1
По мере знакомства с громадным
и непрерывно растущим потоком современной богословской литературы трудно не
заметить, что основным (если не единственным) ее предметом является “мир”. Основное
содержание и направленность идеи обновления – будь то на уровне богословия (цель
которого определяется как “переоценка традиционной христианской доктрины в свете
нового самосознания современного человека”), на уровне апостольства или даже
духовности – заключается в том, чтобы сделать христианство актуальным для мира,
сознающим, в какую эпоху этот мир вступает, отзывающимся на его нужды, проблемы
и тревоги, адекватным его мышлению.
При всем различии конкретных
программ обновления, – а диапазон их колеблется от радикального пересмотра едва
ли не всего, что есть в традиционном христианстве, в том числе и понятия Бога,
до умеренного приспособления к потребностям нашего времени, – их общим знаменателем
и действующим принципом остается не только небывало острая восприимчивость к
миру, но и превращение его в буквально единственный критерий веры, жизни и действия
Церкви. Если прежние христиане оценивали мир в понятиях Церкви, то сегодня верно
как раз обратное: для многих христиан именно мир призван выносить суждение о
Церкви. И даже в сознании тех, кто не приемлет всех крайностей идеи секуляризации
в трактовке радикально настроенных богословов, понятие это, быть может, чаще
всех других соединяется с понятием “обновления”.
В этой статье ставится
под сомнение не новое восприятие мира христианским сознанием, но то, в чем я
вижу по меньшей мере опасную однобокость такого восприятия. Нимало не сомневаясь
в насущной необходимости для Церкви иметь памятование о том, что она существует
не ради себя, а ради мира и его спасения, я не уверен, однако, что все аспекты
этого неизбежного обновления в отношениях Церкви и мира заслуживают равного
внимания. Я подозреваю даже, что дело вообще начато “не с того конца”.
Говоря же о богослужении и молитве, мне хотелось бы не просто примешать малую
толику благочестия в “здоровый” во всех остальных отношениях процесс, но выдвинуть
на первый план то, что составляет, по моему убеждению, коренной вопрос всякого
обновления. Православному христианину, каковым является и автор настоящей статьи,
свойственно видеть проблему в иной перспективе, чем представителю западного
христианства. Но нужно надеяться, что православная точка зрения здесь, как и
всюду, поможет прояснить основные спорные вопросы.
2
Прежде всего спросим: что это за “мир”, о котором столько
говорят сегодня? Как ни странно, но при всем своем внимании к нему мы, кажется,
упускаем из виду основную антиномию, заложенную в традиционно христианском понимании
этого термина. Похоже, мы забыли, что в Новом Завете, да и во всем христианском
Предании мир предстает как объект двух диаметрально противоположных отношений:
подчеркнуто-выразительного приятия – да, и столь же выразительного отрицания
– нет. “<...> Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного
<...> не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир
спасен был чрез Него.” (Ин. 3, 16-17); но вместе с тем: “<...> не любите
мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей <...>”
(1 Ин. 2, 15). Текстов, подобных этим, можно привести ad libitum (сколько угодно);
в них – вся история Церкви с присущей ей полярностью утверждения “христианского
мира” и попечения о нем, с одной стороны, и отрицания и отказа от него во имя
“единого на потребу” – с другой.
Итак, вопрос в том, ставит ли
нас эта полярность перед простым выбором, иначе говоря – позволяет ли она выбрать
одну из двух позиций – да или нет, исключив тем самым другую. Соблазн такой
редукции всегда велик. Если в прежние времена существовала определенная традиция,
видевшая в любом проявлении обращенности к миру признак измены и отступничества,
то сегодня слышатся голоса, осуждающие любую форму выхода из мира (монашество,
духовное созерцание и даже богослужение), как “неактуальную” и недостойную,
и зовущие нас к безоговорочной капитуляции перед миром и его ценностями. Но
в том-то и дело, что и Новый Завет, и христианское Предание не дозволяют нам
ни выбора, ни редукции. Они одновременно и принимают, и отрицают мир, выдвигают
да и нет как одну, а не две позиции, и парадокс этот неизбежно оказывается исходным
пунктом христианского отношения к миру и любым формам его обновления.
