которые дают нам возможность узнать, как Вселенная изменяется со временем. (Зная, как выглядит Вселенная в какой-то один момент времени, мы с помощью этих законов можем узнать, что с ней произойдет в любой более поздний момент времени). Вторая часть — проблема начального состояния Вселенной. Некоторые полагают, что наука должна заниматься только первой частью, а вопрос о том, что было вначале, считают делом метафизики и религии. <…>


Оказывается, очень трудно сразу создавать теорию, которая описывала бы всю Вселенную. Вместо этого мы делим задачу на части и строим частные теории. Каждая из них описывает один ограниченный класс наблюдений и делает относительно него предсказания, пренебрегая влиянием всех остальных величин или представляя последние простыми наборами чисел. Возможно, что такой подход совершенно неправилен. <…> Тем не менее, в прошлом наш прогресс шел именно таким путем. Классическим примером опять может служить ньютоновская теория тяготения, согласно которой гравитационная сила, действующая между двумя телами, зависит только от одной характеристики каждого тела, а именно от его массы, но не зависит от того, из какого вещества состоят тела. Следовательно, для вычисления орбит, по которым движутся Солнце и планеты, не нужна теория их структуры и состава. <…>


Сейчас есть две основные частные теории для описания Вселенной: общая теория относительности и квантовая механика. Обе они — результат огромных интеллектуальных усилий ученых первой половины нашего века. Общая теория относительности описывает гравитационное взаимодействие и крупномасштабную структуру Вселенной, т. е. структуру в масштабе от нескольких километров до миллиона миллиона миллиона миллиона (единица с двадцатью четырьмя пулями) километров, или до размеров наблюдаемой части Вселенной. Квантовая механика же имеет дело с явлениями в крайне малых масштабах, таких, как одна миллионная одной миллионной сантиметра. И эти две теории, к сожалению, несовместны <…>


Если вы считаете, что Вселенная развивается не произвольным образом, а подчиняется определенным законам, то в конце концов вам придется объединить все частные теории в единую полную, которая будет описывать все во Вселенной. <…>


Поскольку уже существующих частных теорий вполне достаточно, чтобы делать точные предсказания во всех ситуациях, кроме самых экстремальных, поиск окончательной теории Вселенной не отвечает требованиям практической целесообразности.


… открытие полной единой теории, может быть, не будет способствовать выживанию и даже никак не повлияет на течение нашей жизни. Но уже на заре цивилизации людям не нравились необъяснимые и не связанные между собой события, и они страстно желали понять тот порядок, который лежит в основе нашего мира. По сей день мы мечтаем узнать, почему мы здесь оказались и откуда взялись. Стремление человечества к знанию является для нас достаточным оправданием, чтобы продолжать поиск. А наша конечная цель никак не меньше, чем полное описание Вселенной, в которой мы обитаем.» [22]


б) В главе «Объединение физики» читаем:


«Как уже говорилось <…> совсем не просто сразу строить полную единую теорию всего, что происходит во Вселенной. Поэтому мы продвигаемся вперед, создавая частные теории, описывающие какую-то ограниченную область событий, и либо пренебрегаем остальными эффектами, либо приближенно заменяем их некоторыми числами. (Например, в химии можно рассчитывать взаимодействия атомов, не зная внутреннего строения атомного ядра). Но можно надеяться на то, что в конце концов будет найдена полная, непротиворечивая единая теория, в которую все частные теории будут входить в качестве приближений и которую не нужно будет подгонять под эксперимент подбором значений входящих в нее произвольных величин. Работа по созданию такой теории называется объединением физики. <…>


… надежды на построение такой теории сильно возросли, ибо мы сейчас значительно больше узнали о Вселенной. Но не нужно быть чересчур уверенным — мы уже не раз сталкивались с миражами! <…> И все же я уверен, что сейчас есть основания для осторожного оптимизма: мы, пожалуй, близки к завершению поисков окончательных законов природы. <…>


Но может ли единая теория реально существовать? Или мы просто гоняемся за миражом? Возможны, по-видимому, три варианта.


— Полная единая теория действительно существует, и мы ее когда-нибудь откроем, если постараемся.


— Окончательной теории Вселенной нет, а есть просто бесконечная последовательность теорий, которые дают все более и более точное описание Вселенной.


— Теории Вселенной не существует: события не могут быть предсказаны далее некоторого предела и происходят произвольным образом и беспорядочно. <…>


В наш век мы практически исключили третий возможный вариант, предопределив цель, стоящую перед наукой: найти систему законов, которые давали бы возможность предсказывать события в пределах точности, устанавливаемой принципом неопределенности. <…>


Вторая возможность, связанная с существованием бесконечной последовательности все более и более точных теорий, пока целиком согласуется с нашим опытом. Во многих случаях мы повышали чувствительность аппаратуры или производили эксперименты нового типа лишь для того, чтобы открыть новые явления, которые еще не были предсказаны существующей теорией, и для их предсказания приходилось создавать новую, более сложную теорию. Поэтому не будет ничего особенно удивительного, если окажется неверным предсказание, сделанное в рамках современных теорий великого объединения о том, что не должно быть никаких существенно новых явлений в промежутке от значения энергии электрослабого объединения 100 ГэВ до энергии великого объединения, равной примерно тысяче миллионов миллионов гигаэлектронвольт. На самом деле можно ожидать, что будут открыты какие-то новые слои структуры, более элементарные, чем кварки и электроны, которые мы сейчас считаем элементарными. <…>


Но гравитация может, по-видимому, наложить ограничение на эту последовательность вложенных одна в другую «матрешек». Если бы существовала частица, энергия которой превышала бы планковское значение — десять миллионов миллионов миллионов (единица с девятнадцатью нулями) гигаэлектронвольт, — то ее масса была бы столь сильно сжата, что частица выдавилась бы из Вселенной, образовав черную дыру. Таким образом, последовательность все более точных теорий должна, по-видимому, иметь предел при переходе ко все более и более высоким энергиям, а потому при каких-то энергиях должна существовать окончательная теория Вселенной. <…>


Мне кажется, что изучение ранней Вселенной и требования математической согласованности приведут к созданию полной единой теории, и произойдет это еще при жизни кого-то из нас, ныне живущих, если, конечно, мы до этого сами себя не взорвем. <…>


Что бы это означало, если бы нам действительно удалось открыть окончательную теорию Вселенной? Как уже говорилось, мы никогда не могли бы быть уверенными в том, что найденная теория действительно верна, потому что никакую теорию нельзя доказать. Но если открытая теория была бы математически непротиворечива, и ее предсказания всегда совпадали с экспериментом, то мы могли бы не сомневаться в ее правильности. Этим завершилась бы длинная и удивительная глава в истории интеллектуальной борьбы человечества за познание Вселенной. Кроме того, открытие такой теории произвело бы революцию в представлениях обычных людей о законах, управляющих Вселенной.


Во времена Ньютона образованный человек мог, по крайней мере в общих чертах, охватить весь объем знаний, которыми располагало человечество. Но с тех пор развитие науки происходит в таком темпе, что подобный охват стал невозможным. Теории непрерывно видоизменяются для согласования с результатами наблюдений, и никто не занимается переработкой и упрощением теорий для того, чтобы их могли понять неспециалисты. Даже будучи специалистом, можно надеяться понять лишь малую часть научных теорий. Кроме того, развитие идет так быстро, что все, чему учат в школе или университете, всегда немного устарелое. Лишь единицы могут двигаться вперед наравне с быстро растущим объемом информации. Им приходится посвящать этому все свое время и специализироваться лишь в какой-то узкой области. Остальные мало что знают о том, чего достигла наука и как это переживают ученые. Если верить Эддингтону, семьдесят лет назад лишь два человека понимали общую теорию относительности. Сейчас ее знают десятки тысяч выпускников университетов, а многие миллионы людей по крайней мере знакомы с лежащей в ее основе идеей. Если бы была открыта полная единая теория, то ее систематизация и упрощение, а потом и преподавание в школе, по крайней мере в общих чертах, оказались бы просто делом времени. Тогда все смогли бы получить некоторое представление о законах, управляющих Вселенной и ответственных за наше существование. <…>


Если нам действительно удастся открыть полную единую теорию, то это не будет означать, что мы сможем предсказывать события вообще. На то есть две причины. Во-первых, наши предсказательные возможности ограничены квантово-механическим принципом неопределенности, и с этим ничего не поделаешь. <…> Второе ограничение связано с тем, что, если не считать очень простых случаев, мы не умеем находить точные решения уравнений, описывающих теорию. <…> Мы уже знаем те законы, которым подчиняется поведение вещества во всех условиях, кроме экстремальных. В частности, мы знаем самые важные законы, лежащие в основе химии и биологии. Тем не менее мы, конечно же, не причисляем эти науки к решенным проблемам; мы пока не добились почти никаких успехов в предсказании поведения человека на основе математических уравнений! Таким образом, если мы и найдем полную систему основных законов, перед нами на много лет вперед будет стоять вызовом нашему интеллекту задача разработки новых приближенных методов, с помощью которых мы могли бы успешно предсказывать возможные результаты в реальных сложных ситуациях. Полная, непротиворечивая единая теория — это лишь первый шаг: наша цель — полное понимание всего происходящего вокруг нас и нашего собственного существования.» [22]


в) В заключении книги Хокинга читаем:


«Мы живем в удивительном мире. Нам хочется понять то, что мы видим вокруг, и спросить: каково происхождение Вселенной? какое место в ней занимаем мы, и откуда мы и она — все это взялось? почему все происходит именно так, а не иначе? <…>


Для ответа на эти вопросы мы принимаем некую картину мира. Такой картиной может быть как башня из стоящих друг на друге черепах, несущих на себе плоскую Землю, так и теория суперструн. Обе они являются теориями Вселенной, но вторая значительно математичнее и точнее первой. Ни одна из этих теорий не подтверждена наблюдениями: никто никогда не видел гигантскую черепаху с нашей Землей на спине, но ведь и суперструну никто никогда не видел. Однако модель черепах нельзя назвать хорошей научной теорией, потому что она предсказывает возможность выпадения людей через край мира. Такая возможность не подтверждена экспериментально <…>.


Сначала закономерности и законы были обнаружены только в астрономии и еще в считанных случаях. Но по мере развития цивилизации, и особенно за последние триста лет, открывались все новые и новые закономерности и законы. Успешное применение этих законов в начале XIX в. привело Лапласа к доктрине научного детерминизма. Ее суть в том, что должна существовать система законов, точно определяющих, как будет развиваться Вселенная, по ее состоянию в один какой-нибудь момент времени. <…>


Даже если возможна всего одна единая теория — это просто набор правил и уравнений. Но что вдыхает жизнь в эти уравнения и создает Вселенную, которую они могли бы описывать? Обычный путь науки — построение математической модели — не может привести к ответу на вопрос о том, почему должна существовать Вселенная, которую будет описывать построенная модель. Почему Вселенная идет на все хлопоты существования? Неужели единая теория так всесильна, что сама является причиной своей реализации? Или ей нужен создатель, а если нужен, то оказывает ли он еще какое-нибудь воздействие на Вселенную? <…>


Пока большинство ученых слишком заняты развитием новых теорий, описывающих, что есть Вселенная, и им некогда спросить себя, почему она есть. Философы же, чья работа в том и состоит, чтобы задавать вопрос «почему», не могут угнаться за развитием научных теорий. В XVIII в. философы считали все человеческое знание, в том числе и науку, полем своей деятельности и занимались обсуждением вопросов типа: было ли у Вселенной начало? Но расчеты и математический аппарат науки XIX и XX вв. стали слишком сложны для философов и вообще для всех, кроме специалистов. <…>


Но если мы действительно откроем полную теорию, то со временем ее основные принципы станут доступны пониманию каждого, а не только нескольким специалистам. И тогда все мы, философы, ученые и просто обычные люди, сможем принять участие в дискуссии о том, почему так произошло, что существуем мы и существует Вселенная. И если будет найден ответ на такой вопрос, это будет полным триумфом человеческого разума, ибо тогда нам станет понятен замысел Бога» [22].


6. В качестве вывода из приведенных объемных цитат мы предлагаем выдержку из документов конференции «Современная молодежь в Церкви: проблемы и пути их решения», состоявшейся в с 16 по 22 февраля 2005 года в г. Москве.


«Диалог науки и веры.


В определении Архиерейского Собора 2004 года о вопросах внутренней жизни Русской Православной Церкви сказано: «Для развития свидетельства Церкви современному миру, обретения ею достойного положения в обществе и укрепления церковного авторитета, а также для развития богословия и образования, следует активизировать диалог и взаимодействие Церкви со светской культурой и наукой» (ст.8). Там же: «Труды в области религиозного образования должны привести к реальному изменению современного общества. Образовательную работу Церкви нельзя заключать в рамки церковной ограды. Следует развивать сотрудничество Церкви со светской средней и высшей школой» (ст.9). Таким образом, определены общие позиции по вопросу отношения христианства и науки, и дано направление развития этого отношения — диалог и сотрудничество.


К сожалению, развитие взаимодействия Церкви с наукой в наше время затруднено. Одним из препятствий к этому является распространение псевдоцерковных и лженаучных учений, основанных на ложном мнении, что область знания Церкви всеобъемлюща. Это приводит не только к развитию конфронтации между обществом и Церковью, но и к внутрицерковным конфликтам.


Известно, что многие изданные в последние годы книги сомнительного содержания адресованы учащимся школ и вузов. Авторами некоторых из них, к сожалению, являются клирики Русской Православной Церкви. Эти книги, претендующие на принадлежность к естествознанию, не только отвращают многих молодых христиан от реального научного знания (а значит от служения Церкви и обществу в научной сфере), но и создают впечатление, что церковное учение маргинально и безграмотно. Кроме того, подобные издания способствуют распространению в научной среде мнения, будто священнослужители, как правило, являются людьми малообразованными и фанатичными.


Несмотря на это, мы уверены, что решения Архиерейского Собора могут быть выполнены и способны принести благие плоды в деле миссии Церкви в современном мире.


Компетентность науки и веры.


Диалог и взаимодействие Церкви с наукой призван строиться с учетом следующих моментов:


а) взаимодействие науки и религии необходимо строить на аксиомах и терминологии, исходящей из тех определений, которые провозглашают и наука и Церковь сами о себе;


б) необходимо учитывать область и глубину компетентности, которые признают за собой как наука, так и Церковь.


Церковь призвана дать людям возможность обрести спасение Духом Святым во Христе Спасителе. Наука, в свою очередь, занимается познанием окружающего мира ради его преобразования в интересах человека. Исходя из этих определений можно заключить, что наука и вера лежат в разных плоскостях, соприкасающихся лишь отчасти. Поэтому попытки строгого доказательства или опровержения веры наукой и науки через вероучение не состоятельны.


Бог для христианина есть Высочайшая Реальность, доступная в опыте христианской жизни. Истина, явленная Самим Богом в Божественном Откровении, утверждается не на выводах науки, она самобытна и не зависит ни от научных данных, ни от их философского осмысления.


Истины Откровения и научные истины познаются принципиально разными путями. Первые являются непреложными основами некоего богонаправленного человеческого устремления и призваны стать базой нашего личного образа жизни. Вторые человек получает сам эмпирическим и рациональным путем в рамках познания и осмысления мира и попыток преобразовать мир в своих интересах.


Материальный мир есть творение Божье. Следовательно, наука, исследуя явления и законы миробытия, изучает не Творца, а лишь Его творение. Существует божественный замысел мироздания, в соответствии с которым происходит развитие материального мира. Следовательно, все законы мироздания объективны и целесообразны. Задача науки — познание этих законов. Церковь, в свою очередь, признает возможность познания Творца отчасти через Его творение (Рим. 1:18-23) и называет это естественным богопознанием.


О природе научного знания.


Чтобы на серьёзном уровне вести диалог и сотрудничество Церкви с наукой, важно учитывать сложность современного научного знания, концептуальность его построения, глубокие связи между теориями разных отраслей науки. Это обусловливает сложность любого доказательства в рамках научных концепций. Понимание этого позволяет иметь правильное суждение о «претензиях» научного знания на истину и его ограниченности в данном вопросе.


Современная наука не сводится к накоплению и осмыслению эмпирических данных. Она стремится создать развитые концепции, имеющие длинные цепи логических связей между исследуемыми явлениями. Замена даже одной устаревшей теории, не отвечающей требованиям времени, не может происходить без учета этих связей. Концепции строятся на основании многих аксиом и обладают развитым терминологическим аппаратом. Развитие в науке идёт в сторону трансформации концепций и замены старых теорий новыми, более адекватными. Поэтому если какие-либо факты или мнения могут быть при благоприятных условиях проверены на опыте, то научные концепции, создаваемые на более высоком уровне абстракции, до конца не доказуемы и не опровергаемы.


Очевидно, что наука ничего не утверждает с абсолютной уверенностью и не претендует на «полноту истины», а лишь предлагает некоторое достоверное и обоснованное в рамках научного знания описание действительности.


Необходимо признать, что современное научное знание само по себе нравственно нейтрально. Обратить это знание к добру или злу способно мировоззрение ученого или группы ученых.


О некорректных интервенциях.


Осознание вышеизложенного приводит к следующим практическим выводам. В диалоге науки и Церкви важно признать недопустимость интервенций, основанных на непонимании области и глубины их компетентности. К сожалению, на протяжении человеческой истории подобные интервенции осуществлялись и осуществляются как из научной области в религиозную, так и обратно. Плоды этих интервенций следует признать пагубными.


В связи с этим необходимо подчеркнуть, что не следует в угоду каким-либо религиозным верованиям критиковать данные науки или науку как таковую. Такая критика лишена смысла, поскольку, как было сказано, современные научные концепции не претендуют на абсолютное соответствие действительности. Следует всячески противодействовать попыткам привлечения авторитета Священного Писания для обоснования тех или иных лженаучных представлений (например, телегонии, семитысячелетнего возраста земли и т.д.).


Верующий человек, претендующий на принадлежность к науке, должен стараться для обоснования своих представлений привлекать данные и аппарат самой науки, а не прикрывать свою научную безграмотность и несостоятельность библейскими самотолкованиями.


Несмотря на то, что научное знание формировалось под воздействием разных религиозных и философских течений, важно признать христианские корни этого процесса. Вследствие этого научное знание совместимо с христианским мировоззрением. Попытки согласования научных данных и истин Откровения должны иметь серьезное обоснование и быть весьма осторожными. На уровне практического взаимодействия можно говорить о сопряжении научного и церковного знания в некоторых областях человеческой деятельности, например, в психологии, педагогике, медицине, антропологии» [46].


VI. Существуют ли богословские предпосылки отрицания эволюционных воззрений?


Мы предлагаем выдержки из публикаций церковных авторов, на основании которых можно понять какие богословские аспекты вопроса о становлении мироздания и развитии жизни на земле являются важными и неполемическими, а какие не являются таковыми и вполне допускают полемику.


В этом разделе мы принципиально отказались от цитирования святоотеческих творений, поскольку Отцы, строго говоря, «эволюционизмом» как «мифом» 20 и 21 века не занимались. Никто и помыслить такое не мог раньше. Только начиная с Ч. Дарвина эта идея обрела некое прочное место в сознании людей и, будучи воспринята как «миф», коренным образом повлияла на мировоззрение многих людей. Такое положение вещей не имеет никакого отношения к святоотеческому богословию.


1. Многие святые отцы и церковные авторы касались вопроса о творении мира в своих писаниях. Для нас важно понять, какие именно богословские аспекты этого вопроса важны для вероучения Церкви. Протоиерей Георгий Флоровский посвятил этому вопросу статью «Тварь и тварность» [11].