Но парадокс ли это? Не забываем
ли мы, что основной предмет внимания в христианстве не мир , но Царство Божие
и что противоречивое по видимости мироотношение оказывается и богословски, и
экзистенциально согласованным, когда его объект – мир – соотносится с центральным
для христианства понятием Царства Божия? Да и нет предстают в таком случае как
два аспекта, одинаково существенные и необходимые, одного и того же отношения.
Ибо, с одной стороны, мир, который Бог создал и сделал хорошим, открывается
нам как “вещество” Царства Божия, которое призвано наполниться содержанием и
преобразиться так, чтобы Бог стал в конце концов все во всем .
Мир, как таковой, приемлем как
Божий дар, как объект человеческой любви и заботы, ибо он принадлежит человеку,
царю твари, Божию представителю во Вселенной, призванному наполнить землю. Мир,
таким образом, есть “Таинство Царства”; он изначально ориентирован на Царство,
и именно по этой причине Церковь осудила дуализм и манихейство как ереси. Но,
с другой стороны, этот же мир, однажды став – и опять-таки через человека –
самодостаточным и эгоцентричным, полагающим цель в себе, а не в Боге, однажды
отвергшим онтологическую подчиненность Царству Божию или, другими словами, свое
трансцендентное призвание и судьбу, открылся не просто как враждебный Богу,
но как демонический и бессмысленный мир саморазрушения и смерти – “похоть плоти,
похоть очей и гордость житейская” (1 Ин. 2, 16). Вот почему приятие истинного
мира как “перехода в Царство” главным условием имеет отрицание и отказ от того,
что в Новом Завете зовется “миром сим”, любовь к которому и сама по себе грех,
и источник всяческого греха.
Все это, конечно, “общее место”.
Но без возвращения к нему нельзя преодолеть ту невероятную путаницу, в которой
мы оказались сегодня и которая, невзирая на все благие намерения, лишает мир
– будь то даже мир современный, технократический, совершеннолетний и т.п. –
сколько-нибудь ясного христианского смысла, так что мы, слыша призывы приносить
на алтарь мира все самое дорогое для нас, до сих пор не знаем, ради чего он,
собственно, существует и какова его конечная судьба.
Но здесь-то и подстерегает нас
главная трудность. Отнесение мира к Царству Божию и попытка осмыслить наше действие
в нем в свете Царства сразу вызывает вопрос: что есть Царство Божие? Не надеемся
ли мы определить значение неизвестного путем простой замены его другим неизвестным?
Если понятие “мир” высветляется понятием “Царство”, то как осмыслить и принять
Царство в качестве ultima ratio (последнего смысла) всякой нашей мысли и действия,
движущей силы нашего обновления? “Да приидет Царствие Твое…” – от основания
Церкви ни дня, ни даже часа не проходило без тысячекратного возношения этой
молитвы. Но оставался ли ее смысл на протяжении веков равным себе? Подразумевает
ли наша молитва одну и ту же реальность? Или еще проще: о чем мы молимся? И
это не риторические вопросы. Каждому, кто имеет очи, чтобы видеть, и уши, чтобы
слышать, должно быть ясно, что на протяжении всей человеческой истории с центральным
для христианства понятием Царства Божия происходило нечто странное – понемногу
теряя свое центральное значение, оно перестало быть и решающим критерием.
Первым, кто указал на этот процесс,
был, если не ошибаюсь. Дом Грегори Дике, говоривший с известной долей преувеличения
о “коллапсе” раннехристианской эсхатологии. Не случайно именно трактаты de novissimis
(о последних временах) остаются наименее ясными и разработанными в догматическом
отношении, а сама эсхатология приобрела дурную славу из-за того, что под сенью
ее укрываются всевозможные секты апокалиптического толка. Не останавливаясь
на причинах этого, можно утверждать, что идею, или, лучше сказать, опыт Царства
Божия, – который всегда был главным опытом ранней Церкви, – постепенно заместила
доктрина “последних времен” или “мира иного”, сосредоточенная почти исключительно
на индивидуальном спасении души.
А это, в свою очередь, вело к смещению
и “распаду” христианского благочестия. Появились такие, кто ради души и ее спасения
не только отвергал, но и не замечал мира, отказываясь видеть в нем что-либо,
кроме “похоти плоти”; но нашлись и другие, во имя этого мира решительно не замечавшие
(и хорошо, если не отвергавшие) “мир иной”. По моему убеждению, кризис христианства
заключается не в его мнимом безразличии к миру – ибо оно до известной степени
всегда было “для иудеев соблазн, для эллинов же безумие”, – но в том, что Царство
Божие, как ценность всех ценностей, предмет его веры, надежды и любви, содержание
его молитвы “Да приидет Царствие Твое!”, – Царство это стало безразлично самим
христианам. Поэтому, прежде, чем говорить о каком бы то ни было обновлении,
нужно вернуться к вопросу: что есть Царство Божие? где и как пережить его в
опыте так, чтобы оно дало силу нашей молитве и действию?
3
На этот вопрос Церковь – во всяком случае, ранняя
– отвечала так: Царство Божие открывается и становится знаемым всякий раз, когда
она, Церковь, собирается в восьмой день – день Господень, – чтобы есть и пить
за трапезой Христовой в Его Царстве, возвещать Его смерть и исповедовать Его
Воскресение, погружаться в новый зон Духа. Можно сказать, что уникальность,
радикальная новизна новой христианской leitourgia была здесь, в этом вхождении
в Царство, которое для мира все еще оставалось грядущим и чьим Таинством поистине
была Церковь – начаток, предвосхищение и parousia (пришествие). И богослужение,
особенно Евхаристия, было прежде всего переходом Церкви от земли на небо – актом,
в котором она осуществляла себя, становясь тем, что она есть: вхождением, вознесением,
причастием. Но – и это чрезвычайно важно! – именно эсхатологический (т. е. утверждающийся
на Царстве и устремленный к нему) характер христианской литургии делал ее (в
опыте и разумении ранней Церкви) источником христианского мироотношения, корнем
и обоснованием ее миссии в мире.
На мой взгляд, одна из величайших
трагедий церковной истории – трагедия, не отраженная школьными руководствами,
– в том, что эсхатологический характер христианской leitourgia постепенно был
забыт как в богословием, так и благочестием, втиснувшими ее в категории, чуждые
ее первоначальному духу. Именно здесь следует искать главную причину вышеозначенного
процесса – постепенного снижения идеи Царства Божия, ее подмены индивидуалистической
и исключительно футуристической доктриной последних времен. Во всем послеотеческом
богословии не было, кажется, ничего более однобокого и ущербного, чем трактовка
таинств и богослужения вообще и Евхаристии в частности. Эта ущербность проявляется
в двойном отрыве богослужения – от экклезиологии и от эсхатологии. Сначала произошел
его отрыв от экклезиологии, т.е. от учения и опыта Церкви. Рассматриваемое в
чисто рациональных и юридических категориях, сложившихся сперва на Западе, но
позднее оказавших глубокое влияние и на богословскую мысль Востока, оно перестало
мыслиться и восприниматься как средство исполнения Церкви, как locus Ecclesiae
(основание Церкви) по преимуществу. В таинствах стали видеть “средства благодати”
– действия, хоть и совершаемые несомненно в Церкви и Церковью, но направленные
больше на индивидуальное освящение, чем созидание и исполнение Церкви.
За этим неизбежно последовал их
отрыв от эсхатологии. Первоначальное осмысление и опыт богослужения как перехода
из ветхого в новое, от мира сего в мир грядущий, шествия и восхождения к Царству
замутилось и заместилось интерпретацией в понятиях культа (общественного и частного),
основной целью которого было удовлетворение наших текущих религиозных нужд.
Leitourgia – соборное шествие Церкви к ее исполнению, Таинству Царства Божия
– свелась к культовым измерениям и категориям, среди которых центральное, если
не исключительное, место приобрели категории “действенности , необходимости
и действительности . о конце концов под стать этой ориентации сакраментального
и литургического богословия сложилось столь же неэкклезиологически и неэсхатологически
ориентированное благочестие. И если богослужение осталось сердцевиной и стержнем
церковной жизни, а в некоторых отношениях почти единственным ее выражением,
то оно вместе с тем перестало осознаваться как действие, обращающее нашу жизнь
к трем непреложным реальностям христианской веры – миру. Церкви и Царству.
4
Теперь я могу высказать главную мысль – очень
простую и, без сомнения, наивную с точки зрения иных многомудрых идеологов обновления.