Приведем выдержки из этого труда:


«Мир тварен. Это значит: мир произошел из ничего. Это значит, что не было мира прежде, чем стал и возник. Стал и возник вместе со временем. Ибо времени не было, когда не было мира. <…>


Только мир существует во времени — в смене, последовательности, длении. Без мира нет времени. И возникновение мира есть начало времен. <…>


… этот «переход» от пустоты к существованию непостижим для мысли. <…>


Понятие начала времен и есть это требование остановиться, этот запрет нескончаемого отступления в прошлое. Неважно, можем ли мы исчислить этот предел отступления в веках и днях. Остается в полной силе самый запрет. Во временном ряду постулируется безусловно первый член, пред которым нет предшествующих, нет никаких звеньев, никаких моментов времени, ибо нет никакой смены, — нет самого ряда. <…>


Но будет некогда, что «времени больше не будет» (Откр. 10, 6). Прекратится смена. И, разъясняет Дамаскин, «время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или лучше — тогда будет один невечерний день». <…>


Времени не будет, но тварь сохранится. Тварный мир может существовать и не во времени. Тварь началась и не прекратится. Время есть некий линейный отрезок, с началом и концом. И потому оно несоизмеримо с вечностью. Ибо время имеет начало. Но в вечности нет смены, нет и начала. Всевременность не совпадает с вечностью. <…>


<…> мира могло бы и не быть. В существовании мира нет никакой необходимости. Тварное существование не самодостаточно, и не самобытно. В самом тварном мире нет ни основания, ни опоры для возникновения и бытия. Самым существованием своим тварь свидетельствует и вопиет о своей тварности, о своей производности и произведенности. <…>


Причина и основание мира вне мира. Бытие мира возможно только через внемирную волю Всеблагого и Всемогущего Бога, «нарицающего не сущая яко сущая» (Рим. 4, 17). <…>


Но неожиданным образом именно в тварности и сотворенности коренится устойчивость и субстанциальность мира. Ибо происхождение из ничего определяет иноприродность или «иносущие» мира Богу. <…>


В творении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность. В том и заключается величайшее и сверхпостижимое чудо творения, что возникает «другое», что существуют иноприродные капли твари наряду с «безмерным и безграничным морем сущности», как выражался о Боге свт. Григорий Богослов. Всё удалено от Бога и отстоит от Него не местом, но природой, по выражению Дамаскина. И это расстояние никогда не снимается, но только как бы перекрывается безмерной Любовью Божией. <…>


Всякое пресуществление тварного естества в Божеское столь же невозможно, как и пременение Бога в тварь. И всякое «смешение» и «слияние» природ исключается. В единой Ипостаси и едином лице Христа-Богочеловека, при всей полноте взаимного сопроникновения, две природы остаются в неизменном и непреложном различии. <…>


Тварное вне Бога, но соединяется с Ним. Отцы IV века, побуждаемые арианской смутой ясно и отчетливо определили понятие твари, прежде всего подчеркивали иноприродность твари Творящему в отличие от «единосущия» при рождении, — и ставили это в связь с зависимостью творения от воли и хотения. <…>


Творение есть деяние воли и потому резко отличается от Божественного рождения, как акта природы. <…>


Рождение совершается «из сущности» и «по природе». Творение есть действие и совершается не из сущности, и потому тварь инородна Творящему. <…>


Сотворенность определяет полное неподобие твари Богу, иносущие, и потому — самостоятельность и субстанциальность. <…>


Действительность и субстанциальность тварной природы сказывается и раскрывается прежде всего в тварной свободе. Свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает ее, и с нее начинается. И тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога. Эта двойственность путей не есть простая формальная или логическая возможность, но возможность реальная, связанная с наличностью сил и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей. Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора, самодеятельную решимость и решительность избрания. Без этой самодеятельности в твари ничего не совершается. По выражению свт. Григория Богослова, Бог законоположил человеческое самовластие. <…>


Тварь должна собственным усилием и подвигом взойти и соединиться с Богом. <…>


В изначальном и конечном призвании тварь назначена к соединению с Богом, к причастию и общению Его жизни. Но это не есть вяжущая необходимость тварной природы. Конечно, вне Бога для твари жизни нет. Но, как удачно выразился блаж. Августин, для твари бытие и жизнь не совпадают. И потому возможно существование в смерти. <…>


Тварь неуничтожима — и не только тварь, утвердившаяся в Боге как в источнике истинного бытия и вечной жизни, но и тварь, определившая себя против Бога. <…>


Через грех вошла в мир смерть (Рим. 5, 12), и грех, будучи сам мнимотворческим новшеством в мире, свободным порождением тварной воли и «человеческих примышлений», мнимотворит смерть, и как бы устанавливает для твари новый закон существования, некий противозакон. <…>


Тварь не есть ни самосущее бытие, ни преходящее бывание — ни вечная «сущность», ни призрачное «явление». В тварности открывается великое чудо. <…>


Творение вещей совершается Богом не по какой-либо необходимости существа, или ведения, или воли, но из чистой свободы, которая ничем внешним не подвигается и тем более не понуждается к причинению. <…>


В творении Бог определяется только самим Собой, к творению Он сам Себя определяет. И не так легко раскрыть отсутствие внутренней необходимости в этом самоопределении, в откровении Бога ad extra [вовне]. Здесь мысль подстерегают обольстительные соблазны. Вопрос можно поставить в такой форме: относится ли атрибут Творца и Промыслителя к существенным и образующим свойствам Божественного бытия? <…>


В каком-то смысле для Бога безразлично, есть ли мир или нет, — в этом и состоит безусловное всеблаженство или вседовольство Божие. <…>


Божию мощь и Божию свободу следует определять не только как силу творить и созидать, но и как безусловную власть не творить. Все эти слова и предположения, конечно, недостаточны и неточны. Все они имеют характер исключений, отрицаний и запретов, а не прямых и положительных определений. Но они нужны для исповедания опыта веры, в котором приоткрыта тайна Божественной свободы. С терпимою неточностью можно сказать, что Бог мог бы допустить или потерпеть вне Себя полное небытие, полное отсутствие существований. Таким предположением не умаляется, но, напротив, четко оттеняется вся безмерность Божественной Любви. Бог творит от безусловного избытка своих щедрот и благости, и в этом сказывается Его хотение и свобода. И в этом смысле можно сказать, что мир есть некий излишек, и притом излишек, нисколько не обогащающий Божию полноту, — нечто сверхдолжное и сверхприданное, чего могло бы и не быть и что есть только через высочайшую и всесовершенную свободу и неизреченное хотение Божие. <…>


… нельзя сказать, что Бог начал творить, начал быть, стал Творцом, хотя «быть Творцом» и не принадлежит к определениям Божественной природы, к которой принадлежит Триединство Ипостасей. В присносущей неизменяемости бытия Божия нет никакого возникновения, становления, последовательности. <…>


Внутри самой совечности и неизменяемости Божественного бытия необходимо проводить различения. В безусловно простой жизни Божией есть безусловный идеальный или логический порядок Ипостасей, необратимый и непереместительный, уже по одному тому, что есть «единое начало» или «источник» Божества, — и есть счисление: первое, второе и третье Лицо. <…>


Можно, с терпимой смелостью, сказать, что в Божественной идее твари есть некоторая контингентность. И что, если она извечна, то вечна не вечностью существенной, но вечностью свободной. Свободу Божия замысла-изволения для самих себя мы можем пояснить предположением, что эта идея могла бы не быть положена вовсе. Конечно, это — casus irrealis, но в нем нет внутреннего противоречия. Конечно, раз Бог «измыслил» или положил эту идею, у него были для того основания. <…>


По выражению свт. Афанасия, «Отец творит всё Словом в Духе» (39), — творение есть совокупное и нераздельное действие Пресвятой Троицы. <…>


В творении изводится из несуществующих новая реальность, которая становится носителем Божественной идеи, и осуществить ее должна в своем собственном становлении. При таком понимании всецело преодолевается пантеистический уклон платонической идеологии и стоической теории «семянных слов». <…> Вместе с тем преодолевается и панлогизм: мысль о вещи, и Божественная мысль — замысел вещи, не есть ее «сущность» или ядро, хотя и самая сущность «логична» («словесна»). Божественный образ в вещах не есть их «субстанция» или «ипостась», не есть носитель их свойств и состояний. Скорее его можно назвать истиной вещи, ее трансцендентной энтелехией. Но истина вещи и сущность вещи совсем не совпадают. <…>


… сущность Божия непостижима, а доступны познания только силы или действия Божия. И стало быть есть некое действительное различие между ними. Это различие связано с отношением Бога к миру. Бог познается и постигается только в меру Своей обращенности к миру, только в Своем откровении миру, в Своей «икономии» или домостроительстве. <…>


Только отцы IV-го века в завершенном Троическом богословии получают Твердую опору для четкого раскрытия учения об отношении Бога к миру. В делах и творениях Божиих открываются совокупные и нераздельные «действия» Троицы Единосущной. Но единая «сущность» Троицы Нераздельной остается за пределами познания и постижимости. <…>


Сущность Божия для человека недомыслима и неизреченна, и ведома только Единородному и Духу Святому. По выражению свт. Григория Богослова, существо Божие есть «Святая Святых, закрываемое и от самих Серафимов и прославляемое Тремя Святынями, которые сходятся во единое Господство и Божество». <…>


Последний чекан учение о силах или действиях Божиих получает в византийском богословии XIV-го века и всего более у свт. Григория Паламы. Он исходит из различения благодати и сущности. <…> Это различие сказывается прежде всего в том, что сущность безусловно несообщима и недосягаема для тварей. Твари достигают и приобщаются только действий Божиих. Но через это причастие приходят в подлинное и совершенное общение и единство с Богом, получают «обожение». <…>


Непреложность Божественной воли коренится в Ее величайшей свободе. И потому она не связывает свободу и в твари. <…>


И сообразно замыслу-изволению Божию из несущих «водружается» тварь и с нею время. Во временном становлении тварь должна прийти свободным восхождением своим в меру Божественного о ней смотрения, в меру предвечного образа и предопределения о ней. Для твари Божественный образ мира всегда остается запредельным и потусторонним по природе.


В чем бы ни полагать «образ Божий» в человеке, он есть характеристика и момент его сотворенного естества — он тварен. Это — некое «подобие», отражение. Но над образом всегда сияет Первообраз, иногда радостотворным, иногда грозящим светом. Сияет, как призвание и норма. В твари над ее естеством поставлено сверхприродное задание, задание свободного и в свободе утвержденного причастия и общения с Богом. Это задание превышает тварное естество, но только в исполнении его самое естество раскрывается в полноте. Это задание есть призыв, и призыв, осуществимый только через самоопределение и подвиг твари. Потому реален в своей свободе и свободен в своей реальности процесс тварного становления, и в нем свершается и сбывается небывшее. Ибо он направляется заданием. В нем есть место для творчества, для новосозидания, — и не только в смысле раскрытия, а именно возникновения нового. Область творчества определяется противоположностью естества и задания. <…>


Только в этом «общении» с Богом человек становится «собою», а в разобщении с Богом и в замыкании себя ниспадает ниже самого себя. Но вместе с тем не из себя сам себя он осуществляет. Ибо задание запредельно естеству, есть требование живой и свободной встречи и соединение с Богом. Мир иносущен Богу. И потому только через тварное становление осуществим замысел Божий о мире, — ибо этот замысел не есть субстрат или субстанция, становящаяся и самоисполняющаяся, но мера и венец для становления другого. Поэтому, с другой стороны, тварный процесс не есть развитие или не только развитие. Его смысл не в том, чтобы раскрыть или проявить врожденные и «естественные» задатки, или не только в этом. И к тому же последнее и высшее самоопределение тварного естества изливается в пламенеющем порыве к преодолению самого себя, по выражению преп. Максима. И на это влечение отвечает помазующее нисхождение благодати, венчающее тварный подвиг. Предел и цель тварного стремления и становления — в обожении…


Через воплощение Слова начаток человеческого естества привит непреложно к Божественной жизни, и всякой твари открыт путь к общению этой Жизни, путь усыновления Богу. <…>


Грядущее и чаемое «обожение» есть уподобление по благодати. И становясь причастниками Божественной жизни «в единстве любви», «всецело и целостно сопроникаясь с целым Богом», усваивая всё Божественное, тварь остается вне существа Божия. И всего примечательнее то, что обожающую благодать преп. Максим прямо отождествляет с изволением Божиим о творении, с творческим да будет. <…>


И самое творческое изволение о всех и о каждом есть уже нисходящий ток благодати. Но не все отверзают Толкущему Творцу и Богу. В свободе должно ответным движением раскрыться человеческое естество, преодолеть замкнутость природы и, можно сказать, в самоотречении принять ту таинственную и неисповедимую сугубоестественность, ради которой и создан мир. Ибо создан он, чтобы и стать Церковью, Телом Христовым. В том смысл истории, чтобы свобода твари ответила приятием на предвечный совет Божий, ответила и словом, и делом. В обетованной сугубоестественности Церкви отначала утверждена действительность тварного естества. Тварь есть другое, вторая природа, изволенная и из ничтожества изведенная Божией свободою для свободы. В свободе должна она стать сообразной той творческой мере, через которую она и есть, и движется и существует. <…>


В Церкви увенчивается тварный подвиг и спасается, восстанавливается в своей полноте и действительности тварь. <…> В Церкви через единение с Христом в Духе навсегда утверждена и укреплена тварь. [11]


2. Ниже мы предлагаем вниманию читателей выдержки из творений церковных авторов, которые, по нашему мнению, свидетельствуют, что «эволюционизм» как миропредставленческая категория не входит в противоречия с православным богословским осмыслением вопросов творения.


Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл.


«Читающий Священное Писание поверхностно (то есть понимающий написанное в нем буквально) «приходит в великое недоумение», — говорит святитель Иоанн Златоуст. Недоумение вызывают уже первые страницы Библии, чрезвычайно простые по форме, но необычайно трудные для понимания. В первой главе Книги Бытия говорится о сотворении мира…


На первый взгляд кажется, что это древнее повествование не соответствует современным научным представлениям о происхождении мира. Но Библия, как уже было сказано, и не является учебником по естественно-научным дисциплинам, в ней не содержится описания того, как совершалось сотворение мира с физической, научной точки зрения. Ибо Библия научает нас не естественно-научным, а религиозным истинам. И первая из таких истин та, что именно Бог сотворил мир из ничего. <…>


Желая постичь тайну начала бытия физического мира, люди впадали (и до сих пор впадают) в одно из трех заблуждений.


Одно из них не разграничивает Творца и творение. <…>


Другие же считали, что материя всегда существовала наравне с Богом, и Бог просто вылепил мир из этой вечносущей материи. <…>


Третьи вообще отрицали существование Бога и утверждали извечное существование одной только материи. <…>


Ошибки в постижении сущности Божественного творчества объясняются тем, что творчество это осуществлялось вне реальности человеческого опыта.


Бог же сотворил мир, Вселенную из ничего — Словом Своим, Своею Всемогущей силой, Божественной волей. Божественное творение не есть однократный акт — оно происходит во времени. В Библии говорится о днях творения. Но речь идет, конечно, не о циклах в 24 часа, не о наших астрономических сутках, ибо, как повествует Библия, светила были созданы только в четвертый день. Речь идет об иных периодах времени. «У Господа, — возвещает нам Слово Божие, — один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пет. 3. 8). Бог — вне времени. И поэтому нельзя судить о том, как долго совершалось это Божественное творение.


Зато вполне очевидно другое. Господь Сам говорит в Божественном Откровении о том, что творческий Божественный акт еще длится: «Се, творю все новое» («Я творю все новое» — Откр. 21, 5). Это означает, что Бог неявным и непостижимым для нас образом продолжает дело творения, поддерживая своей Божественной энергией вселенское мироустройство в равновесном и жизнеспособном состоянии. Бог есть Творец мира, и Его промышление о мире и человеке, Его творческое созидание по отношению к миру и человеку не закончено. <…>


… давайте задумаемся: мог ли почти три тысячи лет назад древний пророк Моисей, обращаясь к кочевому народу, повествовать о творении мира на языке современной науки? А вот то, что поведал Моисей на языке своего времени, человечеству внятно даже до сего дня. Минули тысячелетия, но нет на земле такого народа, который не сумел бы понять эти древние слова. Для современного человека это прекрасные символы, образы, метафоры — замечательный язык древности, образно доносящий до нас сокровенную тайну, религиозную истину о том, что Бог есть Творец мира.<…>


Даже если оценивать повествование Библии о творении мира с точки зрения современных взглядов на происхождение космоса, то и здесь — конечно, с поправками на язык и образность изложения — можно найти нечто, представляющееся весьма логичным и понятным. <…>


Древние образы и метафоры не должны быть препятствием к восприятию истины о сотворении Богом мира и человека. При этом мы должны помнить, что цель библейского повествования — не дать научные ответы на вопрос о происхождении мира, но открыть человеку важные религиозные истины и воспитать его в этих истинах.


Бог создал мир во времени и в пространстве, вызвав его из небытия к жизни Своею всемогущей силой. Бог создал человека и предназначил его к особому общению с Собой, возвысив над всем творением и определив ему главную цель его бытия — жизнь в полной гармонии с Творцом, иначе говоря, жизнь религиозную. Об этом и свидетельствуют нам вечные глаголы Библии» [29].


В.Н. Лосский.


В книге «Очерк мистического богословия Восточной Церкви » в главе «Тварное бытие» мы читаем следующее:


«Мы часто забываем, что сотворение мира — не истина философского порядка, а один из пунктов нашей веры. <…>


Конечно, космология греческих отцов воспроизводит картину вселенной, свойственную науке того времени. Но это нисколько не обесценивает чисто богословской основы их комментариев к библейскому повествованию о сотворении мира. Богословие Православной Церкви, а оно всегда богословие сотериологическое, никогда не вступало в союз с философией с целью построения «научного синтеза». Несмотря на все свое богатство, у восточной религиозной мысли не было своей схоластики. Если в ней и имеются элементы христианского гносиса, как у святого Григория Нисского, святого Максима Исповедника или в «Физических и богословских главах» святого Григория Паламы, эти философские теории всегда подчиняются центральной идее соединения с Богом и не становятся типичными системами. Не оказывая особого предпочтения какой-либо одной философской системе, Церковь всегда вполне свободно пользуется философией и другими науками с апологетическими целями, но она никогда не защищает эти относительные и изменчивые истины, как защищает непреложную истинность своих догматов. Вот почему космологические учения, как древние, так и современные, нисколько не затрагивают более основных истин, Богооткровенных Церкви: «Достоверность Священного Писания простирается далее пределов нашего разумения», — говорил митрополит Филарет Московский. Если в представлении о вселенной, усвоенном человечеством с эпохи Возрождения, земля и является атомом, затерявшимся среди других бесчисленных миров в бесконечных пространствах, богословию нет нужды что-либо изменять в повествовании книги Бытия, так же как и заниматься вопросом о спасении душ обитателей Марса. Для него Откровение по существу своему геоцентрично, как обращенное к людям, как раскрывающее Истину, необходимую для их спасения в условиях реальной земной жизни. <…>


Церковь открывает нам тайну нашего спасения, а не «секреты» той вселенной, которая, может быть, и не нуждается в спасении. <…>


Мир был создан из ничего одной только волей Божией, это — его начало. Он был создан для сопричастия полноте Божественной жизни, это — его призвание. Он призван осуществить это соединение в свободе, то есть в свободном согласовании воли тварной с волей Божественной, это — внутренне связанная с творением тайна Церкви. Сквозь все превратности, последовавшие за падением человека и разрушением первой Церкви — Церкви райской — тварь сохраняет идею своего призвания и одновременно идею Церкви, которая во всей полноте осуществляется наконец после Голгофы, после Пятидесятницы, как Церковь в собственном смысле слова, как несокрушимая Церковь Христова. Отныне мир тварный и ограниченный носит в себе новое тело, обладающее нетварной и неограниченной полнотой, которую мир не может вместить. Это новое тело есть Церковь; полнота, которую она содержит, есть благодать, преизобилие Божественных энергий, которыми и ради которых был создан мир. Вне Церкви они действуют как внешние определяющие причины, как Божественные произволения, созидающие и охраняющие тварное бытие. Только в Церкви, в едином Теле Христовом они сообщаются, подаются людям Духом Святым; именно в Церкви энергии — это благодать, в которой тварные существа призваны соединиться с Богом. Вся вселенная призвана войти в Церковь, стать Церковью Христовой, чтобы, по совершении веков, преобразиться в вечное Царство Божие. Из ничего сотворенный мир находит свое завершение в Церкви, где тварь, выполняя свое призвание, обретает непоколебимое свое утверждение»[30].


в) В книге «Догматическое богословие» в главе «Творение: время и вечность» мы читаем.


«Итак, «начало» первого стиха книги Бытия обозначает сотворение времени. Так устанавливается отношение между временем и вечностью, и это проблема того же порядка, что и проблема творения…


Здесь необходимо преодолеть два затруднения. Первое — опасность оказаться «эллином», то есть подходить к данным Библии с чисто метафизической точки зрения и пытаться рассудочно истолковывать их таинственную символику так, что взлет веры оказался бы просто ненужным. Но богословию нет надобности клянчить разъяснений у философов; оно само может дать ответ на их проблемы, но не вопреки тайне и вере, а питая разум тайной, преображая его верой, так что в постижении этих тайн участвует весь человек. Истинное богословие превосходит и преображает метафизику.


Вторая опасность: по ненависти к философам оказаться только «иудеем», то есть понять конкретный символизм Священного Писания буквально. Некоторые современные экзегеты, в особенности (но не исключительно) протестанты, стараются тщательно изгнать из своего образа мыслей все, что хоть сколько-нибудь напоминает философию. <…> Но Библия — это глубина; древнейшие ее части, и, прежде всего, книга Бытия, развертываются по законам той логики, которая не отделяет конкретного от абстрактного, образа от идеи, символа от символизируемой реальности. Возможно, это логика поэтическая или сакраментальная, но примитивность ее — только кажущаяся …


Поэтому если современный человек хочет истолковать Библию, он должен иметь мужество мыслить, ибо нельзя же безнаказанно играть в младенца; отказываясь абстрагировать глубину, мы, уже в силу самого того языка, которым пользуемся, тем не менее абстрагируем, — но уже только одну поверхность, что приводит нас не к детски восхищенному изумлению древнего автора, а к инфантильности» [31].


В той же книге в главе «Творение: космический порядок», мы читаем следующее.


«Итак, тайны Божественного домостроительства совершаются на земле, и вот почему Библия приковывает наше внимание к земле. Она не только запрещает нам рассеиваться в беспредельных космических мирах (которые, кстати сказать, наша падшая природа может познавать лишь в их разобщенности), она не только хочет освободить нас от узурпации падших ангелов и соединить с одним Богом, но говорит об ангелах, показывая их обращенными к земной истории, к той истории, в которую включается Божественное домостроительство, говорит о них как о служителях (или врагах) этого домостроительства.


Таким образом, Шестоднев геоцентрически повествует о том, как развертывалось сотворение мира; эти шесть дней — символы дней нашей недели — скорее иерархические, чем хронологические. Отделяя друг от друга созданные одновременно в первый день элементы, они определяют концентрические круги бытия, в центре которых стоит человек, как их потенциальное завершение.» [31]


Епископ Илларион (Алфеев).


В книге «Таинство Веры», в главе «Вселенная», мы читаем следующее: «Видимый мир, согласно Библии, сотворен Богом в шесть дней (см. Быт.1). Как понимать эти «дни»? Вряд ли можно думать, что речь идет об обычных шести сутках — хотя бы потому, что сутки зависят от Солнца, а само Солнце появилось на четвертый день. На языке Библии слово «день», как было отмечено выше, означало некий промежуток времени, иногда очень продолжительный. Так, например, сорокалетнее странствование евреев между Красным морем и Ханааном Давид называет «днем искушения в пустыне» (Пс. 94:8). В другом псалме он говорит: «пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний» (Пс. 89:5). И апостол Петр говорит, что «у Господа один день, как тысяча лет, а тысяча лет, как один день» (2 Пет. 3:8). Кроме того, о седьмом дне не сказано «и был вечер, и было утро», как о других днях, из чего можно заключить, что седьмой день еще не завершен и продолжается теперь. «Восьмым днем» христиане издревле называли будущий век и Царство Небесное. Все это говорит о том, что библейские шесть дней — это шесть последовательных этапов творения, которое разворачивается постепенно, как грандиозная картина великого Художника» [32].


Митрополит Сурожского Антония.


В книге «Человек перед Богом», в главе «О вере», читаем:


«В течение тысячелетий, миллионов, может быть, лет, о которых говорят и Священное Писание, и наука, человек ищет своего пути в становлении, вырастает в меру своего человеческого достоинства.» [33]


В книге «О встрече», в главе «О вере, образовании, творчестве» читаем:


«…Надо показать ребенку, что весь этот мир для нас, верующих, создан Богом и что он — раскрытая перед нами книга. Вместо того чтобы противопоставлять веру, учение Церкви и т.д. окружающему нас миру, т.е. литературе, искусству и науке, мы должны бы показать детям, что и в этом раскрывается все глубже и шире тайна о Боге.» [34]


Дьякон Андрей Кураев.


Обратимся к его статье «Может ли православный быть эволюционистом»:


«Прежде всего надо заметить, что отрицание эволюции в православной среде является скорее новшеством, нежели традицией.


Во-первых, даже по мнению богословов весьма консервативной Русской Зарубежной Церкви, «дни творения следует понимать не буквально (ибо «пред Богом тысяча лет, как день вчерашний») а как периоды!» .


Во-вторых, идея эволюции, в случае ее отделения от атеистического ее истолкования, достаточно позитивно освещается в трудах православных писателей. Тот же проф. И. М. Андреев, отвергнув идею развития человека из обезьяны, пишет: «В остальном дарвинизм не противоречит библейскому учению о сотворении животных существ, ибо эволюция не разрешает вопроса о том, кто же сотворил первых животных» .


Профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии архиеп. Михаил (Мудьюгин) пишет: «К разряду явлений, в описании которых в Библии и на страницах любого учебника биологии легко обнаружить поразительно большую степень совпадения, относится процесс эволюции органического мира. Сама библейская терминология укладывается в плоскость того же удивительного совпадения — говорится «да произведет вода душу живую», «да произведет земля зверей земных». Здесь глагол «производить» указывает на связь между отдельными фазами формирования животного мира, более того — на связь между мертвой и живой материей» .


Проф. Московской Духовной Академии А. И. Осипов полагает, что «для богословия принципиально допустимы и креационная, и эволюционная гипотеза, при условии, что в обоих случаях Законодателем и Устроителем всего миробытия является Бог, Который мог все существующие виды, или творить по «дням» сразу в завершенном виде, или постепенно, в течение «дней» «производить» из воды и земли, от низших форм к высшим силою заложенных Им в природу законов». «Для православного богословия имеет принципиальное значение лишь одно, что Творцом и Законодателем всего миробытия во всем его многообразии является Бог. Но как Он привел его к бытию: творил ли по «дням» сразу, в завершенном виде целые пласты бытия или производил их постепенно в течение шести «дней» от низших форм к высшим из воды и земли (Быт. 1; 20,24) силою заложенных Им в природу законов, — не имеет никакого значения для богословия, для христианства, для спасения. Однако об этом ведутся нескончаемые, бесплодные споры, порождающие неприязнь, осуждение, вражду, предаются анафеме все несогласные. Неужели не очевиден духовный источник всего этого».


Проф. Свято-Владимирской Семинарии в Нью-Йорке прот. Василий Зеньковский также подчеркивает библейскую «самодеятельность земли»: «Библейский текст ясно говорит, что Господь повелевает земле действовать своими силами… Эта творческая активность природы, присущая ей, по выражению Бергсона, elan vital, — устремление к жизни, делает понятным бесспорный факт эволюции жизни на земле» .


Один и ведущих авторов «Журнала Московской Патриархии» 60-70-х годов прот. Николай Иванов был вполне согласен с идеей эволюционного развития: «Акт творения мира и образования его форм для Бога есть проявление Его всемогущества, Его воли; но для Природы осуществление этой воли есть акт становления, то есть длительный и постепенный процесс, протекающий во времени. В ходе развития может возникать множество переходных форм, иногда служащих лишь ступенями для появления форм более совершенных, тех, которые привязаны к вечности» .


Тогда же «Журнал Московской патриархии» печатал тексты, которые сегодня вызвали бы возмущение молодых креационистов: «По принятой до сих пор хронологии от сотворения мира до Рождества Спасителя, которым отмечается начало нашей эры, прошло 5508 лет. Вокруг этой цифры 5508 велось много споров и писалось много комментариев, но самой этой цифры, этого исчисления не существует нигде в тексте Библии, ни в Ветхом Завете, ни в Новом. Более того, она никогда не была утверждена, одобрена или декретирована какой-либо церковной властью или каким-либо Вселенским Собором (которым принадлежало исключительное право утверждать истины вероучения и церковной дисциплины, имеющие силу и обязательные для всей Церкви) или хотя бы каким-либо поместным собором, который таким образом дал бы этой цифре силу обращения в церковной среде. Фактом остается то, что эта цифра никогда не получала никакого утверждения со стороны Церкви. И поэтому все дискуссии вокруг нее, все атаки и вся критика, направленные через ее посредство против божественного Откровения и истин Писания, беспредметны».


Проф. Н. Н. Фиолетов, участник Поместного Собора 1917-1918 гг., полагал, что «самая идея эволюции не представляется чуждой христианскому сознанию или противоречащей ей».


В 1917 г. священномученик прот. Михаил Чельцов, касаясь вопроса о взаимоотношении христианства и науки, писал, что «немало способствовало уничтожению розни между наукой и религией и более проникновенное, осмысленное и духовное разъяснение и понимание многих мест Библии. Стоило только получше вчитаться в текст Библии о сотворении мира, как стало ясно, что Библия не дает оснований считать день творения за двадцатичетырехчасовой период времени, и рушилась стена между библейскими сказаниями и данными науки о неопределенно долгом периоде жизни Земли до появления человека» . А вот его размышления над библейским рассказом о творении человека: «Из этого библейского выражения можно с одинаковым правом и верностью библейскому смыслу вывести как и то заключение, что Господь из персти земли сделал какую-то специальную фигуру человека, которую потом и одухотворил «дыханием жизни», так и такое рассуждение, что Господь Бог, предоставляя, в силу заложенных в природу законов развития, веществу совершенствоваться в его формах и образах, затем, когда это вещество достигло при содействии промысла Божия формы, близкой к телу человеческому, Он взял эту «персть от земли» и вдунул в нее душу живу. Ни первое из этих рассуждений-заключений не ближе к библейскому тексту, ни второе дальше от него. Но если первое требует довести человекообразность «куклы-фигуры» до наличности руки у Господа и самого процесса создания этой фигуры, то второе совершенно согласуется с духовностью и премудростью Божией. В одухотворенности человека вся сущность лица человека: а как эта персть в подобие тела его взята и образована была — это лишь второстепенная, неважная подробность. И почему для человеческого самосознания приятнее вести начало своему телу от какой-то небиблейской куклы, а не от той же хотя бы обезьяны? Или чем вредит чистоте его веры, правильности его взгляда на себя как на образ Божий и его стремлению к нравственному совершенствованию мнение о том, что одухотворена была дыханием жизни персть от земли, доразвившаяся до степени такой полноты и гармоничности, при которой она удостоилась быть вместилищем дыхания Божия и носителем образа Его. А если так, то зачем же продолжать искажать Библию введением в нее этой «куклы» и тем самым многих, очень многих смущать и от Церкви отталкивать».


Еще ранее вполне ясно указал на путь христианской интерпретации идеи эволюции В. С. Соловьев: «Из того, что высшие формы или типы бытия являются или открываются после низших — никак не следует, что они суть произведение или создание этих низших. Порядок сущего не есть то же самое, что порядок явления. Высшие, более положительные и полные образы и состояния бытия существуют (метафизически) первее низших, хотя являются или открываются после них. Этим не отрицается эволюция: ее нельзя отрицать, она факт. Но утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, т.е. окончательно из ничего — значит под факт подставлять логическую нелепость. Эволюция низших типов бытия не может сама по себе создавать высших, но она производит материальные условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа. Таким образом, каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальной основой для возникновения нового служит тип прежний, а, во-вторых, и собственное положительное содержание нового типа не возникает вновь из небытия, а, существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений. Условия происходят от естественной эволюции природы; являемое — от Бога» .


Осторожность в этом вопросе была свойственна и проф. М. Мелиоранскому: «Мы не беремся предсказывать, какова будет окончательная судьба в науке дарвинизма, и вообще «теории мировой эволюции», но знаем одно, что если за Дарвином останется титул Коперника биологии, он рано или поздно будет признан за ним и в богословии. И богословие от этого нимало не пострадает».


Позднее же не считали эволюционную теорию антибиблейской и атеистической философ В. Н. Ильин, сербские богословы прот. Стефан Ляшевский и проф. Лазарь Милин, выдающийся румынский богослов священник Думитру Станилое, епископ Василий (Родзянко).


Митрополит Кирилл (Гундяев) разъясняет, что «Речь идет, конечно, не о циклах в 24 часа, не о наших астрономических сутках, ибо светила были созданы только в четвертый день. Речь идет об иных периодах времени. «У Господа, — возвещает нам Слово Божие, — один день как тысяча лет и тысяча лет как один день» (2 Пет. 3, 8). Бог — вне времени. И поэтому нельзя судить о том, как долго совершалось это Божественное творение.


Как сказано в Библии, живые существа Бог не прямо сотворил, но произвели вода и земля. Это указывает на вовлеченность всей природы в тайну сотворения нового».


Так что спокойное отношение к эволюционизму — это традиция православного академического богословия. Весной 2003 года состоялось специальное заседание Синодальной Богословской Комиссии под руководством митрополита Минского и Слуцкого Филарета, посвященное этой теме. И светские ученые (биологи, физики, математики), и богословы на этом заседании весьма резко высказывались о книгах православных «креационистов» и призывали не противопоставлять светскую науку и церковную мысль (еще раньше были подобные по духу и выводам конференции в Свято-Тихоновском Богословском институте и Издательском Совете Московской Патриархии)» [6].


Греческий богослов Панайотис Неллас.


В своей книге «Образ Божий» он пишет: «… сущность человека следует искать не в материи, из которой он создан, а в первообразе, по которому он сотворен и к которому стремится. Вот почему в святоотеческом подходе к вопросу о происхождении человека эволюционные теории не рассматриваются — точно так же, как для молящегося не представляет интереса порода дерева, из которого сделана доска для иконы. Пусть наука прилежно изучает материал, послуживший созданию человека; но всякий серьезный ученый признает непригодность методов объективной науки для изучения того первообраза, по которому человек создан из этого материала. Как суть иконы представляет изображенная на ней личность, так суть человека задана его первообразом. И это в самом прямом смысле, потому что первообраз есть то, что организует, придает форму и запечатлевает собой материю и вместе с тем влечет ее к себе. Первообраз является онтологическим содержанием творения по образу Божию» [14].


Епископ Диоклийский Каллист (Уэр).


В книге «Православная Церковь» (глава «Бог и человечество») он пишет: «Такой образ Адама до грехопадения несколько отличается от того, который представлен у Августина и с того времени сделался общепризнанным на Западе. Согласно Августину, люди в раю изначально были наделены всей возможной мудростью и знанием, их совершенство было реальным, а вовсе не потенциальным. Динамичная концепция Иринея, несомненно, лучше согласуется с современными теориями эволюции, чем более статичная концепция Августина; но они оба говорят как богословы, а не как ученые, так что ни в том, ни в другом случае их взгляды нельзя соотносить с какой-либо конкретной научной гипотезой» [12].


Греческий богослов Христос Яннарас.


В его книге «Вера Церкви» (глава «Человек») читаем: «Божественный призыв, ипостазирующий личность, не зависит от действенности психосоматических функций, а также от тех или иных научных интерпретаций, касающихся их происхождения и развития. Человек есть благодаря призыву Бога, обращенного к нему лично; поэтому церковную истину не могут поколебать ни теория биологической эволюции, ни физиологическое сходство вида homo sapiens и обезьяны. В конце концов коренное отличие человека от обезьяны заключается не в большем совершенстве психосоматических функций, но в его способности отвечать на призыв, обращенный к нему Богом. В библейском образе сотворения человека и его последующего одушевления Божественным дыханием речь идет не о биологическом происхождении людей, но о происхождении их сознания и самосознания, их личностной свободы. Совпадает ли этот акт с появлением человека как биологического вида, или же личностный «образ Божий» был запечатлен на одном из звеньев эволюционной цепи — не так уж важно для библейской и церковной антропологии: истинность ее от этого не умаляется» [13].


Протоиерей Иоанн Мейендорф.


В книге «Введение в святоотеческое богословие», в главе 4 (Святитель Григорий Нисский) читаем:


«Несмотря на свое уважение к Оригену как первому христианскому философу, Григорий Нисский не мог согласиться с ним в понимании Творения. Одна из новных библейских идей, идея Бога как Творца, несводима к категориям греческой философии. Библейской мысли чуждо понятие о соприродности Бога и твари. Поэтому мы благоговеем и трепещем перед Богом и чтим Его как абсолютно Другого, Святого, Ягве, истинно Сущего. Акт творения есть Его свободный акт. В этом пункте святой Григорий расходится и с платонизмом, и со своим учителем Оригеном. Все же он не отвергает платонизм до конца: в акте творения Бог сотворил все потенциально, способным меняться и развиваться, а Сам теперь «промышляет» о сотворенном. Эта идея не вполне чужда теории Платона, согласно которой все существует сначала потенциально и лишь потом воплощается в реальность. Этот святоотеческий «платонизм» показывает, что понимание творения отцами не противоречит принципу эволюции. Теория эволюции как раз и объясняет пути развития органического мира, хотя, особенно в свете новейших данных, она неспособна к полному объяснению жизненного принципа как такового. Детали библейского рассказа о шести днях творения святой Григорий (как и его брат Василий) понимал иносказательно [15].


В той же книге читаем: «Учение Василия Великого об устройстве мира (космология) излагается в его комментариях к первой главе книги «Бытия» («Шестоднев»). Эти комментарии представляют собой блестящий пример того, как умный и образованный богослов использовал современные ему достижения человеческого познания для защиты и проповеди христианства. Целью Василия было объяснить христианство в категориях эллинизма, с тем чтобы можно было проповедовать Евангелие образованной части греческого общества. Он прекрасно понимал, что нет никакого конфликта между научной информацией и библейским Откровением (конфликт, искусственно возрожденный в наше время), ибо Библия не является (и не претендует являться) источником научной информации.


В области физики и естествознания Василий пользуется Аристотелевой физикой и комментариями на нее неоплатоников. Его «Шестоднев» — серьезная попытка продемонстрировать, что научная мысль вполне совместима с библейским откровением, что между ними нет никакого противоречия. Такая попытка была бы как нельзя более своевременна в наше время, когда многие искусственно возрождают конфликт между Библией и наукой. Библейское откровение и христианская мысль объявляются мракобесием на том основании, что изложенное в них учение «ненаучно». Те, кто так рассуждает·, забывают о том, что Библия не есть источник научной информации: она рассказывает о том, Кто сотворил мир (наука на этот вопрос ответить не может), и о том, что мир действительно был сотворен. А как это сотворение фактически произошло, Библия не сообщает. Василий отвечает на этот вопрос по «Физике» Аристотеля, а мы в наше время неизбежно прибегаем к теории относительности Эйнштейна, к достижениям ядерной физики, генетики и другим новейшим открытиям. Библия же не говорит на языке науки, а символически сообщает о Том, Кто «в начале» Своей премудрой волей сказал «да будет»» [15].


Протоиерей Иоанн Мейендорф в своих выступлениях, опубликованных под названием «Православие и современный мир; православное свидетельство в современном мире» писал о протестантизме: «Но внутри Протестантизма также есть своего рода кризис авторитета и кризис в определении критериев веры. <…> Протестантство разделилось на либеральное, которое верит в немецких профессоров и в историческую критику, и более традиционное, имеющее форму наивного фундаментализма, когда написанному верят буквально: шесть дней творения — это шесть раз по 24 часа; при этом из Священного Писания исключается понятие символа, поэтического выражения и прочее. И сегодня наиболее активны именно такие баптистские фундаменталистские группы» [16].


Архимандрит Киприан Керн


В его книге «Золотой век святоотеческой письменности», в разделе о святителе Василии Великом (параграф 4), читаем:


«Учение св. Василия о мире изложено в его девяти беседах «На Шестоднев». Это — доступное для широких слоев простого народа объяснение I главы кн. Бытия, а не научно-апологетический труд. На эту главу Бытия написано очень большое число толкований. До св. Василия касался этой книги Ориген; «Шестоднев» св. Василия вдохновил и св. Амвросия Миланского писать на ту же тему; толковали эту главу и св. Иоанн Златоуст, и Севериан Гавальский, и Василий Селевкийский; позже напишет свой «Шестоднев» св. Анастасий Синаит. Метод объяснения избирался писателями соответственно их склонностям <…>


Многих ученых неоднократно соблазняло стремление «согласования» библейского рассказа о творении с данными науки и с доводами разума. Это почти всегда рискованно и бесплодно. Не потому, что современные достижения науки знают больше, чем Моисей, или что доводы ученых колеблют достоверность библейского повествования, а потому что Шестоднев Моисея есть религиозное сказание, а не научное исследование о происхождении мира. Посему, всякая попытка такого согласования обречена на неудачу; точно так же неверно пользоваться текстом книги Бытия для целей апологетических. <…>


На этом основании св. Василий и не имел в виду писать апологетический трактат. Он обращается не к философам языческим, а к верующему народу. <…>


Оставим в стороне натурфилософские рассуждения св. Василия. Они соответствуют его эпохе, приноровлены к пониманию слушателей того времени, но не представляют собою особого интереса богословско-философского. Интереснее другое, а именно восприятие созданного мира, как некоего огромного целого, связанного воедино союзом дружбы и взаимной гармонии» [35].