Если обновление требует последовательной ориентации, под которой я подразумеваю
прежде всего богословие, то богословие это должно опираться на возрожденную
христианскую эсхатологию. Ибо эсхатология – это не бегство от мира, как привыкли
думать многие, а, напротив, важнейший источник и основание христианского учения
о мире и о действии Церкви в мире. Относя мир, каждый миг его времени, каждую
частичку его вещества и каждое проявление человеческой мысли, энергии и творчества
к эсхатону – последней реальности Царства Божия, она сообщает им единственно
подлинный смысл, истинную их “энтелехию” и, таким образом, делает возможным
христианское действие, равно как и христианскую оценку этого действия. Но locus
этого восстановления есть богослужение Церкви. Ведь эсхатология – не доктрина,
не интеллектуальное построение, не раздел de novissimis, просто-напросто добавленный
и увязанный с другими разделами школьной догматики, но измерение всей веры и
всего богословия, тот дух, который пронизывает и являет миру всецелую мысль
и жизнь Церкви. И истинная функция христианской leitourgia, как я пытался показать,
именно в том, чтобы дать жизнь этому духу, открыть и сообщить тот эсхатон, без
которого Церковь – всего лишь институт среди других человеческих институтов
(хотя и с какими-то странными и вполне беспочвенными притязаниями), а христианская
вера – беспомощная, если не смехотворная, попытка стяжать непостоянное уважение
des savants et philosophes (ученых и философов), о коих говорил Паскаль.
И здесь нас могут спросить: “Но
возможно ли это? Не сами ли вы утверждали, что эсхатологическое значение богослужения
померкло и по причинам практического характера постепенно ушло из богословского
поля зрения? Нельзя ли просто вернуться к опыту, которые был, судя по всему,
особым благодатным даром Церкви времен ее детства?” На эти вопросы возможны
два ответа.
Во-первых, никакие перемены в богословских
трактовках или литургическом благочестии не могут коренным образом изменить
природу и источник христианского богослужения. Не будь самоочевидного расхождения
между определенными формами богословской мысли и литургического благочестия,
с одной стороны, и самим богослужением, как оно сохранилось вопреки всем сдвигам
и метаморфозам, – с другой, нельзя было бы говорить ни об истинном духе богослужения,
ни о литургическом обновлении. Уникальное и поистине вдохновляющее значение
литургического движения в том виде, как оно началось и развивалось за последние
50 лет, объясняется именно его прорывом к подлинному духу богослужения сквозь
“надстройки”, созданные позднейшими богословием и благочестием. Как писал один
из пионеров этого движения: “Я несколько лет был священником и не знал значения
Пасхи”. Пасха была с ним все время, но нельзя пережить ее экзистенциальный смысл,
оставаясь в рамках богословия, отрешенного от Пасхи. И важнейшая особенность
этого движения в том, что новое обретение Пасхи оказалось не просто возвратом
к прошлому, не только археологией , но ростком истинно нового видения Церкви
и ее миссии в мире. Подтверждением этому служит вся летопись литургического
движения. То, что сказано сейчас о Пасхе, верно и по отношению ко всему литургическому
преданию Церкви. И все же хотелось бы особо выделить Пасху, поскольку именно
новое открытие пасхального измерения и пасхальной основы богослужения, его изначальной
природы как пути и перехода составляют самый главный итог литургического движения.
Какой бы аспект христианского
культа мы ни изучали сегодня – чин посвящения. Евхаристию или богослужение времени,
– для нас все очевиднее будет, что основной строй, или ordo, каждого из них,
принцип, объясняющий их происхождение и развитие, заложен в самой их природе
как актов перехода, как Таинств Царства Божия. Итак, литургическое обновление
возможно и, в свою очередь, делает возможным обновленное богословие мира – как
источник нового видения и нового опыта отношений Церкви и мира.
Еще раз напомню, что здесь подразумевается
не просто интерес к богослужению, его духу и формам, но заинтересованность в
нем как источнике нового видения и опыта Церкви и нового отношения к миру. Как
мне уже доводилось писать в другом месте, “lex orandi необходимо раскрыть как
lex credendi. Иными словами, новое открытие Евхаристии (и я добавил бы здесь
– богослужения в целом) как Таинства Церкви есть новое открытие Церкви in actu
(в действии), Церкви как Таинства Христа, Его парусии – пришествия и присутствия
Царства грядущего <...> Это означает, что в жизни Церкви Евхаристия есть
тот момент истины, который позволяет увидеть реальные объекты богословия – Бога,
человека и мир” [1].