м) В статье протоиерея Георгия Флоровского «Идея творения в христианской философии» («The Idea of Creation in Christian Philosophy») читаем: «Вот почему исторический процесс является неким подражательным образованием (творением по образу). Конечно, существуют низшие творения, которые просто эволюционируют, и им надо только развиться, то есть реализовать возможности, заложенные в самой их природе. Это собственно и есть Природа, бытие Космоса. Но человек больше чем просто «естественное существо», и именно в человеке наиболее полно обнаружился и раскрылся главный (основной) замысел творения: человек — это «маленький мир», микрокосмос. И человек не может раскрыть себя, только развивая заложенные в него природные возможности. Его цель скорее превзойти себя и подняться к Богу, и даже более того — принять участие в Божественной Жизни. И только при условии такого участия человек становится вполне собой. В этом восхождении он раскрывает себя, как бы творит себя. Однако, для полного раскрытия, свободное усилие (произволение) человека должно быть подкреплено снисхождением благодати. <…> В ходе истории Церкви человеческая природа формируется, входит в силу и осуществляется — осуществляется до полного согласия с ее вечным предназначением стать сосудом Божественной благодати. И здесь мы опять сталкиваемся с антиномией или, скорее, с эсхатологическим аспектом той самой основной антиномии творения. Неизменные Божественные установление и план не просто тяготеют над тварью, сам этот план является одновременно и могущественным и действенным указом, и зовом, призывом к тварной свободе. Исторический процесс в конечном счете дуалистичен и Воля Бога опосредована человеческой волей» [17].


Епископ Александр (Семенова — Тян-Шанского).


В «Православном катехизисе», во второй части, читаем: «В свете Откровения Нового Завета смысл естественного откровения решительно меняется. Философия и искусство античности сохраняют некоторую ценность, поскольку они могут быть преображены истиной Нового Завета. Научное исследование сохраняет свою свободу и после Евангелия Христа, но лишь поскольку оно не навязывает метафизику, противоречащую Божественному Откровению и собственной сущности, которая есть преимущественно вопрошание» [44].


Протоиерей Василий Зеньковский


В своей работе «Основы христианской философии» (Том 2. Глава III. Жизнь мира (проблема эволюции)) со свойственной ему глубиной и серьезностью автор разбирает и проблему «эволюционизма». Конечно с тех пор научная картина мира претерпела изменения и поэтому научно-сравнительная сторона этого труда нуждается в коррекции, однако все существенные выводы предлагаемые протоиереем Василием остаются вполне приемлемыми и актуальными и для нашего XXI века. Мы предлагаем вниманию читателей буквально «несколько строк» из этого объемного труда. Мы видим, что протоиерей Василий прекрасно понимает разницу между научным знанием и сциентизмом и между эволюциоными воззрениями и «эволюционизмом» как «мифом».


В указанной книге читаем:


» … иерархическая соподчиненность одних видов бытия с другими проще всего могла бы быть объяснена как свидетельство эволюции бытия от одних форм к другим — но, очевидно, при условии того, что должен быть учтен факт прерывности в бытии, наличность скачков в нем, что ведет неизбежно к признанию действия Высшей Силы в развертывании мира. Единство мира, при отсутствии непрерывности в нем, не может быть вразумительно понято вне признания участия Творца в появлении новых и новых видов бытия. <…>


Все то, чему сейчас учит астрономия в отношении бесчисленных галактик, о «рождении» и эволюции звезд — все это включается в таинственную «жизнь» мира. Тут загадки за загадками встают перед нашим сознанием,- и развитие науки не проясняет эти загадки, а скорее умножает их, раздвигая перспективы знания. <…>


Если эволюция и существует, то, будучи по существу «слепой», она, конечно, сможет привести к возникновению новых и притом высших форм, — притом по закону гетерогении целей из этих случайно возникших форм может открыться новый путь для всяких изменений. Это, конечно, так, но надо не видеть фактов, чтобы не признать того, что слепой эволюцией нельзя объяснить той целесообразности, которая так явно выступает в появлении новых и новых форм бытия. <…>


Лишь одна идея может здесь пролить свет на эту загадку в жизни мира — это идея участия Бога в творении мира в его ступенях. <…>


Отсюда надо исходить в истолковании жизни мира в <…> вопросе о возникновении в мире живого бытия. Серьезная научная мысль никак не может остановиться на гипотезе, что случайно вспыхнувший «огонь жизни» мог положить начало новой ступени бытия, затем пышно разросшейся. <…>


Только при признании того, чему учит первая книга Бытия, т. е. при признании, что Бог повелел земле (т. е. материи): «Да произведет она…» те или иные формы жизни, можно вдвинуть в жизнь мира появление новой ступени в бытии (биосферы). Но это уже не эволюция «снизу вверх», это прямое повеление Божие земле (что и предполагает в земле потенциальную биогенность, но только земля не сама по себе, а по слову Божию создала биосферу). <…>


Всем сказанным мы решительно отгораживаемся от того упрощенного подхода к жизни мира, который известен под названием «механического понимания» жизни. Эта тенденция объяснять появление жизни целиком с помощью своеобразного автоматизма в ходе эволюции жива до сих пор, но она несомненно связана с нарочитой тенденциозностью в науке. Что сложное возникает часто из простого, это верно, но там, где сложное обнаруживает новые качества, как можно оставаться при идее «эволюции снизу»?


Эволюция бытия есть жизнь мира, взятого как целое. Этим преодолевается чисто имманентное понимание эволюции,- и вся эволюция мира предстает перед нами не в отрыве от ее основы в Боге, а как раз в свете постоянного участия Бога в мире (напомним слова св. Василия Великого, что «глагол Божий звучит в мире доныне»). <…>


Если бы эволюция в мире определялась одним «самодвижением» бытия, мы оказались бы в тисках решительно неприемлемой для христианского сознания деистической доктрины. Доказывать ее богословскую нелепость (ибо внутренне противоречиво и потому и нелепо учить о том, что мир сотворен Богом, и затем отвергать Его участие в созданном Им мире) не стоит труда, но необходимо уяснить и ее философскую неприемлемость. Признание, что над миром есть Высшее Начало, которым сотворен мир, связывает мир с этим Высшим Началом. Одинаково неприемлем всякий акосмизм <…>, отрицающий собственную (хотя и относительную) самодеятельность мира, как неприемлемо сводить отношение мира к Высшему Началу только к акту творения. <…>


Отвергая и акосмизм и деизм, принимая учение о творении мира Богом, мы видим в иерархической структуре мира достаточное свидетельство реальности ступеней в творении, т.е. свидетельство внутренней эволюции в мире. Но для абсолютирования понятия эволюции тоже здесь нет оснований, поскольку в мире нет сплошного бытия, но есть прерывность и скачки.


Вот почему появление жизни на Земле и несводимо к эволюции материи самой по себе — здесь неизбежно принять участие «Первого Двигателя». Все мифологические построения <…> о том, что «однажды» живое вещество (первая клетка) возникло «само собой» как «вспышка» (elan vital), должны быть окончательно и бесповоротно отброшены. В библейском тексте мы читаем о третьем дне: «И сказал Господь: да произведет земля…» — но без этого призыва к самодеятельности земли те изменения и перемещения, которые имели место в жизни Земли, в геохимических изменениях, не могли бы дать начало первой клетке. Приписывать такое чудо самой в себе Земле, тем геологическим и геохимическим процессам, какие в ней происходили, мы не можем. <…>


Два свойства всякого живого существа стоят здесь на пороге и не допускают случайности в их истолковании — первое свойство мы может <…> назвать автотелией, способностью защищать свое существование (питание и затем размножение), способностью быть новым, устойчивым бытием. Второе не менее важное свойство всякого «живого вещества» — это его внутренняя целесообразность, т. е. наличность руководящей силы в жизни и развитии клетки. Во внутренней целесообразности, присущей уже всякой клетке, лежит условие дальнейшей эволюции, которая вся направлена как на защиту самого бытия (например, клетки), так и на приспособление ее к внешним условиям жизни. Здесь мы вплотную подходим к тому понятию elan vital, которое с таким блеском развивал Бергсон в своей книге «Evolution creatrice». <…>


Не может быть применена сюда и идея Дарвина о «естественном отборе», о том, что наличность случайных благоприятных для развития организма условий определяет целесообразность в них. Нельзя, конечно, отвергать самый факт «естественного отбора» по схеме Дарвина, но, чтобы этот естественный отбор мог создать преимущество для тех, у кого случайно оказались благоприятные для жизни свойства, нужно, конечно, принять, что в организме изначала есть способность приспособления к среде и способность использования ее — лишь при этих условиях естественный отбор может выдвигать одни организмы, отодвигая другие. Вообще внешний финализм удержан быть не может. <…>


Однако сразу же видно, что в понятии «творческой эволюции» мы не найдем и намека на то, что при изучении форм жизни предстает перед нами как некий план в развитии бытия. Возникновение из начатков жизни царства растительного и животного шло нормально, но уже в царстве растений, когда мы доходим до цветковых растений и перед нами раскрывается эта изумительная картина многообразия форм жизни, не ясно ли, что в «творческой эволюции» самой по себе нельзя видеть достаточного объяснения этого многообразия форм растительной жизни? При переходе же к миру животному его развитие в двух направлениях (беспозвоночные и позвоночные) — обилие форм жизни и внутренняя целесообразность в развитии не могли бы быть делом творческих усилий самого бытия. Пышное развитие различных особенностей в строении живых существ, вся картина, которую рисует сравнительная анатомия в развитии органов, ясно говорит, что <…> жизнь мира определяется не только «снизу» (творческими усилиями бытия), но и какой-то направляющей силой, входящей в мир свыше. Ничто, быть может, не свидетельствует с такой силой о свыше начертанном плане эволюции, как тот факт, что на человеке как-то обрывается почему-то вся творческая напряженность в бытии и что никаких форм в бытии дальше уже нет — эволюция почему-то приостанавливается на человеке. <…>


Жизнь мира есть поэтому сочетание творческих усилий «снизу» с тем, что руководит этой жизнью свыше. Изучение природы, которое не чувствует в развитии жизни участия силы свыше, есть изучение близорукое, не могущее подняться над тем, что сразу бросается в глаза. Нельзя отрицать, конечно, того, что при изучении природы само обилие форм жизни как бы ослепляет исследователя, который не в силах овладеть тем, что дает это видение мира. Но достаточно вдуматься в общую картину живого бытия, чтобы почувствовать с неотразимой силой некое направляющее начало в эволюции мира. Для христианского восприятия и изучения мира здесь не может быть никакого сомнения: эволюция жизни на Земле всегда шла и идет под руководством Божиим. Не только в красоту «одевает» Господь растения (и животных — ср. Матф.), но и все течение эволюции, идущее в силу творческого начала в бытии, тоже направляемо Богом. <…>


… принцип эволюции в применении к человеку терпит решительное крушение» [36].


Из всех приведенных цитат со всей очевидностью ясно, что «эволюционизм» как часть миропредставления (в понимании о. Глеба Каледы), как достояние научного знания вполне допустим, он не подлежал и не подлежит церковной критике, при этом, именно «эволюционизм» как «миф», как порождение сциентизма должен быть критикуем.


VII. Некоторые критические замечания в адрес противников «эволюционизма».


Данный раздел, хоть и написан в критическом ключе, не претендует на принципиальное отрицание критики «эволюционизма». Мы прекрасно понимаем, что в сознании многих людей вероучительные истины входят в противоречие с «эволюционизмом», например, в вопросе о смерти до грехопадения человека. Мы убеждены, что диалог невоможен без «острых» вопросов, однако описанную ниже «полемику» никак нельзя назвать диалогом.


Рассмотрим следующие материалы [1], [2], [4], [8], [43]. Прежде всего мы укажем, что в этих текстах не учитывается осмысление «эволюционизма» предложенное К. С. Льюисом [18] и протоиереем Глебом [20]. Авторы упорно придерживаются понимания «эволюционизма» только как «мифа», порожденного сциентизмом. Кроме этого указанные материалы написаны так, как будто вышеприведенного евангельского и апостольского взгляда на разномыслия и противоречия в Церкви не существует. Мы понимаем, что в тех же посланиях апостолов можно усмотреть и другую точку зрения. Нередко апостол говорит: «увещевай», «обличай», «заграждай уста». Однако при подробном рассмотрении мы видим, что эти призывы направлены не столько на противостояние разномыслиям, сколько против тех, кто прямо и осознанно противостоит Церкви своим учением или образом жизни. С канонической точки зрения так же не исключена возможность разномыслия и вполне конкретно очерчено церковное отношение к неправомыслящим христианам. Этот аспект упускается из виду авторами указанных статей.


Выше мы указали официальную позицию Церкви в вопросе взаимоотношения со светской культурой и наукой. Было бы более созидательно, если бы материалы общества «Шестоднев» и аналогичные им учитывали и это.


Мы попытаемся проиллюстрировать наш тезис о том, что так называемый «православный эволюционизм» в разбираемых статьях рассматривается только как «миф» (в указанном выше понимании), более того, крайне категорично и бездоказательно считается ересью. На основании же еретичности «эволюционизма» делаются выводы и произносятся призывы, способные смутить верующих и внести раскол в Тело Церкви.


Важно понимать, что те или иные (пусть даже космологические) взгляды могут стать мировоззренческой сциентической категорией и определять жизнь человека только в сознании конкретного человека. Не бывает мировоззрения вообще, мировоззрения самого по себе. Существуют люди — живые личности, имеющие то или иное мировоззрение и миропредставление. Делать выводы о том, являются ли «эволюционные» взгляды «мифом» или частью сциентического мировоззрения, или они достояние научного знания и часть современного миропредставления, можно только по отношению к конкретному человеку, но не вообще.


1. Начнем с определений, предлагаемых членами общества «Шестоднев»: «Под «эволюционизмом» мы будем понимать не вообще наличие в мире какого-либо развития и изменения, но то учение, которое принято так именовать в научных и богословских кругах как противопоставление «креационизму», т.е., учению о тварности вселенной в строгом соответствии с библейским описанием дней творения» [2]. Само понятие «эволюционизма» раскрывается следующим образом. «Согласно концепции эволюционизма, мир существует миллионы и миллионы лет, и постепенно претерпевает развитие от простых форм организации материи к более сложным и высшим. Вектор эволюции пронизывает бытие от элементарных частиц через все промежуточные формы неживой и живой природы до Человека Разумного (и может быть выше?). «Эволюцию» пытаются находить в своих объектах исследования астрономы (в звездах и галактиках), геологи (в динамике напластования горных пород), палеонтологи и биологи (в появлении и развитии новых видов), антропологи и археологи (в так называемом «прогрессе» от обезьяны к человеку). В своих модификациях теория эволюции допускает скачкообразные переходы количественных изменений в качественные. При этом всем возможным изменениям и бифуркациям приписывается объективная природа. Развитие вселенной и ее частей уподобляется запрограммированному развитию почки растения от цветочной завязи до плода. Одни формы жизни при таковом видении мира служат лишь ступенью для появления других, более совершенных» [2].


Заметим, что под «эволюционизмом» здесь понимается по сути что угодно, если оно противопоставляется учению о тварности вселенной в строгом соответствии с библейским описанием дней творения. Под «креационизмом» же, в свою очередь, понимается только учение о тварности вселенной, строго соответствующее библейскому описанию дней творения. В дальнейшем эти понятия в цитируемых отрывках из указанных книг стоит понимать именно и только так.


Противники «эволюционизма» изначально исходят из понимания «эволюционизма» и «креационизма» как мировоззренческих категорий, почему-то сразу и полностью исключая возможность для первого быть простым достоянием научного знания. Получается некая презумпция виновности. Это подтверждает и то, что священник Даниил Сысоев смело и без оснований предлагает рассматривать «эволюционизм» в категориях расхождения с верой Церкви. Он даже не допускает возможности рассмотреть «эволюционизм» как часть миропредставления некоторых православных христиан.


В одной из его статей читаем: «… в наше время мы вновь столкнулись с новой модификацией этой древней ереси (арианства — Ю.Б.). Речь идет о теистическом эволюционизме или как еще называют себя его сторонники — телеологизме. <…> Существует целая гамма различных учений телеолостов, не согласных и с Преданием, и между собой. <…> Расположим их в порядке усиления их расхождения с изначальной верой Церкви…» [1]


По мнению священника Даниила Сысоева самой «безобидной» является концепция, утверждающая, что дни Творения должно понимать как буквально равные суткам только начиная с 4 дня, те дни, которые шли до сотворения светил, длились неопределенно долгий период времени. В остальном сторонники этой концепции учат о творении мира полностью по православному и отвергают всякую возможность эволюции. Но сама возможность понимания дня творения как эпохи, якобы, приводит к тому, что открывается лазейка для протаскивания телеологистских идей. Более радикальным пересмотром откровенной истины, по мнению критика, является толкование всех дней как равных неопределенно долгому периоду времени (миллиардам лет), но при этом еще сохраняется вера в то, что Бог сотворил весь мир Своей силой без помощи эволюции. Следующей по удалению от Истины признается мнение, что имело место творение живых существ из животных других пород при помощи Бога завершенное в учении, что человек создан из человекообразной обезьяны, в которую Господь вдунул бессмертную душу. Очередные «отступники» уже полностью принимают неодарвинистскую концепцию происхождения видов в результате естественного отбора и мутаций, и различаются они тем, что для одних этот процесс шел как результат синергии мира (обладающего, по их убеждениям, собственной волей — что воспроизводит ересь гностика Гермогена) и Бога. Другие, якобы, утверждают, что вмешательство Бога проявляется как фактор случайности мутагенеза, и что эволюция — следствие изначально заложенного при появлении жизни стремления к самосовершенствованию. Дальнейший отход от истины приводит к еще большему сужению сферы деятельности Творца, которая сводится к «Большому Взрыву» и появлению жизни. В конечном итоге «отступление» доходит до того, что мир, в котором мы живем, вовсе не признается творением Бога, а дьявола, а книга Бытия говорит о создании другой Вселенной, которая разрушена грехопадением. Это, якобы, приводит к возникновению учения, что первозданный Адам вовсе не историческая личность, а каббалистический Адам Кадмон, Всечеловек [1].


Так уж сложилось, что в своей полемике сторонники крайних буквалистских космологических взглядов не утруждают себя серьезными доказательствами обвинений. В указанной статье [1] приведены виды «православного эволюционизма» и бездоказательно приведены авторы, якобы исповедующие эти взгляды не как космологические воззрения, а именно как вероучительные категории, противопоставляемые вере Церкви. При этом, к сожалению, полностью отсутствуют серьезные обоснования, что для критикуемых авторов «эволюционизм» является именно «мифом», а не научной теорией. Нет никаких доказательств того, что сами авторы-«эволюционисты» готовы подписаться под приведенными вероучительными мнениями, выводимыми из их книг. Мы убеждены, что указанные священником Даниилом выводы из различных эволюционных взглядов не имеют никакого отношения к взглядам указанных ниже церковных людей.


2. Цитируемые публикации пытаются доказать, что «эволюционизм» является ересью. На утверждение его религиозности и направлен первый шаг. Например: «Поскольку эволюционизм в самом деле не наука, а вера, он целиком соответствует, и не может не соответствовать, принципам построения всех остальных религиозных вероучений. Это имеет место не зависимо от того, признают или не признают отдельные эволюционисты религиозного характера своего учения» [2].


Но… Во-первых, известно, что религия отличатся тремя признаками: наличие учения о высших силах; наличие организации людей эти силы признающей; наличие живого культа в этой организации по взаимодействию с высшими силами. Следовательно, эволюционизм никак не может соответствовать принципам религиозности. Во-вторых, невозможно быть религиозным человеком, не осознавая этого, поскольку религиозный опыт коренится в опыте личного отношения. В-третьих, важнейшей особенностью религии является личное стремление преодолеть смерть. Для любого здравосмыслящего человека очевидно, что именно этот момент в приципе отсутствует в научном эволюционизме. Этот аспект может быть затронут разве что при некоем лженаучном оккультном синтезе.


Далее, в рассматриваемых нами трудах дается определение ереси. «Вопрос надо ставить иначе: есть ли в том или ином учении противоречие традиционному святоотеческому пониманию догматов или нет? Если есть — это ересь. Если нет — «частное богословское мнение»… эволюционизм — ересь.» [9] Это определение дополняется никак не обоснованным замечанием: «многочисленные гностические школы этой «языческой мысли» выступали от имени Церкви и пытались, как это делают сегодня эволюционисты, выдать свое лжеучение за церковное»[2]. Однако, возникают вопросы. Кто из критикуемых «православных эволюционистов», где и когда пытался выдать свое «лжеучение» за церковное? Где примеры? Я знаю, что многие люди, например, о. А. Кураев пишут о непротиворечивости христианскому вероучению некоторых научно-эволюционных идей, но никто не выдает сами эти идеи за церковное учение.


Ниже приводятся цитаты из введения и заключения к статье протоиерея Глеба Каледы, в которых он пишет, что его труд — частная попытка осмысления этого вопроса. Подобный подход мы наблюдаем и во всех известным нам работах на эту тему.


Мы сделали подборку высказываний священника Константина Буфеева о еретичности «эволюционизма» [2]. В свете приведенных выше соборных определений, обвинения о. Константина являются не более чем его личным мнением.