5
Второй ответ обращает нас к другой реальности
– молитве. Не вызывает сомнений, что молитва для отдельного христианина – то
же, что богослужение для Церкви in corpore , и что не может быть христианской
жизни без молитвы. Но – подчеркнем это – христианская молитва, как и христианская
leitourgia (и в силу тех же причин), по сути своей есть молитва эсхатологическая
– порыв к Царству Божию и опыт Царства. Если под молитвой разуметь не одно внешнее
правило и практику, но в первую очередь внутреннюю устремленность человека к
Богу – а таково, бесспорно, содержание всей христианской духовности, – то не
может быть сомнения, что ее объектом и опытом окажутся “мир и радость о Духе
Святом”, в которых, согласно апостолу Павлу, заключена вся сущность Царства
Божия. Когда преподобный Серафим Саровский, один из величайших православных
святых и учителей духовной жизни, определяет христианскую жизнь как “стяжание
Духа Святого”, он всего лишь подводит итог неслыханно богатой духовной традиции,
перекрывающей все историческое развитие, все капризы богословской “моды”, ибо
это верное, непреложное и светозарное свидетельство реальности Царства Божия,
его трансцендентной имманентности и имманентной трансцендентности.
Но не странно ли, что нынешние
дискуссии вокруг обновления так часто игнорируют это свидетельство, вернее,
его неизменное отношение к самой идее обновления? Не сталкиваемся ли мы и здесь
с результатом своеобразной богословской деформации, еще одного отсечения – на
сей раз богословия от духовной жизни? И не ясно ли, что то же самое богословие,
которое в своем победоносном интеллектуализме игнорирует богослужение как locus
theologicus по преимуществу, должно ipso facto (вследствие этого) игнорировать
и духовную жизнь? При таком подходе сведения о последней заключают в рамки особого
школьно-богословского раздела, содержание которого определяется как мистицизм
, и она, таким образом, уже не рассматривается как источник богословия.
Но сегодня мы видим, что богословие,
даже если оно полностью сведено к самодостаточной рациональной структуре, на
практике оказывается совершенно беззащитным перед всякого рода секулярными “философиями”
и в конце концов усваивает их в качестве своего критерия и общего принципа.
Оно в буквальном смысле отсекает себя от своих источников, от той реальности,
которая только и может сделать слова о Боге theoprepeis, т.е. богоприличными.
В этом смысле “обновление” может обернуться капитуляцией.
Наш вывод и здесь очень прост.
Никакое обновление ни в одной области церковной жизни, – а проще говоря, в Церкви,
как таковой, – невозможно, в первую очередь, без обновления духовного. И это
не просто благочестивое воздыхание или призыв побольше молиться. Речь идет прежде
всего о преодолении трагического разрыва между мыслью Церкви и опытом Царства
Божия, который остается единственным источником, проводником и актуализацией
этой мысли и единственно конечным обоснованием всякого христианского действия.
И можно сказать (хоть это, по-видимому, и смутит многих христиан), что Церковь
как институт, как доктрина и как действие не имеет самодовлеющего смысла. Ибо
все эти ее проявления, взятые сами по себе, указывают на превосходящую их реальность,
которую они представляют, описывают и взыскуют и которая, однако, исполняется
лишь в новой жизни, в koinonia (причастии) Духа Святого. И этот опыт не “открывается
заново” в богословских статьях и на богословских конференциях. Он всегда был,
он и поныне здесь, среди нас, независимо от всех метаний богословия и коллективного
благочестия. Это подлинно единственная и реальная непрерывность Церкви – то,
чей приоритет перед всем остальным необходимо отстаивать в наш век, “одержимый”
историей. В то время как богослужение, невзирая на все перетолкования и редукции,
остается тем, чем оно было всегда, – переходом Церкви из status viae в status
patriae (из земного странствия в небесное Отечество) и в качестве такового источником
всей реальной жизни Церкви, – молитва (или жажда и алкание человеком Живого
Бога и живой встречи с Ним) есть то, что сохраняет эту жизнь живой.
Собственно богослужение и молитва,
как таковые, не могут быть “обновлением”, ибо они больше и выше самой категории
обновления. Но если мы и вправду нуждаемся в обновлении (в чем сегодня, похоже,
уверены все), то нам предстоит заново открыть их как его источник и условие.
1.1.
Theology and Eucharist// St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 5 (1961). №
4. Р. 22 – Примеч. автора. ^
Одноименная глава книги: Протопресвитер Александр
Шмеман. Церковь, мир, миссия. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский
институт, 1996