а) «… мы не обязаны вслед за Ватиканом принимать ересь эволюционизма»;


б) «… эволюционизм есть ересь, и всякий исповедующий себя эволюционистом, должен знать, что тем самым отсекает себя от единой святой соборной и апостольской Церкви, как еретик»;


в) «Ересь эволюционизма под видом наукообразия с самого детства из школы и телевизора внедряется в умы всех людей, и даже тот, кто хочет быть сегодня добрым христианином, невольно несет в себе следы такого антихристова воздействия»;


г) «Эволюционизм, к сожалению, посягает … на сами устои христианства, и поэтому является самой настоящей ересью2;


В заключении к книге «Православное вероучение и теория эволюции» [8] священник Константин Буфеев пишет:


д) «эволюционизм — антихристианское учение, а эволюционные идеи враждебны православию»;


е) «… если ученый сознательно или несознательно выбирает позицию эволюционизма… он тем самым встал на путь духовного ратоборства с догматическим учением православной Церкви»;


ж) «… ученый не может получить благословение на занятие эволюционной наукой, являющейся делом богоборческим и богопротивным…»;


Таким образом, понятие «эволюционист» тождественно понятию «еретик».


Предлагаем подборку мнений того же автора о конкретных людях, имеющих или имевших те или иные «эволюционные взглдяды». При чтении этих высказываний необходимо также вспомнить приведенные выше соборные определения о еретиках. Кроме этого важно знать, что многие из обличаемых священником Константином людей — те кто всю жизнь свою отдал на служение Церкви и развитие дела миссии.


О митрополите Иоанне Венланде:


«Оценивая взгляды митрополита Иоанна священник Константин озаглавливает раздел: «Шестоднев эволюционитса», подразумевая под эволюционистом Митрополита Ианна» [8].


О профессоре Н.Н. Фиолетове:


«Фиолетов… предлагает вполне утопическое учение, причем совершенно чуждое христианству» [8].


«Мнение Фиолетова неправославно» [8].


«Будучи эволюционистом, Фиолетов не в состоянии…» [8].


О Г.Л. Муравник:


«Галина Муравник, восприняв от прот. А. Меня шарденавскую духовную эстафету… развила их антихристианскую концепцию…» [8];


«Галина Муравник, восприняв от прот. А Меня благоговейное поклонение перед смертью… совершает уравнивание своей госпожи Смерти с жизнью…» [8] При этом в статье Г.Л. Муравник слово смерть везде пишется с маленькой буквы, а Буфеев приписывает ей смерть с большой буквы.


«ее позиция… равнозначна полному отказу от Христа…» [8].


О протоиерее Глебе Каледе:


«Сомнительна сама попытка о. Глеба объяснить современным научным языком сказание пророка Моисея о Шестодневе, поскольку это повествование богооткровенно, а не исторично. Тем не менее, дело прот. Глеба Каледы нашло последователей, и сегодня можно говорить про существование целого направления, целой «школы» научных эволюционистов — примирителей науки и религии. Нет нужды говорить, что все они имеют имидж «просвещенных» христиан и противопоставляют себя всем прочим.» [8]


«Девизом такого духовного направления могут быть взяты слова самого о. Глеба, который <…> признался, что он «и в священном сане продолжает ощущать себя ученым». Таким образом, светская наука становится как бы неким эталоном, критерием истины, камертоном, которым поверяется Священное Писание» [8].


Последний вывод о том, что светская наука становится как бы неким эталоном, критерием истины, которым поверяется Священное Писание, никак нельзя сделать на основании статьи о. Глеба. Статья о. Глеба написана в мягком миссионерском ключе с честным осознанием аудитории к которой она обращена — научное сообщество и студенческая молодежь конца советского периода. Именно поэтому честные свидетельства автора о принадлежности к научной среде очень важны.


«Подводя итог критическому разбору трактата «Библия и наука о сотворении мира», можно сделать несомненный вывод. Библия говорит о сотворении мира одно, а прот. Глеб, опираясь на научные данные, — совершенно другое. Библия говорит об актах творения всемогущего Бога, а о. Глеб — об эволюции вещества Вселенной от «Большого взрыва» до человека разумного. Библия говорит о шести днях, а о. Глеб — о миллиардах лет» [8].


О протоиерее Николае Иванове:


«Позиция прот. Николая Иванова как эволюциониста обозначена вполне определенно». [8]


О епископе Василии (Родзянко):


«Так по собственному признанию владыка Василий стал эволюционистом» [8].


«Как христианин, епископ Василий вынужден… Но как эволюционист…» [8].


О протоиерее Александре Мене:


«о. Мень — эволюционист-дуалист.» [8]


«Эволюционизм, заменивший для обоих богословов (о. А. Мень и Т. Шарден — Ю.Б.) православное учение, становится для них общим знаменателем, а имеющиеся принципиальные различия представляются в виде «оттенков» и частных разномыслий». [8]


«Эволюционистские идеи прот. А. Меня, его манихейское (! — Ю.Б.) учение о происхождении мира, его представление о Церкви, его отрицание Страшного Суда и чаяние эволюционным путем человечеству достигать ноосферы как Царства Божиего, равно как другие догматические искажения православного вероучения, не затронутые нами, — все это заставляет ставить назревший вопрос о принципиальной богословской оценке духовного наследия прот. А. Меня и признания, в частности, его эволюционистского богословия не православным.» [8]


Не менее чем приведенные выше цитаты потрясает вывод сделанный им в статье [2]: «Подводя итог сказанному, отметим, что практически по всем догматическим вопросам — о творении, грехопадении, антропологии, христологии, учении о воскресении мертвых и Страшном Суде, о Церкви и т.д. — «христианский эволюционизм» коренным образом расходится с традиционным святоотеческим учением и представляет собой конгломерат еретических, вполне антицерковных представлений».


Выше приведенные утверждения однозначно свидетельствуют, что для священника Константина Буфеева нецерковны все и каждый, допускающие в своем миропредставлении элементы научной картины мира.


Того же мнения придерживается и священник Даниил Сысоев, развивая мысль о том, что «эволюционизм» есть обязательное продолжение арианской ереси: «И теперь, после того как мы прояснили, что такое телеологизм, мы можем перейти к обоснованию основной мысли нашей статьи — обоснования того, что телеологизм является модификацией арианства. Действительно, если вдуматься, мы увидим, что основная космогоническая интуиция арианства и телеологизма полностью совпадают, как тождественны и изначальные посылки, приведшие к этим выводам. Ведь и для Ария, и для современных «православных» телеологистов Причиной существования видимых нами предметов — звезд и крокодилов, людей и бананов, планет и бабочек — является не Сам Сущий Бог Творец, а некая вторичная тварная причина» [1].


Из статьи невозможно понять, на основании чего сделано суждение о том, что как для Ария, так и для современных «православных» эволюционистов причиной существования видимых нами предметов является не Сам Сущий Бог Творец, а некая вторичная тварная причина. Никакого серьезного обоснования не представлено.


Более того, священник Даниил утверждает, что арианство лучше, чем «эволюционизм»: «Единственное отличие, выгодно отличавшее Ария от нынешних телеологистов, заключается в том, что эта вторичная причина для первого была все же разумной (сотворенный Логос), в отличие от последних, считающих что причиной порядка является бессмысленное, мертвое чудовище эволюции…» [1].


3. Приведенные выше суждения легли в основу призывов, способных посеять раздор в Церкви.


«… когда христианин встречается с учением, которое преподносит себя как «православный эволюционизм», он обязан обличить его как проявление ереси, а всех приверженцев «христианского эволюционизма», соответственно, считать еретиками» [2].


Складывается впечатление, что по мнению Священника К. Буфеева всегда (в любом диалоге) необходимо отстаивать позицию: кто не с нами (общество «Шестоднев»), тот против Церкви. Открытыми остаются два вопроса. Во-первых, какие действия должны следовать за тем, что кто-то признан еретиком? Отлучение от Евхаристии? Во-вторых, остается непонятным как на основании таких взглядов можно вести диалог с современными культурой и наукой?


Для подобных призывов нет оснований. Ни один Вселенский или поместный собор не предписал противостоять «новой ереси».


4. В обличительных книгах сторонников крайних антиэволюционных взглядов многое поставлено с «ног на голову». Например, «креационное» учение о сотворении мира представляется как научное, в то время как по отношению к «эволюционизму» не делается разделения на научную и мифологичную составляющую, в результате чего он представляет антихристианской религией. В [2] сказано: «Про эволюционизм стало привычным думать, что это — позиция современных ученых (хотя существует и всегда было немало ученых креационистов)». «Во всяком случае, за последние 150 лет, когда появилась «теория эволюции» далеко не все ученые мужи поспешили записаться в эволюционисты. С этим надо считаться».


Со сказанным трудно не согласиться, если «креационизм» понимать в широком смысле. Но мы говорили, что «креационизм» в текстах, издаваемых центром «Шестоднев» необходимо понимать только в соответствии с вышеприведенным определением: как учение о тварности вселенной в строгом соответствии с библейским описанием дней творения. Однако, если такие ученые «креационисты» были и есть среди современных ученых (хотя бы за период 60 лет), то где их научные общепризнанные работы? Где диссертации? Не смотря на это, утверждается, что есть не просто ученые, которые верят в Бога и в то, что именно Он сотворил мир, а есть ученые которые научно (!) доказали буквальность библейского повествования о мироздании. Действительно известны разные лица, критикующие научное знание (иногда по делу), но никто пока не видел опубликованной в научных кругах и принятой к дискуссии целостной «креационной» концепции творения мира за 6 дней и существования мира не более 8000 лет.


5. Своеобразность полемической этики.


Полемическая этика сторонников крайних буквальных взглядов в космологических вопросах вполне своеобразна. В рассматриваемых нами кратких трудах [1], [2], [4], [8], [43] присутствует множество суждений, на доказательство каждого из которых необходимо написать тысячу страниц. Например, вспомним книгу о. Андрея Кураева «Сатанизм для интеллигенции». О. Андрей исписал около полутора тысяч страниц, привел аргументацию на основании фактически всех трудов Рерихов, чтобы обосновать, что их учение действительно сатанинское. Но даже в этой полемической книге дьякон Андрей Кураев не позволяет себе писать столь вульгарным и надменным тоном. Необходимо признать, что на данный момент не существует ни одного серьезного общецерковно-признаннного труда, в котором адекватно разобрано творчество «эволюционистов», в частности протоиерея Александа Меня, как наиболее критикуемого в наше время церковного писателя.


Вот несколько серьезных обвинений, на доказательство которых не было потрачено и нескольких страниц. В [3] мы читаем: » …о. Мень — эволюционист-дуалист». Или: «Парадоксальным образом эволюционизм способен объединять такие несхожие концепции, как шарденовский пантеизм и меневское манихейство». Вместо того, чтобы написать, что в разбираемых работах о. Александа Меня можно усмотреть пантеистические и дуалистические мысли, автор позволяет себе определить суть человека: «дуалист». Опять же, для доказательства того, что критикуемый протоиерей Александр таков, необходимо рассмотреть все его труды, доказать, что везде он «даулист», и не покаялся в этом перед смертью. Ничего этого нет.


К сожалению нам приходиться приводить примеры неадекватной, обличительно-злобной полемики. Указанные выше обвинения «эволюционистов» перемежаются с откровенными издевками. Нижеприведенный отрывок статьи священника Константина Буфеева способен перечеркнуть стремление к какому бы то ни было диалогу.


Вот что он пишет: «Любопытно, что в литературе появился даже «символ веры» эволюциониста. Составлен он по форме резковато, но по сути своей весьма четко передает духовное содержание учения: «Верую в то, что нет Бога Творца и Промыслителя, а есть вечная и слепая эволюция; что вселенная сама но себе выпрыгнула из ничего и сама себя стала развивать, несмотря не увеличивающийся хаос. Верую, что в результате случайно из хаоса возник космос, из смерти — жизнь, из безумия — разум. Твердо убежден, что если какие-либо факты или законы природы противоречат эволюции, то они должны быть отброшены. Также я твердо знаю, что самая великая сила эволюции это госпожа Смерть, которая творит миры, и которой я (эволюционист) принадлежу без остатка и ради нее готов уничтожить всех ее противников. Я не верю в существование нравственности и хочу жить так, как мне хочется, ибо я умру и стану опять мертвой материей, из которой смерть и эволюция меня же и воззвали» [2].


Наиболее поразительно тут то, что этот символ-издевку над «эволюционистами» придумал священник Даниил Сысоев. Скрывая это от читателей, и даже выражая ложное удивление («любопытно…»), священник Константин открыто унижает оппонентов и пишет: «Эволюционисты на это (на издевательский символ придуманный священником Даниилом — Ю.Б.) должны сказать: «Аминь!» Христианин не может не ужаснуться» [2].


Приведем и исходный текст об эволюционном символе веры. Священник Даниил пишет следущее.


«Подведем же некоторые итоги. В ходе анализа подлинных научных фактов выяснилось, что эволюционизм не является научной теорией, а особой формой атеистической, антихристианской религии. По этому попытаемся же сформулировать вкратце ее «символ веры» затем, чтобы было что далее развенчивать с позиции христианского богословия.


Эволюционисты как бы говорят:


«Верую в то, что нет Бога Творца и Промыслителя… (далее приводится указанный выше символ — Ю.Б.)»


Против этого наглого восстания сатаны на Церковь мы воспоем песнь победы:


«Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа? Жало же смерти — грех; а сила греха — закон. Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом! » (1 Кор.15, 55-57)» [43].


В разбираемой полемике встречаются и примеры откровенного унижения оппонентов.


Первый пример. В связи с некоторыми мыслями протоиерея Александра Меня священник Константин пишет: «На такое «богословское» совершенно алогичное умозаключение позволительно да будет ответить словами классика: «Ай да Пушкин, ай да сукин сын!». Ай да отец Александр… Неужели из-за того, что «в один день» в царских палатах родился наследник престола, а в псарне — щенок, мы должны объявлять их обоих «братьями»?» [3]. Возникает вопрос: к чему такой высокомерно-обличительный тон? Откуда такой высокомерно-обличительный тон по отношению к брату священнику?


Второй пример. Священник Константин в очередной обличительной статье «Как миссионер-эволюционист не устоял в православии» издевательски призывает дьякона Андрея Кураева к богохульству: «Пусть в следующий раз о. Андрей придет с лекцией в акушерское училище и, чтобы не возлагать сверх необходимого на людей бремена тяжкие и неудобоносимые, не будет настаивать на том, что Пресвятая Богородица стала Матерью, пребывая Девою. Так, по всей вероятности, будет легче уловить практикующих геникологов… в сети вдохновенной проповеди» [9].


Показательно и стремление грубо, вульгарно высмеять оппонентов. Например, священник Даниил Сысоев прямо называет их «представителями дикого племени научников» [4].


Приведем цитату из книги «Летопись начала»: «Мы прошли чрез огонь эволюционизма и воды модернистского псевдобогословия, но нас вел Тот, Кто был Четвертым в печи Вавилонской. <…> Если угодно будет Всеблагому Искупителю, в будущем мы вернемся к исследованию того, как согласовать точнейшее Откровение данное Моисею с текучими достижениями лжеименной научной мудрости <…>.


Умоляю вас покрыть своей милостивой любовью все бесчисленные недостатки этого труда, который автор поднял не почему иному, как по рвению своему в защиту Матери нашей Церкви, оскорбляемой новыми гностиками — «христианскими эволюционистами». Их ереси отвергающие и всемогущество, и всеблагость, и премудрость Создателя во имя следования духу века сего приведут тех, кого соблазняют они, прямо к признанию древнего Врага рода человеческого, измыслившего эволюционизм, и к отвержению всего домостроительства Второго Адама, сказавшего: «Мы говорим о том, что видели; а вы свидетельства Нашего не принимаете. Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, — как поверите, если буду говорить вам о небесном? «(Ин.3,11-12)» [43].


6. Вышеприведенные элементы полемики сторонников крайне обличительных взглядов в вопросе мироздания завершаются некоторыми выводами, предваренными «анафемами».


В статье священника Даниила Сысоева [1] мы можем прочесть следующее: «Церковь сформулировала свое отношение к вопросу о границах науки в постановлении Константинопольского Собора 1076 г. против Иоанна Итала (за цитирования которых на автора доклада сильно, и напрасно, обижались эволюционисты):


— Тем, которые выдают себя за православных, а между тем бесстыдно, или паче, нечестиво, привносят в учение православной кафолической Церкви нечестивые мнения языческих философов о душах человеческих, о небе, о земле и прочих тварях, анафема;


— Тем, которые вместо того, чтобы с чистою верой, в простоте сердца и от всей души признавать за несомненные события великие чудеса, совершенные Спасителем нашим и Богом, нетленно родившей Его Владычицей нашей Богородицей и прочими святыми, силятся посредством мудрований софизмов выставлять оные невозможными или перетолковывать так, как им кажется, и упорствуют в своем мнении, анафема;


— Тем, которые слишком дружелюбно приемлют языческие науки и изучают их не для одного только образования себя, а следуют и преподаваемым в них ложным мнениям, принимая их за истинные; и кои до такой степени прилепляются к сим мнениям, как к имеющим какое-нибудь твердое основание, что увлекают к ним и других тайно, а иногда и явно, и научают тому не обинуясь, анафема;


— Неправо изъясняющим богомудрые изречения св. учителей Церкви Божией и покушающимся перетолковывать и извращать смысл учения, ясно и определенно благодатью Святого Духа изложенного, анафема» [см. 1].


Проблема в том, что правила этого собора никак не могут быть применены к научным представлениям нашего времени, поскольку в те времена науки не было как таковой. Полемика шла с мифологемами того времени, которые может быть коррелируют с современным сциентическим «мифом», но никак не связаны с достоянием современного научного знания. Непосредственно полемика шла с Иоанном Италом и все анафематизмы сформулированы против его взглядов, выдаваемых за церковное учение. Необходимо учитывать и то, что этот местный Константинопольский собор не имеет вселенского авторитета. Хотя бы поэтому буквально применять его правила по любому поводу, лишь бы кого-то анафематствовать, не имеет смысла. Таким образом, правила этого собора вне контекста исторического (о чем почему-то умалчивается) и вне статусной оценки (о чем так же умалчивается) являются универсальными для желающих анафематствовать. Под эти правила можно подвести фактически любого современного православного автора, трудящегося на миссионерской и просветительской ниве.


Процитируем некоторые типичные выводы по отношению к «эволюционистам». Эти высказывания мы оставим без комментариев.


а) «К сожалению, хотят они или не хотят, но сторонники теистической эволюции в своей гносеологии вполне подпадают под эти определения. Так же как в своей космогонии они вполне адекватно воспроизводят учение Ария — величайшего и «образцового» ересиарха» [1].


б) «…сторонники телеологизма не должны рассчитывать на то, что их молитвы будут услышаны на высоте. Совершенно очевидно, что эти люди не могут быть православными священнослужителями, призванными примирять людей с истинным Создателем, да и просто заходить в храм… » [1].


7. Предлагаем некоторые критические замечания в адрес разбираемой нами критики «эволюционизма» представленные дьяконом Андреем Юрченко.


В статье «Начала библейского богословия от «чайников» — «чайникам» от богословия» мы читаем:


«… обнаружилось и нечто несколько неожиданное для современного, можно сказать, общечеловеческого менталитета: стремление со стороны представителей, — по крайней мере, одного из представителей — клерикальных кругов к утверждению и в наши дни абсолютного приоритета религии по отношению к науке, притом стремление, окрашенное давно уже забытым духом откровенной нетерпимости и пафосом обскурантистского превозношения. <…>


Последние теперь накладывают прямое табу на любые поползновения со стороны оппонентов прибегнуть к аргументам от богословия или того, что они считают богословием. Явившие же таковое дерзновение от ревнителей богословского целомудрия подвергаются жестокому и нещадному публичному бичеванию. <…>


В Москве, обратимся к примерам, существует так называемое Православное общество защиты и раскрытия (sic!) святоотеческого учения о сотворении мира, рабочим инструментом коего является Миссионерско-просветительский центр «Шестодневъ» (руководитель — священник Константин Буфеев, секретарь — священник Даниил Сысоев) со своим сайтом в Интернете. Как утверждается, центр создан по благословению самого Патриарха Московского и всея Руси Алексия Второго и — более того — именным указом Его Святейшества от 12 октября 2000 года.


И вот один из деятелей «Шестоднева», а именно — заведующий патрологическим отделом центра Юрий Максимов, в адрес неких оппонентов, в данном конкретном случае — эволюционистов, то есть — в любом случае — представителей «дикого племени научников» (термин священника Даниила Сысоева), в статьях «Конец православного богословия» и «Дремучие дебри богословствующего эволюционизма» пишет, в частности, следующее: «Вопрос об эволюционизме обнажает одну очень тревожную тенденцию современного русского Православия. Православное богословие — это строгая теоретическая дисциплина со своими правилами, законами, принципами и т. д., которые необходимо знать и соблюдать тем, кто претендует на то, чтобы что-то в этой области сказать. Для этого нужно иметь как минимум соответствующее образование. Или — живую веру с опытом подлинного богообщения, в котором верующему богооткровенные истины подаются от их Источника непосредственно»


«Ныне (же), — начинает заведующий святыми отцами сеанс бичевания инакомыслящих и эсхатологических прорицаний, — все, кому не лень, лезут в богословы. Всякий неофит норовит поучать Церковь, как ей понимать Писание, а как не понимать, что ей принимать из Предания, а что — нет. Настораживает не само существование «профанного богословия», а его всё возрастающие с каждым годом обороты. Кто-то предпочитает не обращать на это внимание, кто-то смеётся, но смешного здесь, поверьте, очень мало. Если учить нас экзегезе и каноническому праву станут вчерашние актёры и геологи, кандидаты суповарения и доктора рабочих наук, то это действительно будет концом православного богословия. По крайней мере, в нашей стране».


В случае же, если под ногами младоапологетов из Миссионерско-просветительского центра «Шестодневъ» путаются, согласно их терминологии, теистические или телеологические, в том числе — и православные эволюционисты (даже, понятно, не прямые и не абсолютные противники креационизма, а его, — по квалификации акривов, — либеральные интерпретаторы и адопционисты), то на них сразу же навешиваются ярлыки проводников и проповедников буквально всех и всяческих старых и новых ересей.


Под эту рубрику подпадают, в частности: Ватикан, то бишь вся Римо-Католическая Церковь, персонально же — небезызвестный иезуит Пьер Тейяр де Шарден; епископ (бывший: Сан-Франциско и Запада) Василий (Родзянко; Православная Автокефальная Церковь в Америке); протопресвитер Василий Зеньковский (Западноевропейский экзархат русских православных приходов в юрисдикции Константинопольского Патриархата, Франция); протоиерей Стефан Ляшевский (Сербская Православная Церковь); архиереи, богословы, богословствующие публицисты и популяризаторы Русской Православной Церкви Московского Патриархата: архиепископ Михаил (Мудьюгин), протоиерей Александр Мень (с его последователями и учениками), протоиерей Глеб Каледа, священник Александр Борисов, священник Георгий Кочетков, диакон Андрей Кураев, благоверная учёная мирянка Галина Муравник и прочие, и прочие, и прочие. Скоро, полагаю, сии ересеборцы доберутся и до архиепископа Брюссельского и Бельгийского Василия (Кривошеина), архиепископа Ташкентского и Среднеазиатского Владимира (Икима) и других видных представителей Русской Православной Церкви, допускавших или допускающих «некоторые вольности» в трактовке проблемы творения мира и человека.


Что же касается самих бескомпромиссных креационистов, то они, с одной стороны, свою богословскую — (точно так же, как и маргинальную научную) — компетенцию считают абсолютной и, как мы видели, не подлежащей никакому сомнению и обсуждению, а с другой — декларируют, будто бы и само богословие пребывает абсолютно непременным и неизменным изначально и навсегда.


При этом, отметим заранее, они путают богословие, кое в любом его понимании является человеческим восприятием (пусть даже и по наитию) и неизбежной интерпретацией, истолкованием Божественного Откровения (по крайней мере — хотя бы для профанов, для каковых именно — (не для тех же, кому «богооткровенные истины подаются от их Источника непосредственно»?) — богословие-то и существует) и посему несомненно и безусловно вторично, и, извините, Божий дар, то есть само это Божественное Откровение, кое, понятно само по себе, первично.


Проиллюстрируем сказанное. Как возглашал, в частности, в своём выступлении за «круглым столом» священник Даниил Сысоев, «богословие — у нас то же самое, какое было 2 000 лет тому назад (о каком это там богословии «2 000 лет тому назад» может вообще идти речь? — А. Ю.)? Богословие наше неизменно так и остаётся, как оно было изначально открыто — Откровение, слава Богу, не меняется. Это происходит вовсе не из-за какого-то застоя, а потому что совершенство принципиально не может развиваться. Развиваться может только нечто несовершенное. Напротив, неизменность есть как раз признак абсолютного знания просто по определению: раз оно абсолютно, оно не развивается».


Что же касается, напротив, «относительного знания», то оно, продолжим цитацию, «может (и неизбежно будет) развиваться. Оно, если не основано на абсолютных основах, будет не просто двигаться, а начнёт метаться в разные стороны, отвергая как глупость то, что вчера считалось истиной в последней инстанции. Ведь строить мировоззрение на основе изменяемого — это на самом деле чрезвычайно абсурдно».


Всё это — неправда ли? — несколько и даже-таки весьма похоже на крупнокалиберную аргументацию бессмертного в его бессчётных тайных и явных адептах чеховского «учёного соседа». Как видим, повторимся с целью возбуждения более пристального внимания к проблеме, учёный секретарь «Шестоднева» священник Даниил Сысоев действительно путает Божий дар, то есть Божественное Откровение, с тем, что является его человеческой интерпретацией, то есть с богословием, кое, воспользуемся словами безусловно знавшего в этом толк проф. Н. Н. Глубоковского, Откровение «лишь раскрывает и освещает, комментирует и осмысляет».» [37]


VII. Выводы


1. О допустимости эволюционных идей.


Эту статью мы начали с изложения методологического принципа, позволяющего различать «эволюционизм» как мировоззренческую категорию (и тогда он является порождением сциентизма и становится «мифом») от «эволюционизма» как категории миропредставления (и тогда он является достоянием научного знания). Следующим шагом нашего рассуждения было свидетельство Священного Писания Нового Завета о том, что непререкаемое единство у христиан должно быть в главном. Евангелие нам предлагает иерархию ценностей. Наивысшей ценностью в Церкви является Господь Иисус Христос. При этом вся остальная церковная жизнь направлена ко Христу и имеет значение лишь в той степени, в которой позволяет к Нему приобщиться благодатью Святого Духа. Средствами приобщения являются Таинства Церкви и жизнь по Евангелию. Что касается иных сторон церковной жизни, то, повторимся, в главном должно быть единство, во второстепенном — разнообразие, и во всем любовь. Евангельская и апостольская традиция не призывают христиан бороться с второстепенными разномыслиями в Церкви (принимая их как неизбежные и иногда необходимые). Если полемика неизбежна, то она должна вестись мягко, соответствуя званию христианина. Тот же подход мы усматриваем и в канонических правилах Церкви о догматических разномыслиях.


После этого мы показали современную позицию Церкви по отношению к современной культуре и науке. Церковь призывает нас к диалогу и сотрудничеству. Из этого следует однозначный вывод о том, что в современной культуре и науке есть что-то, что по крайней мере нейтрально и не противоречит в своей сути евангельскому благовестию и церковному вероучению. Это значит, что не вся культура тождественна секуляризму и не вся наука тождественна сциентизму.


В дальнейших наших рассуждениях мы, через цитирование мнений известных церковных писателей по вопросам творения, постарались показать, что спокойное отношение к «эволюционизму» как части миропредставления христиан действительно традиционно для Церкви середины и второй половины двадцатого столетия. Церковная критика может быть направлена на сциентические тенденции и на эволюционизм как «миф». Мы постарались показать именно богословские аспекты темы о творении в приведенных выдержках из статьи протоиерея Георгия Флоровского [11].


Следующим нашим шагом были некоторые критические замечания в адрес церковных авторов, отстаивающих противоэволюционные идеи. В свете представленных материалов мы можем сделать вывод, что главное их утверждение о том, что «эволюционизм» является ересью — не состоятельно. Мы, к сожалению, были вынуждены представить и неэтичные полемические «выходки» священников Даниила Сысоева и Константина Буфеева.


Таким образом, с учетом всех представленных выше материалов, мы можем сделать следующий вывод. Если христианин в своей вере не противоречит нижеприведенным тезисам, то мы не видим никаких оснований считать его мировоззрение еретичным и его самого считать еретиком, поскольку принятие указанных положений свидетельствует о миропредставленческом статусе «эволюционизма» в мировоззрении этого человека. Итак:


а) Вся Вселенная, жизнь во Вселенной, человек как образ и подобие Божие сотворены Самим Богом. Бог сотворил нас как бы от преизбытка любви, дабы приобщить творение во главе с человеком благости Своего бытия.


б) На заре человеческой истории первые люди согрешили, оставив нам в наследство «падшее естество». С тех пор все люди, как наследники первых людей так или иначе причастны ко греху.


в) Ради людей и ради их спасения Сын Божий стал Человеком и совершил наше спасение путем Своей жизни, смерти, воскресения и славного Своего вознесения.


г) Господь создал Церковь как Ковчег спасения для любого человека, откликнувшегося на призыв Божий и уверовавшего в Бога — Святую Троицу и во Христа Спасителя. Наше спасение в Церкви чудесно соделывается Духом Святым.


д) Нам достоверно не известны механизмы и принципы творения ни вселенной, ни жизни, ни человека. Специально этим вопросом не занимался ни один святой церковный писатель, разве только касался его мимоходом, преследуя некую иную цель.


е) Поскольку все обязательные суждения Церкви определяются прежде всего и преимущественно сотериологической, а не научно-исследовательской задачей, Церковь не имеет общецерковного суждения о вторичных вопросах творения мира (вопросы «технической» стороны становления мироздания и развития жизни на земле).


ж) Современное научное знание не идеологично и тем более не религиозно. Это знание существует для познания окружающего нас физического мира и преобразования этого мира в интересах человека. Идеологичность научное знание обретает в сочетании с мировоззрением того или иного ученого, само оставаясь нравственно нейтральным. Основанием для этого утверждения служит наличие в научном мире верующих (православных христиан) геологов, физиков, биологов и т.д., а равно как и последовательных атеистов.


з) Научное знание обладает своей областью компетенции, оно достаточно объективно — с определенной степенью точности — описывает окружающий мир. Более того, наука стремится делать прогнозы как в будущее, так и в прошлое. Нет обоснованных оснований не доверять этим прогнозам, пока эти вопросы не выходят за область компетенции науки или пока эти теории не сменились новыми, более адекватными развивающемуся научному знанию. Выходом за область компетенции науки являются вопросы происхождения (но не развития) мира, жизни и человека, вопросы целеполагания по отношению к миру, жизни и человеку.


Мы верим, что Бог, желающий чтобы все люди спаслись, сделал первый шаг навстречу человеку и спас нас от греха и вечной смерти. В ответ он желает получить наш отклик в виде веры и образа жизни в соответствии с Его заповедями. Плодом такого образа жизни являются любовь, радость, долготерпение, милосердие, кротость.


Образ мысли, вера, или мировоззрение, безусловно, определяют образ жизни, но определяют базовыми ориентирами, а не вторичными. Для обретения правильного образа мысли человеку необходимо и минимально достаточно приобщиться к Евангельскому благовестию с последующим приобщением к Ветхозаветному Откровению и к опыту Церкви. Этого достаточно для отклика человека на призыв живого и любящего нас Бога. Ветхозаветное откровение и опыт Церкви должны быть восприняты в свете Евангелия в том числе и через призму новозаветных приоритетов.


Евангелие говорит нам, что Господь не будет судить людей следующим вопросом: «Веровал ли, что за шесть дней сотворил Я мир?» Праведный Судья будет судить так, как об этом изложено в притче о Страшном суде. Евангельскому откровению чужда мысль о том, что судьба людей может быть поставлена в жесткую зависимость от космологических представлений (не религиозных в космологической обертке, а именно космологических).


Приведем такой пример. Юноша N любит девушку Y. И вдруг подруга девушки выясняет (ей показалось), что юноша имеет неправильные суждения об истории семьи и о самом происхожении Y. Тогда подруга делает суждение о том, что красавица Y никогда не ответит на любовь к ней N. Однако, мы уверены, что это не совсем в компетенции подруги. Наверное у N и Y есть возможность уладить свои отношения — они же любят друг друга. Это их личные отношения.


Для нас остается загадкой, как именно принятие или непринятие (с учетом вышесказанного) некоторых положений современного научного знания, может помешать верующему христианину стремиться жить по заповедям Божьим и участвовать в Церковных Таинствах. Можно предложить мысленный эксперимент: если бы пропали первые странички из Библии, то как бы изменилась наша вера?


Мы убеждены, что многие богословские аспекты разбираемого нами вопроса о православном вероучении и «эволюционизме» вполне открыты для полемики. Сам этот вопрос не имеет единственно верного решения, кодифицированного общецерковным авторитетом. Именно этот момент дает возможность современным миссионерам вести диалог с современной культурой и наукой.


Вся известная нам «научная» критика развитая сторонниками крайних обличительных взглядов по отношению к научному знанию (иногда вполне обоснованная и верная) затрагивает частные моменты, например, методы хронологии, т.н. «выпадающие звенья» и наличие уникальных существ (например, жука-бомбардира). Однако — и об этом говорилось выше — эта критика совсем не учитывает сложной структуры современного научного знания и в результате игнорирует современные требования к научной системе доказательств. Напомним, что на данный момент не существует «креационной» научной концепции, адекватной современным представлениям развития жизни на земле, способной заменить современную научную концепцию становления мира и развития жизни со всеми ее межотраслевыми связями и аксиомами. «Креационизм» в том виде, в каком нам его предлагают сторонники крайних взглядов, с точки зрения науки на гипотезу вполне похож. Об этом пишут и представители науки, в частности К.Ю. Еськов в процитированном выше отрывке. На разработанную же теорию никакой «креационизм» (ни библейско-буквальный, ни так называемый эволюционный) не тянет никак. Строго говоря, ничего серьезного не следует ни из существования жука-бомбардира, ни из критики некоторых методов хронологии. При отрицании научности «эволюционизма» в принципе не учитываются глубокие и обширные связи физики, биологии, геологии, палеонтологии, археологии с большим количеством других научных дисциплин. Что это значит, можно понять из цитированной нами научно-популярной книги астрофизика С. Хоккинга: «История времени от большого Взрыва до четырех дыр». Изложенную в ней современную научную концепцию невозможно опровергнуть примитивной критикой.


2. Некоторые замечания о мотивации критики.


Для окончательного обоснования права христианина придерживаться разных точек зрения в понимании становления мира и развития жизни на земле мы рассмотрим мотивацию различных авторов, писавших на эту тему. Церковная история именно этому нас и учит: определение мотивации того или иного дела может позволить снисходительно смотреть на ошибки и умалять критику, а может призвать к критике во всей полноте.


Мы различаем следующие факторы, определяющие мотивацию авторов.


Фактор первый. Некоторые церковные авторы, коим нельзя отказать в некоторой справедливости их критики «эволюционизма», стремятся в наши дни защитить Священное Писание и святоотеческую традицию. К сожалению в их трудах звучат тревожные нотки решимости очищать Церковь от сорняков инакомыслия (что видно из вышеприведенных цитат из [1], [2], [4], [8], [43]). Бывает и так, что авторы этих трудов и другие церковные писатели уверены, что со страниц их книг читатели смогут узнать истинно-православное учение и понять, к какой ереси принадлежит то или иное критикуемое мнение.


Думается, что сложилась следующая ситуация. Некоторые люди в силу своего воспитания, характера и опыту жизни искренне хотят видеть Церковь здесь и сейчас идеальной, они искренне переживают церковные недуги. Однако проблема заключается в том, что объектом своих усилий они избирают некоторые второстепенные внутрицерковные вопросы в соответствии с критерием буквального несоответствия некоему «святоотеческому наследию». Так были найдены эволюционисты. Почему именно они, понять сложно, может быть, в силу личной неприязни к кому-либо из них.


Можно предположить, что есть и более глубокие причины возникновения данной защитительно-поучительной позиции некоторых православных авторов по отношению к современной культуре и науке. Мы имеем в виду следующее. Показательно, что активное противостояние «эволюционизму» началось в середине 90-х годов. Это было очень непростое время и для нашей страны и для нашей Церкви. Именно тогда в начале и середине 90-х очень популярно было стремление вернуться к чистоте святоотеческого православия, однако это стремление было, по сути, выражением неофитского преждевременного желания «стать православным по-настоящему». Это стремление не было плодом созревшего образа жизни, скорее оно было желанием создать форму-видимость православности. Это вполне нормальное начальное явление, оно начинается с формы и идеологии, к сожалению на них и останавливается. Таким образом, христианство, призванное стать жизнью в полноте личных отношений с Богом и людьми, превратилось в форму «правильной» жизни. Поскольку на таком пути очень трудно найти внутренние критерии истинности (в силу неразвитости личных отношений и внутренней духовной жизни), то ищутся внешние критерии — форма одежды, форма языка, формальная принадлежность к «правильному» святоотеческому наследию.


В итоге, в новый XXI век русское православие вступило не столько как новая жизнь, способная преобразовать мир, сколько как некая идеология. Православный педагог Л.В. Сурова в своей книге «Открытый урок» делает попытку осмыслить пути и наследие 90-х годов. Вот один из ее выводов, непосредственно относящийся к нашей беседе. «На <…> перекрестии различных времен и ищет себя педагогика как искусство участия, соучастия в жизни ребенка. Формы и методы ее <…> должны быть откликом на те запросы <…> времени, которые педагог улавливает своим внутренним слухом <…> В полной мере это должно быть отнесено и к православной педагогике, к нашей школе, которая, подняв знамя духовного воспитания и загоревшись масштабностью задачи, вдруг неожиданно стала прибегать к идеологическим, еще не очень забытым методам. Вновь грохочет императивность нравственных установок, но теперь она сопряжена с возможностью получить для себя пользу духовную, даже не пользу, а прямую выгоду в вечном <…> Но беда даже не в этом, а в том, что любая идеология рано или поздно приводит к глухоте сердца, к тому, что принципы и установки становятся более значимыми, чем живой человек с его судьбой, с его страданием. Как бы стремление поскорее навести порядок в стране, в душах и умах юношества не подтолкнуло нас к воссозданию безличной педагогической машины» [25].


Для того чтобы нам лучше понять, о чем мы говорим, мы предлагаем две цитаты.


Первая — из беседы о. Александра Шмемана «Религия или идеология?»


«Мы живем в эпоху торжества идеологий — ужасное слово, возникшее, в сущности, совсем недавно и уже почти непоправимо отравившее наш мир, нашу жизнь. Что такое идеология? Это учение или теория, не только выдающая себя за абсолютную и всеобъемлющую истину, но и предписывающая человеку определенное поведение, действие. <…> огромная разница, между религией и идеологией в том, что религия, вера — это всегда нечто очень личное, невозможное без глубокого личного и внутреннего опыта, тогда как идеология, всякая идеология, начинает с того, что просто все личное отрицает и отвергает как ненужное.


Религия — призыв верить — всегда обращена к человеку. Идеология всегда обращена к массе, коллективу, в пределе к народу, к классу, человечеству. Цель, сущность религии — в том, чтобы, найдя Бога, человек нашел бы себя, стал собой. Цель и сущность идеологии — в том, чтобы подчинить себе без остатка человека, чтобы человек стал исполнителем и слугой идеологии. Религия говорит: «Какая польза человеку, если он весь мир приобретет, а душе своей повредит?» (Мф. 16: 26). Идеология говорит: нужно весь мир приобрести для осуществления идеологии. Религия в другом человеке призывает видеть ближнего; идеология всегда направлена на дальних, безличных, отвлеченных людей.


<…> нет у человека сегодня более спешной и насущной задачи, как отвержение и развенчание именно этого идеологического засилья, тирании над человеком идеологий. <…>


Закат религии и торжество идеологии привели к почти полному отмиранию идеи личности и стоящего за нею опыта. Опыт же этот, конечно, в первооснове своей религиозный. Только в религии, только из религии возможна идея личности — вот чего не понимают, не могут, не хотят понять современные люди, все жаждущие спасения от той или иной идеологии. <…>


Да, конечно, Христа распяли религиозные люди. Но распяли-то они Его за то как раз, что Он изобличил их религиозность как религиозность ложную, или, говоря нашим современным языком, изобличил их за превращение религии как раз в идеологию. Ибо весь смысл конфликта Христа с теми, кто распял Его, сводился к одному. Он, Христос, человека поставил выше всего, сделал его, и только его, предметом любви, предметом как бы абсолютного внимания. А враги Христа от религии хотели порядка, спасения родины, самодовольства — чего угодно, и ради всего этого требовали слепого подчинения безличным законам. <…>


Обо всем этом Христос не сказал ни слова. Как не сказал Он ни слова о государстве, обществе, истории, культуре — обо всем том, что извечно составляет предмет всех идеологий. Его внимание все время было обращено на живых людей, окружавших Его. Но Он даже не говорил об их правах. Он всего лишь только обратил на них свою любовь, участие, сострадание, интерес. И вот за это, за то, что Он живого человека поставил над всем в мире, Он и был осужден. Но в этом осуждении — и это пора понять — переродилась и сама религия. Из идеологии она стала живой силой, и над миром навсегда воцарилась идея личности.


Потом, в истории, и само христианство — это надо признать — слишком часто вырождалось в идеологию, требовало себе слепого подчинения, служило побочным целям… Но все же не во всем этом его сущность. А сущность его — в евангельском образе Христа, в образе человека, обращенного к другому человеку, в нем видящего ближнего, в нем полагающего цель и смысл жизни. «[24]


Вторая цитата принадлежит греческому богослову Христосу Яннарасу.


«Богословским академизмом мы называем отрыв богословия от жизни и опыта Церкви, объективизацию церковной истины в отвлеченных интеллектуальных схемах «догматического», т. е. аксиоматического, характера или в теоретических «принципах», которые можно принимать в качестве идейных убеждений, ни в чем не меняя при этом своей жизни. Богословская истина здесь отделяется от жизни, утрачивает динамический характер знания, полученного благодаря участию в событии возникновения и существования Церкви. Богословская истина ограничивается понятиями и формулами, начинает восприниматься как самодостаточное интеллектуальное построение и идейная «система» <…>


С позиции богословского академизма — принадлежность к Церкви проявляется в том же, в чем проявляется приверженность любой идеологии: в умственном принятии теоретических «принципов» и «положений» без изменения природы человека, способа его существования. Единство Церкви уже не воспринимается как событие нового существования, как «новая» природа, способ существования во Христе. Церковь воспринимается как идеологическая однородность, совпадение разделяемых каждым индивидуумом «метафизических» убеждений, приспособленных к интеллектуальному познанию.


Несомненно, академизм в богословии является типичным историческим продуктом богословского рационализма западной средневековой схоластики. Схоластики учредили гносеологию, в которой познание исчерпывается пониманием условностей объективных силлогизмов… Богословие превращается в «науку» со своими «доказательствами», в науку, объективирующую предмет исследования и подчиняющую его правилам и принципам (regulae, axiomata, principid) позитивистской гносеологии.


Но в той конкретной форме, какую мы видим сегодня, академизм в богословии начинает господствовать после Реформации. Новые «церкви», непрестанно откалывающиеся от Рима, ищут оправдания своего исторического становления и бытия прежде всего в формулировании теоретических отличий, т.е. стремясь «более верно сформулировать» церковную истину, «искаженную папизмом». За каждым реформатором идут его последователи, разделяющие его индивидуальные взгляды и мнения. Их идейное согласие, выраженное в конечном счете в официальных «исповеданиях» и «параграфах веры», выстраивает духовную идентичность всякой вновь создаваемой «церкви» исключительно как общность убеждений.


Так богословие применяется для возможно более «объективного», т.е. «научного», утверждения «конфессиональных» отличий.


Богословский академизм не имеет ничего общего с переживанием события спасения, с объединяющим Церковь вселенским опытом — опытом сущностного единства и общения единого лика верных в богослужении и в аскетическом подвиге. Попытка научной обработки этой конфессиональной теологии неизбежно приводит к рационалистической и исторической критике основополагающих истин, на которых зиждется опыт и жизнь Церкви. Шизофренический разрыв между верой и знанием, чудом и логикой, опытным восприятием и рациональным постижением может стать центральной проблемой протестантской теологии.


Восприятие теологии как отвлеченной науки, превращение ее в теоретическую отрасль знаний и идеологическую систему намечается в духовной жизни православных восточных церквей начиная с XVII в. В эту эпоху на завоеванном турками Востоке, а также в Польше, Литве и России усилия римокатоликов и протестантов по «обращению» православных достигают высшей точки. В борьбе на два фронта православное богословие, с целью защиты своего предания и истины, начинает использовать оружие своих противников, применяя аргументацию, найденную на Западе в ходе религиозных споров. Оно перенимает тактику и образ мысли «конфессиональных» богословов Запада и выражает себя в «исповеданиях веры», смещая центр собственного религиозного самосознания с литургической жизни и непосредственной данности опыта в сторону декларации идейных позиций и вероучительных положений. Богословие как выражение сущностной вселенскости события спасения, воплощенного во всевременном единстве евхаристического тела — единстве веры и опытного переживания апостольского преемства, — и сознание этого единства, которое всегда отличало Церковь от ереси, уступают место фрагментарно-конфессиональному восприятию самого православия». [47]


Мы можем сделать вывод о том, что критика «эволюционизма» является следствием «богословского академизма» в указанном понимании или, по точному определению о. Александра Шмемана, — идеологической борьбой, со всеми вытекающими последствиями. Судя по плодам, можно предположить, что обсуждаемый нами фактор мотивации порожден идеологическим подходом к православию, и, не являясь адекватным сущности Церкви, вполне допускает искусственную актуализацию проблемы «эволюционизма» и искусственное придание ей несоответствующего статуса.


В истории развития «эволюционной критики» в постсоветской России можно усмотреть следующие ключевые моменты, подтверждающие это мнение. Единого внутрицерковного фронта борьбы с эволюционизмом до начала 90-х годов прошлого века не было. Об этом говорят некоторые вполне «эволюционистские» статьи, публикуемые в то время в церковной прессе (даже в ЖМП). Существовали публикации против идеологизированного дарвинизма, но не более. Богословской школой (и наша, и Парижская, и в Нью-Йорке) середины и конца прошлого века этому вопросу не было уделено центрального места и серьезного, заинтересованного внимания. Представители академического и популярного богословия войну никому, тем более церковным людям, не объявляли, хотя жили в обществе, где эволюционизм был признан и господствовал. В начале 90-х известным нам критикам ничего лучше не осталось, чем взять на вооружение примитивные труды протестантов Морриса, Хобринка и подобных ему и этими трудами будоражить православное общественное мнение. Показательно, что в те времена любые книги протестантских авторов и даже книги К. Льюиса считались еретическими и в церковных лавках не продавались. Исключение было сделано только (!) для протестантов-креационистов. До «изучения» святоотеческого наследия «наши» креационисты дошли позже — к середине 90-х. Главным автором и идеологом борьбы был провозглашен почивший к тому времени о. Серафим Роуз.


Убедить академическое богословие в опасности «новой ереси» и призвать его к противостоянию не было в те годы возможности, но была возможность повлиять на простых православных христиан, готовых в неофитский период не задумываться над предлагаемой церковной литературой. Для убеждения общественности нет необходимости серьезных объяснений, главное, — сделать громкое заявления — объявить «эволюционизм» ересью и связать с этой ересью все древние лжеучения. Обвинителями «новой ереси» с успехом были представлены почти все известные святые и некоторые церковные соборы. Для этого критиками «эволюционизма» был выбран очень плодотворный маркетинговый методологический принцип — оппонентов отсылать к авторитетам, ставшим для людей некими «абсолютными учителями». Одно имя святителя Василия Великого или святителя Григория Богослова способно наводить на читателей благоговейный ужас. Читатель и не замечает, что часто цитируемая критика святых отцов или цитируемые постановления церковных соборов фактически не имеют отношения к рассматриваемой теме. Святые отцы решали совсем иные вопросы. Часто они затрагивали и вопросы тварности мира. Но это делалось, с одной стороны, в философско-богословской перспективе, и тогда в круг рассматриваемых вопросов естественно-научные моменты не входили (что видно из статьи протоиерея Георгия Флоровского [11]). С другой стороны вопросы тварности мира рассматривались в нравственно-поучительной перспективе, где особого акцента на догматической абсолютности и неприкосновенности их понимания Шестоднева не было. Цитация в антиэволюционной литературе часто происходит по принципу «есть похожие слова». Но при этом критики говорят: «Все святые отцы свидетельствуют о том, что мы утверждаем». В результате этого многие обманутые православные христиане готовы активно бороться с «эволюционизмом».


Для нас важно понять, допускает ли подобная мотивация «защитников» Церкви возможность снисхождения к их ошибкам, если сами критики уверены в абсолютной православности своих книг и берутся решать судьбы людей и даже выносить суждение о том, обретает ли человек спасение. Нам думается, что нет. Более того, мы уверены, что столь жесткие мнения должны быть подвергнуты исследованию и публичному обсуждению в печати.


К сожалению, люди движимые этой мотивацией не представили критику, учитывающую миссионерскую направленность других взглядов и способствующую развитию миссии Церкви, скорее их мотивация обрубает миссию вовсе. Для такого рода авторов гораздо привлекательнее становится охранение Церкви от лжеучений в угоду собственному тщеславию, уничтожение разномыслия под предлогом ереси, отторжение инакомыслящих от тела церковного. Налицо задача, в корне противоположная миссии: не привлекать и присоединять, а отторгать и отлучать.


Второй фактор мотивации.


Тот или иной человек, будучи ученым, предпринимает частную попытку соединить достояние своей учености с истинной Откровения в своем едином мировоззрении. Это, собственно, необходимо ему как верующему человеку, не желающему жить раздвоением сознания. При этом конечно возможны ошибки, но, что главное, остаются нетронутыми базовые элементы нашего вероучения. Размышления такого ученого публикуются в основном, для представителей науки и для студентов с целью засвидетельствовать прежде всего саму возможность сочетания научной работы и христианства. При этом никогда не говорится, что выводы этого человека и есть мнение Церкви, а все противники подпадают под те или иные «анафемы». Ниже, в качестве подтверждения этой мысли, мы приводим мысли по этому вопросу протоиерея Глеба Каледы.


Стоит ли активно бороться против таких людей? Стоит ли именовать их еретиками? Нам думается, что мотивация указанных церковных авторов призывает умалять критику. Это человечно и по-христиански.


Третий фактор мотивации.


Миссионер, ради работы с современными российскими школьниками и студентами, опираясь в своей проповеди на истины Откровения, в то же время использует в ней данные современной науки. На наш взгляд это не только уместно, но и порой необходимо. Дело в том, что в каждой школе (причем по нескольким дисциплинам) дети изучают «эволюционные вопросы». Невозможно очистить школьную программу от «эволюционизма», как и невозможно сказать современным людям чтобы они выбросили из головы все, хоть как-то связанное с «эволюционизмом». В отличие от предыдущей фактора мотивации ученого-христианина, эта мотивация обусловлена желанием засвидетельствовать людям о Христе так, чтобы они увидели возможность встречи с Ним и обрели доверие к Церкви вне зависимости от времени, культурного наполнения и места своей жизни. Важно показать, что для человека важно обрести в христианстве главное — Самого Христа Спасителя и при этом вполне возможно остаться при своих научных взглядах или на своей научной работе.


Исключены ли на этом пути ошибки? Конечно, нет. Но окупаются ли они тем, что часть людей откликнуться на призыв этого миссионера и придут в Церковь? До сих пор никто не привел неоспоримых доказательств, что миссия с привлечением элементов научного знания отторгает человека от Самого Христа и Его Церкви и препятствует его церковной литургической жизни.


В двух последних факторах мотивации попытка согласовать научные знания и вероучительные истины — личная инициатива, представленная читателям как частное мнение. Пока это мнение находится в границах приемлемых православием смыслов, любой желающий может как принять, так и отвергнуть его.


Для подтверждения указанных мыслей мы приведем обширную цитату из книги о. Глеба Каледы «Дамашняя церковь» (глава «Образование, наука, искусство»). Большей частью выдержка посвящена вопросам воспитания и образования. Однако именно в этих рассуждениях мы можем увидеть искреннее стремление о. Глеба помочь молодым людям и семьям в духовном возрастании. При этом о. Глеб призывает правдиво и творчески смотреть на современный мир и не гнушаться всеми знаниями и инструментами, которые этот мир предлагает для построения земной жизни.


В книге о. Глеба читаем: «Слово образование происходит от слова образ. Некогда задачей образования было образовать в человеке образ Божий, помочь ему стать подобным этому образу <…>. Человек образованный считался носителем определенных нравственных и этических принципов. Образование имело самодовлеющую ценность независимо от того, что оно приносило человеку материально. <…> Наше современное образование — это передача обучаемым некой совокупности знаний, навыков для практической деятельности, для достижения материального благополучия и для карьеры.


В христианских семьях надо помнить о первоначальном смысле слова образование. Это, конечно, не исключает приобретения специальных трудовых, теоретических и практических знаний, необходимых для жизни. Мало того, эти знания и навыки должны служить развитию представлений о Боге и Его мире, о Его славе и чудесах, способствовать приобщению ребенка, подростка и взрослого человека к красоте Божиего мира, к радости созидания и творения добра, должны быть средством служения людям.


Для земной жизни, в которой мы готовимся к вечности, нужны люди разных специальностей и навыков… Эти знания и навыки должны усиливать возможности человека творить добро, а не увеличивать зло в мире. Они должны помогать человеку бороться с грехом. Высшей целью образования у христиан, как и в древности, остается созидание в себе образа и подобия Божия, семена чего есть в каждом человеке.


Светское специализированное образование должно освящаться общим христианским Образованием, органически сочетаться с ним и с христианским отношением к миру. Такое отношение между двумя типами образований и образованности может показаться странным, — слишком мы привыкли к секуляризации современного мира и разделили свою жизнь на две части: рабочую (светскую) и семейную, духовно-церковную. Тем самым свою человеческую личность, которая должна быть единой, мы раскалываем на-двое или даже на-трое. …Современная средняя и высшая школа не в состоянии создать гармонии между двумя образованиями, как не было ее и в дореволюционных учебных заведениях. Она может быть заложена только семейным воспитанием и достигается собственным умственным и молитвенным трудом; — задача весьма сложная и важная, по-разному решаемая в разных семьях в зависимости от условий жизни и характера образования-специализации. <…>


Поскольку человек есть трехчастное существо, то его образование должно касаться тела, души и духа. Разговоры о духовности по меньшей мере беспредметны, если не признается существование Духа Божия, Духа Святого, духа, вдунутого Творцом в человека…


Итак, образование, о котором мы сейчас говорим в широком и глубоком понимании этого слова, должно закладываться в семьях на религиозной почве. Составными частями его могут быть наука и искусство. <…>


Современная культура, наука и искусство — это огромное и очень сложное и противоречивое явление, поле, на котором вместе растут пшеница и плевелы, целительные травы и ядовитые цветы. Необходима мудрость и моральная чуткость, чтобы с пользой для себя и детей пользоваться его плодами; необходимо выработать противоядие к восприятию зла и пошлости, которых так много в современном искусстве и жизни. <…>


Свт. Григорий Богослов, один из великих отцов Церкви и вселенских учителей, писал, что свои познания, полученные в афинских античных, языческих школах, «рассматривает как величайший после христианской веры дар судьбы». В надгробном слове свт. Василию Великому он говорит: «Полагаю же, что всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом ученость, и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, емлется за единое спасение и за красу умносозерцательную, но и ученость внешнюю, которой многие из христиан по худому разумению гнушаются как злохудоученой, удаляющей от Бога; и Небо, землю, воздух и все, что в них не должно презирать за то, что некоторые худо разумели, и вместо Бога им воздали божеское поклонение. Напротив, мы воспользовались в них (то есть в античной науке и представлениях. — Авт.) тем, что удобно для жизни и наслаждения, избежим всего опасного и не станем с безумцами тварь восставлять против Творца». <…> «У них (то есть у античных философов. — Авт.) мы заимствовали исследования и умозрения, но отринули все то, что ведет к демонам и заблуждению, и во глубину погибели. Мы извлекали из них полезное даже для самого благочестия, через худшее научившись лучшему, и помощь их обратив в твердость нашего учения. Посему не должно унижать ученость, как рассуждают некоторые <…> чтобы скрыть свой собственный недостаток и избежать обличения в невежестве». <…>


Таким образом, отцы Церкви не только не отрицали «внешние» светские знания, но владели всей полнотой научно-философских знаний своей эпохи. При этом они четко проводили во «внешней» культуре грани между тем положительным, что подлежит использованию, и тем отрицательным, пустым, греховным, что было принятым в их время. <…>


Утверждение, что лишь малообразованные верят в Бога, часто встречающееся в антицерковной литературе, не соответствует действительности. Этот штамп способен работать лишь в малообразованной аудитории. Люди, самостоятельно мыслящие, практически не поддаются легковесной пропаганде, основанной якобы на научных доказательствах. Не случайно, что среди неофитов преобладает учащаяся университетская молодежь. Меньше неофитов из среды студентов технических институтов, и хотя нет точной статистики, но с достаточным основанием можно утверждать, что среди прихожан храмов Москвы и Петербурга процент докторов и кандидатов наук выше, чем по городу и стране в целом.


Живая вера и знания вполне совместимы и способны поддерживать друг друга. «Некоторые, — писал Климент Александрийский, — которые считают себя умными людьми, думают, что хорошо не касаться ни философии, ни диалектики и не заниматься изучением природы. Они требуют веру, чистую и простую, как будто они хотят, нисколько не заботясь о винограднике, собирать с самого начала гроздья винограда»…


Наука движется противоречиво, зигзагообразно, постоянно опровергая и уточняя себя, и чем более она углубляется в познание Природы, тем более превращает человека в царя этой Природы. Царь-то он царь, но царь, впавший во грехи, эгоистический, стремящийся к плотским наслаждениям и комфорту, к господству над себе подобными. Он губит природу и, как указывал еще в двадцатых годах прошлого века Ж. Б. Ламарк, готовит погибель себе и своему потомству.


Христианское воспитание ставит вопрос о том, как человек относится к природе, к науке в свете вечных Божественных откровений и христианской заповеди любви, — любви к Богу как Отцу, к Его Творению — природе и людям. К сожалению, современный естествоиспытатель все меньше соприкасается с природой, а имеет дело с замеренными параметрами или созданными на их основе теоретическими моделями. В мире науки сейчас много взаимоисключающих моделей, в целом приближающих нас к познанию мира. Есть множество «самостройных» идей-однодневок, к которым настороженно относятся ученые, но на них падки журналисты, пропагандисты и средний обыватель. Наука является источником не только знаний, но и заблуждений и суеверий. Блестящая статья Ю. Шрейдера, опубликованная в «Новом Мире (1969, N 10) так и называлась — «Наука как источник знаний и суеверий». Наука как таковая не знает ни добра, ни зла. Именно поэтому так остро встает вопрос о моральной ответственности ученых. Участники проекта «Манхэттен», создав атомную бомбу, ужаснулись творению рук своих.


Что же в этой области (отношение христиан к науке — Ю.Б.) можно и следует делать родителям при воспитании детей, какие перед ними стоят задачи и как эти задачи могут решаться?


1. Важнейшей задачей домашнего воспитания является подготовка детей к антирелигиозной псевдонаучной пропаганде в школе, которая в ряде случаев все еще ведется.


2. Вторая задача сопряжена с первой — раскрыть перед учащимися подростками и юношами непротиворечивость, дополнительность религиозного и научного восприятия мира и соотношений между наукой и религией.


3. Третья задача вытекает из первых двух, но имеет преимущественно богословско-духовную направленность — использовать научные достижения для более глубокого раскрытия содержания Священного Писания, особенно 1-й гл. книги Бытия.


4. Последняя задача — моральная и духовная подготовка научно одаренной молодежи к профессиональной научной деятельности. Профессиональная подготовка проходит, разумеется, вне семьи, в учебных и научных учреждениях, но духовно-моральная основа такой деятельности во многом ложится на плечи родителей и духовников. Необходимо научить детей любить природу и подходить к ее изучению как к молитве и с молитвой, и искать в науке истину, а не удовлетворение собственного тщеславия.


Перечисленные задачи по-разному решаются в зависимости от возраста ребенка, характера деятельности и культурного кругозора родителей. <…>


Естественно, что при современной дифференциации науки родители не смогут ответить на все вопросы детей. Важны общие принципы подхода родителей к проблемам образования, науки и религии. Для получения более конкретных ответов можно предлагать детям подходящую литературу, приглашать в дом интересных людей, могущих дать детям интересующие их пояснения по отдельным научным и богословским вопросам.


В науку следует идти лишь тем, кто имеет к этому способности и призвание. Путь этот может дать большое духовное удовлетворение, но следует помнить, что он может оказаться и небезопасным для внутренней жизни, — вопрос в том, как по нему идти. Наука захватывает, увлекает человека, легко превращается в кумир, в идола. Ученый нередко становится ее жрецом; впрочем, сейчас преобладают дельцы от науки, а не служители. Христианин же не может быть ни жрецом, ни дельцом от науки.


«Я, Господь, Бог твой <…> да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх 20:2-3; Втор 5:6-7), «…все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1 Кор 6:12).


Христианин не должен быть рабом какой-либо вещи, какого-либо земного дела, хотя увлеченность и не возбраняется.


Изучение Природы — творения Божия должно быть подобно молитве (восторг и благоговение) и чтению Священного Писания (познание законов творения и творчества). Естествознание раскрывает нам чарующую многокрасочность содержания 1-й главы книги Бытия и служит пояснением многих других мест библейских книг.


Опасности на научном пути — тщеславие и честолюбие. Встав на этот путь, надо работать, совершать большие и маленькие открытия, делать доклады, писать статьи, книги и т. д. — все это может быть поводом для развития тщеславия, честолюбия, а их не должно быть у христиан. И не идти им в науку нельзя: необходима ее христианизация, использование ее данных на благо Церкви и проповеди слова Божия, христианского мировоззрения, для помощи человечеству.


Нужно понимать, что каждый в отдельности — лишь работник на научной ниве, что он растет и трудится благодаря знаниям и навыкам, вложенным в него учителями, трудится, имея помощников и соратников. За каждый свой успех — удачный доклад, лекцию, интересную статью или опубликованную книгу — нужно благодарить Господа. «Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему дай славу».


Нельзя зарывать свои научные способности во имя ложного смирения. Их нужно преумножать, как этому учит евангельская притча о талантах. Родители должны помогать развитию способностей ребенка и воспитывать в нем скромность. До поры до времени он не должен сознавать свои способности; способного ребенка не следует освобождать от домашних обязанностей, от дел любви, в противном случае из него вырастет эгоист, верящий в свою исключительность.»[20]


В дополнение представим некоторые выводы сделанные дьяконом Андреем Кураевым:


«В православном богословии принято те вопросы, по которым не может быть разномыслий, ставить под вполне определенным углом: что это означает «нас ради человек и нашего ради спасения?». Если некий тезис не имеет непосредственного сотериологического применения, и при этом он: а) не осужден соборным разумом; б) не ведет при своем логическом раскрытии к противоречию с ясно установленными догматическими сторонами церковного вероучения; в) расходится с суждениями некоторых из Отцов, но г) все же имеет опору хотя бы в некоторых свидетельствах церковной традиции, — то его можно придерживаться, при условии, что он не будет преподноситься как некое общецерковное и обязательное вероучительное суждение.


Частные богословские мнения могут разноречить друг другу. Помимо общеизвестных слов ап. Павла, сказанных по этому поводу («ибо надлежит быть и разномыслиям между вами» — 1 Кор: 11,19), можно привести слова церковного историка В. В. Болотова: «Никто не властен воспретить мне в качестве моего частного богословского мнения держаться теологумена, высказанного хотя бы одним из отцов Церкви, если только не доказано, что компетентный церковный суд уже признал это воззрение погрешительным. Но с другой стороны, никто не властен требовать от меня, чтобы я, в качестве моего частного богословского мнения, следовал теологумену, высказанному несколькими отцами Церкви, коль скоро этот теологумен не пленяет меня своей возвышенной богословской красотой, не покоряет меня доступной и моему разумению державной мощью своей аргументации» .


Поэтому богословская неприемлемость для православного мышления идеи эволюции может быть доказана только в том случае, если будет разъяснено: каким образом допущение сменяемости поколений животных в мире дочеловеческом и внеэдемском может ущерблять сознательность участия христианина в спасительных церковных Таинствах. Прямые ссылки на то, что «Библия учит — а вы говорите…» приниматься в рассмотрение не могут. Именно православная традиция и знает, насколько сложными, неочевидными и разными могут быть толкования Писания (особенно книг Ветхого Завета).


Поэтому при принятии какого-либо толкования надо ставить вопрос: ради чего я склоняюсь к использованию именно этого толкования. При отвержении его, опять же надо мотивировать: что именно неприемлемого я в нем вижу. При осуждении же вопрос надо ставить еще более четко: что именно вредящего делу спасения людей есть в осуждаемом мною мнении.


Мнения и методы аргументации радикальных креационистов я не могу принять, потому что они пробуют использовать собственно научный материал, а делают это довольно-таки непрофессионально, чем вызывают справедливые нарекания у людей, чья деятельность профессионально связана с наукой. И здесь велика опасность того, что биолог, прочитав задиристую креационистскую книжку, слово «халтура» отнесет ко всему христианству как таковому.


О таких внецерковных отголосках вроде бы внутрибогословских дискуссий предупреждал блаженный Августин: «Если же на основании несомненного довода будет доказано, что это мнение верно, то будет еще неизвестным, хотел ли писатель в приведенных словах св. книг высказать это именно мнение, или же какое-нибудь другое не менее истинное. Если же контекст Писания не отвергнет того, что писатель имел в виду именно это мнение, то остается еще место для вопроса, не мог ли он иметь в виду другого какого-нибудь мнения? Ибо весьма часто случается, что и нехристианин знает кое-что о земле, небе и остальных элементах видимого мира, о движении и обращении, даже величине и расстояниях звезд, об известных затмениях солнца и луны, круговращении годов и времен, о природе животных и растений, камней и тому подобном, — знает притом так, что защищает это знание и очевиднейшими доводами, и опытом. Между тем, крайне позорно, даже гибельно и в высшей степени опасно, что какой-нибудь неверный едва-едва удерживается от смеха, слыша, как христианин, говоря о подобных предметах якобы на основании христианских писаний, несет такой вздор, что, как говорится, блуждает глазами по всему небу. Невозможно достаточно исчислить, сколько горести и печали причиняют благоразумным братьям эти дерзкие невежды, когда они, застигнутые и уличенные в нелепом и ложном мнении со стороны тех, которые не признают авторитета наших писаний, в защиту того, что сказали по легкомысленному безрассудству и с очевиднейшею ложью, стараются ссылаться на эти священные книги, оправдывая ими свое мнение» (О книге Бытия, буквально 1,19).


…у меня есть миссионерский интерес, — продолжает диак. А. Кураев, — к тому, чтобы не принимать суждений крайних креационистов и пробовать найти эволюционистское прочтение Шестоднева. Для меня нет личной проблемы верить в то, что Бог создал мир мгновенно или в шесть дней. Для меня нет проблемы в том, чтобы высказать суждение, заведомо неприемлимое для данной аудитории (слишком часто мне приходится это делать). Просто мне кажется — не по-пастырски возлагать на людей бремена сверх необходимого. Да, в христианстве бывают моменты необходимой «жертвы интеллектом». Но мне кажется, что эта жертва должна быть принесена догмату о Троичности Единого Бога, а не «догмату» о точном числе часов миротворения.


Полтысячи лет назад преп. Григорием Синаитом было сказано — «Предел православия — есть чисто ведати два догмата веры: Троицу и Двоицу: Троицу неслиянную и нераздельную созерцать и ведать; Двоицу — два естества во Христе во едином Лице исповедать». Увы, сегодня в сознании многих церковных людей признаки православия весьма сместились, и за критерии православности теперь принимаются отношения к тем или иным частностям церковной жизни (календарь, богослужебный язык, монархизм, неприятие теории эволюции)…


В конце концов: богословствуем мы ради того, чтобы подарить людям Христа, или ради того, чтобы укрепить свой собственный авторитет? Поэтому в моем представлении вопрос о том, приемлем ли мы эволюционистское прочтение первых ветхозаветных страниц, или же толкуем их в рамках строгого креационизма — это не вопрос о понимании нами древнейших страниц нашей истории. Это вопрос о нашем будущем. Хотим ли мы видеть нашу Церковь миссионерски активной и открытой, или же всю церковную жизнь и мысль мы сводим лишь к повторению цитат из прошлых столетий?» [6]


В заключение нашего труда приведем еще одну большую цитату, состоящую из части введения и части заключения наиболее критикуемой статьи о. Глеба Каледы «Библия и наука о сотворении мира». Любой честный читатель увидит в этих словах искреннюю и честную попытку помочь студенческой молодежи и представителям науки по-иному взглянуть на Библейское Откровение. Важно помнить, что статья эта писалась еще в советское время, когда было особо необходимо хоть что-то противопоставить общей сциентической и антицерковной пропаганде. О. Глеб защищает Библию от «научной критики» того времени.


Читаем: «Мы живем в век удивительных успехов науки. К ней для познания мира, для служения народу, а также ради личной карьеры стремится молодежь. Молодой пылкий ум поражается логической красотой научных построений, захватывается азартом научных исканий и восторгается их результатами. Перед словом «наука» с почтением останавливается простой рабочий и крестьянин. Юноше кажется — раз сказано «наука говорит», — значит, вопрос решен. Все это соблазняет атеизм использовать научные данные для борьбы с религией, и он старается повернуть развитие самой науки в нужном ему направлении. Не одно столетие атеизм говорит о наличии глубочайших расхождений и противоречий между наукой и религией в вопросах происхождения Вселенной и человека. Ясно, что это утверждение представляет не отвлеченный вывод одной из философских доктрин, а касается проблем, имеющих жизненное значение для каждого человека.


В предлагаемом вниманию читателя очерке автор старается выяснить, действительно ли между религией (имея в виду христианство) и наукой имеются противоречия во взглядах на происхождение мира. Для решения поставленного вопроса применяется сравнительно-аналитический метод. Он заключается в анализе и сопоставлении библейских текстов с современными научными данными. Большая часть настоящего очерка представляет как бы фактический материал, из которого читатель сам может делать соответствующие выводы. <…>


Священные книги, то есть Библия, по мнению Церкви, являются Боговдохновенными — следовательно, должны полностью приниматься каждым членом Церкви. <…>


Таким образом, только священные книги могут служить доказательством наличия противоречия между научными и религиозными представлениями о возникновении мира и его устройстве. Однако священные книги занимаются главным образом взаимоотношением человека и Бога, а не законами внешнего материального мира и его историей. Исключением из этого является лишь начало первой книги Библии, называемой «Книгой Бытия». <…>


Вопрос — как возник мир — волнует человека чуть ли не с самого его появления на Земле, поэтому на него и должно было в какой-то мере ответить Писание. Это была задача величайшей трудности, ибо, если пользуясь результатами современных исследований, весьма трудно изложить историю Вселенной в популярной форме, то какую же силу провидения должен был иметь автор «Бытия», чтобы, совершенно не имея никаких рациональных сведений о сотворении мира, изложить историю этого великого события в форме, понятной читателю, жившему более чем за тысячу лет до Рождества Христова.


Язык человека слишком беден для того, чтобы точно изобразить величайшие картины космических явлений, представших духовному взору автора «Бытия». Целые группы животного и растительного мира были тогда совершенно неизвестны, не было никаких точных данных о строении Земли, вещества, вселенной, а поэтому библейское описание сотворения мира не могло быть изложено в точных (с современной точки зрения) выражениях: в нем говорится только о некоторых важнейших группах животных и растений, известных человечеству на заре его истории. При разборе библейского текста следует иметь в виду также изобилие образных и символических выражений, которыми восполняется недостаток средств для описания картины, видимой только духовным взором пророка.


Мало того, современная развернутая форма изложения была бы практически бесцельной, так как в этом случае книга Бытия оставалась бы на протяжении тысячелетий непонятной. [21]


<…> космологическая, и «горячая» модели Вселенной, и космологические модели происхождения Земли имеют ряд общих черт с описанием возникновения и развития мира в «первом дне творения» Книги Бытия. Сопоставление научных моделей с «моделью Библии» показывает, что нет никаких оснований для критики библейского описания с точки зрения современных научных представлений. Библейское описание не противоречит им, и приходится только поражаться могучему дару предвиденья Бытописателя, изложившего Боговдохновенную «модель» возникновения и развития мира. <…>


Рассмотрев в свете современных представлений библейский рассказ о сотворении мира, мы не увидели в нем ничего противоречащего науке. Можно совершенно определенно утверждать, что наука в своем развитии все больше и больше согласуется с повествованием Моисея. Его рассказ во многих деталях становится понятным только теперь…: начало мира, свет раньше Солнца и звезд, подчеркивание антропологического фактора в развитии природы и многое другое. Сопоставление последних открытий науки с Библией ясно показывает, насколько провидение еврейского пророка поднималось над не только ограниченными представлениями древних народов, но и над воззрениями естествоиспытателей нового времени. Для атеиста — это необъяснимое чудо, для антирелигиозника — факт, о котором надо умолчать; для христианина и иудея в этом нет ничего удивительного, ибо для них Библия и Природа — две книги, написанные Богом, и поэтому они не могут противоречить одна другой. Мнимые же противоречия между ними объясняются тем, что человек неправильно читает одну из этих книг или обе вместе. <…>


… христианство началом всего считает Бога-Творца. При изложении истории творений мы сознательно стремились оставаться на почве точно установленных фактов и общепринятых в наш атеистический век мнений, противопоставляя им библейский рассказ и не поднимаясь до богословских созерцания и мысли. Теперь же, кончая этот очерк, стоит, может быть, слегка прикоснуться к ним хотя бы намеками.


Из библейского рассказа о сотворении мира видно, что в создании мира после его сотворения действовали и развивались природные силы и природные процессы: «и произвела земля зелень», «да произведет вода пресмыкающихся» и т.п. Но действовали эти стихии не самочинно, а по получении особых способностей, дарованных им Богом: «И сказал Бог: да произведет земля зелень», — и она произвела, «да произведет вода пресмыкающихся», — и она произвела, то есть материя не просто развивалась в результате изначально имеющихся у нее свойств, а воля Божества, переходя от одного этапа к другому, даровала новые способности стихиям, выражая Себя в виде естественных, то есть сохранивших свое значение до настоящего времени законов. Иными словами, Бог, сотворив материю, не оставил ее пребывать в хаосе, но как мудрый Правитель направлял развитие обособленной от Него Вселенной, являясь в таком смысле Творцом всему видимому и невидимому.


Проявление воли Божьей видно через всю историю человечества, но выражается она в большинстве случаев в виде естественных законов — неприметно для внешнего мира, который даже чудесам не внимает, но знаменательно для христианина. Христианин-ученый должен уметь видеть разумом и чувствовать сердцем проявление Божественной Воли в Природе и в истории человеческой и поведать о Ней.» [21]


В статье использовались работы:


1. Священник Даниил Сысоев. Теистический эволюционизм как новое арианство.


(http://creatio.orthodoxy.ru/articles/dsysoev_neoarianstvo.html)


2. Священник Константин Буфеев. Ересь эволюционизма.


(http://www.creatio.orthodoxy.ru/sbornik/rev_kbufeev_eresy.html)


3. Священник Константин Буфеев. Об эволюционистском богословии Тейяра Де Шардена и протоиерея Александра Меня. Глава книги «Православное вероучение и теория эволюции»


(http://www.moskvam.ru/blessed_fire/09_2002/bufeev.htm).


4. Священник Даниил Сысоев. Писал ли Моисей закон или несколько слов о библейской критике.


(http://creatio.orthodoxy.ru/articles/dsysoev_okritike.html)


5. Священник Константин Буфеев. Шестоднев наизнанку.


(http://creatio.orthodoxy.ru/articles/shestodnev_naiznanku.html)


6. Дьякон Андрей Кураев. «Может ли православный быть эволюционистом»


(http://www.kuraev.ru/objects/mainbrowser-15.zip)


7. А.И. Осипов/ «Единство и многообразие в жизни Церкви» (Доклад на V Богословском собеседовании между представителями Русской Православной Церкви и Германской Епископской конференции (13-17 мая 1998 г.). опубликовано в ЖМП 7 за 98 ).


8. Священник Константин Буфеев. Православное вероучение и теория эволюции.


9. Священник Константин Буфеев. Как миссионер-эволюционист не устоял в православии. Глава книги «Православное вероучение и теория эволюции»


10. Протоиерей Василий Зеньковский. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Свято-Владимирское братство, 1993


11. Протоиерей Георгий Флоровский. Тварь и тварность.


(http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/creation/contents.html)


12. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея. М., 2001.


13. Яннарас Х. Вера Церкви.


(http://www.synergia.itn.ru/kerigma/rek-lit/teolog/yanaras/vera/chelovek.htm)


14. Панайотис Неллас. Образ Божий. (http://www.pagez.ru/olb/062.php)


15. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие.


(http://www.krotov.info/library/m/meyendrf/patr_14.html)


16. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие и современный мир; православное свидетельство в современном мире.


(http://lib.eparhia-saratov.ru/books/12m/meendorf/orthodoxy/contents.html)


17. Прот. Георгий Флоровский. The Idea of Creation in Christian Philosophy


(http://www.fatheralexander.org/booklets/english/creation_florovsky_e.htm)


18. Клайв Льюис. Похороны Великого Мифа


(http://www.invictory.org/lib/2005/04/klaiv2.html)


19. Еськов К.Ю. Глава «Несколько слов о методологии науки». Книга «История земли и жизни на ней».


(http://www.tuad.nsk.ru/~history/Author/Russ/E/EskovKJu/hist/glava1a.html)


20. Протоиерей Глеб Каледа. Дамашняя церковь. Глава «Образование, наука, искусство».


(http://www.cdrm.ru/kerigma/brak/kaleda/dom-cer/dc-6.htm)


21. Протоиерей Глеб Каледа. Библия и наука о сотворении мира.


(часть 1 — http://www.cdrm.ru/kerigma/rek-lit/nauka/stat/creation.htm)


(часть 2 — http://www.cdrm.ru/kerigma/rek-lit/nauka/stat/creat2.htm)


22. С. Хокинг. «История времени от большого Взрыва до четырех дыр»


(http://psylib.ukrweb.net/books/hokin01/index.htm)


23. Протоиерей Глеб Каледа. Задачи. Формы и структура катехизации в Русской Православной Церкви в современных условиях.


(http://www.cdrm.ru/kerigma/katehiz/kaleda/stat/kat-v-r.htm)


24. Протопресвитер Александр Шмеман. Проповеди и беседы. М.: Паломник. 2003


25. Сурова Л.В. Открытый урок. Клин: Христианская жизнь. 2006


26. Митрополит Минский и Слуцкий Филарет, патриарший Экзарх всея Беларуси. Наука и богословие: на пути к взаимопониманию.


(http://www.religare.ru/print14963.htm)


27. Игумен Иоанн (Экономцев). «Православие и наука на пороге третьего тысячелетия».


(http://www.wco.ru/biblio/books/ekonom1/Main.htm)


28. Митрохин Л.Н. «Научное знание и религия в XXI веке (Исторические предпосылки и перспективы диалога науки и религии)»


(http://anthropology.ru/ru/texts/mitro/know.html)


29. Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. Слово пастыря.


(http://www.smolenskeparxi.ru/slovo)


30. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.


(http://www.wco.ru/biblio/books/lossk1/Main.htm)


31. Лосский В.Н. Догматическое богословие.


(http://www.klikovo.ru/db/book/head/1736)


32. 4. Епископ Илларион (Алфеев). Таинство Веры.


(http://www.wco.ru/biblio/books/alfeev2)


33. Митрополит Сурожский Антоний. Человек перед Богом.


(http://www.metropolit-anthony.orc.ru/pered/a_main.htm)


34. Митрополит Сурожский Антоний. О встрече.


(http://www.metropolit-anthony.orc.ru/sretenie/sret_obrazov.htm)


35. Архимандрит Киприан Керн. «Золотой век святоотеческой письменности»


(http://lib.eparhia-saratov.ru/books/10k/kiprian/goldenage/contents.html)


36. Протоиерей Василий Зеньковский. Основы христианской философии.


(http://www.krotov.info/libr_min/z/znamens/zenk_00.html)


37. Дьякон Андрей Юрченко. Начала библейского богословия от «чайников» — «чайникам» от богословия.


(http://www.textology.ru/urch/discus.html)


38. Священник Лев Шихляров. Христианин и эволюция.


(http://www.cdrm.ru/kerigma/rek-lit/nauka/creat/stat/shih1.htm)


39. Основы социальной концепции Русской православной Церкви.


(http://www.mospat.ru/index.php?mid=194)


40. Патриарх Московский и всея Руси Алексий II. И наука, и Церковь служат ближнему, служат народу. (Журнал «Природа»N1.1995.).


(http://www.spbda.ru/theology/interview.php)


41. Патриарх Московский и всея Руси Алексий II. Вера и наука помогают друг другу


(http://mf.volsu.ru/sofia/gol/patrairh.html)


42. Доклад Митрополита Минского и Слуцкого Филарета, Патриаршего Экзарха всея Беларуси, Председателя Синодальной Богословской комиссии на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 2004 г.


(http://www.sedmitza.ru/index.html?did=17532)


43. Священник Даниил Сысоев. Летопись начала.


(http://creatio.orthodoxy.ru/archieve/letopis.doc.zip)


44. Епископ Александр (Семенов — Тян-Шанский). Православный катехизис.


(http://www.cdrm.ru/kerigma/katehiz/tyan-shansky/KatehOglavlen.htm)


45. Митрополит Кирилл. Церковь всегда была, есть и будет патриотической силой.


(http://www.rusk.ru/st.php?idar=319488)


46. Документ указанной конференции «Миссия, катехизация и религиозное образование среди современной молодежи».


(www.cdrm.ru/conf)


47. Христос Янарас. Истина и единство Церкви. Свято-Филаретовский Православно-христианский институт. Москва 2006.

Дата публикации: 01.09.2006