Выступление на
Международной богословской конференции «Живое
предание» (Москва, октябрь 1997 г.).
Для
православного сознания характерна
обостренная чуткость к тем неправдам, что
подходят к нам с левой стороны.
Прогрессистские искушения, модернистские
стремления, попытки приспособить
христианство к модным светским идеологиям
— все это узнается церковным чувством
достаточно просто. Ощущение внутреннего
дискомфорта, какого-то неудобства,
ощущение сдавленности пространства,
которое испытывает церковный человек при
прикосновении к миру левого “улучшательства”,
требует своего объяснения. Когда же это
ощущение, требующее объяснить себя,
обращается к богословскому разуму, —
начинаются богословские дискуссии. И в
общем-то естественно, что богословский
разум, богословская эрудиция, знание
традиции церкви поддерживают скорее
традиционалистов, нежели обновленцев.
Но
при всей готовности распознать угрозу “слева”
наша церковная жизнь раз за разом, век за
веком показывает свою беззащитность перед
демагогами “справа”. О том, как трудно
было полемизировать с раскольниками (а “старообрядчество”
есть искажение церковной истины, точнее
искажение догмата о Церкви именно справа),
в XVIII веке писал митрополит Платон (Левшин).
По его опыту, православному богослову
очень непросто беседовать именно с
неумеренными “ревнителями благочестия”,
которые всюду видят чудеса, убеждены в
богодухновенности каждой строчки,
подписанной авторитетным именем или
посвященной святому. Любую церковную
книжку или даже сплетню они склонны
воспринимать как прямо глас с небес. По
горькому признанию митрополита Платона,
“Церкви Христовой пастырю и самому
просвещенному невозможно иметь с
раскольниками прение и их в заблуждении
убедить. Ибо в прениях с обеих сторон
должно быть едино начало или основание, на
котором бы утверждались все
доказательства. Но если у одной стороны
начало будет иное, а у другой другое, то
согласиться никогда будет невозможно.
Богопросвещенный христианский богослов
для утверждения всех истин веры Христовой
не иное признает начало, как едино слово
Божие или писания Ветхаго и Новаго Завета,
а раскольник, кроме сего начала, которое и
мало уважает, ибо мало понимает, признает
еще за равносильные слову Божию начала и
всякие правила соборов, и всякие писания
церковных учителей, и всякие повести, в
книгах церковных обретаемые, да их и более
уважает, нежели слово Божие, ибо они для
него понятнее. Но как и правила соборов или
относились к тем временам или писаны по
пристрастию и непросвещенному невежеству;
и в писаниях церковных учителей много
погрешительного и с собою несогласного; а
в повестех и зело много басней, небылиц и
безместностей: то следовало бы правила и
отцов и повести не иначе принять, как когда
они согласны с словом Божиим и служат тому
объяснениями. Но раскольник сего не
приемлет и почитает хулою, когда бы ему
открыть, что соборы или отцы в иных мнениях
погрешили, а повести многие невероятны.
“Как, воскликнет он, отцы святые
погрешили? Да мы их святыми почитаем, они
чудеса творили, их писания суть
богодухновенны”. Что на сие богослов?
Легко может возразить, но не посмеет, дабы
не только раскольников, но и своих
малосмысленных не соблазнить и не сделать
зла горшаго. “Вот, провозгласят, отцов
святых не почитает, соборы отвергает,
повестям церковным смеется!”. Итак,
богослов богопросвещенный молчи, а
раскольник ври и других глупых к себе
склоняй”[1].
И
сегодня попытка отстоять православную
жизнь и православную мысль от засилия
весьма сомнительных апокрифов вызывает
настороженность или даже возмущение[2].
А вполне естественный протест против
практик и умонастроений некоторых “лево-передовых”
московских приходов слишком часто
выражает себя в таких суждениях и в такой
аргументации, которые нельзя читать без
некоторого изумления, а порой и содрогания.
От некоторых статей, оппонирующих
обновленцам, оставалось ощущение, что
принадлежат они не православным
публицистам или богословам, а
старообрядцам — настолько явственно в них
сквозила нутряная убежденность в том, что
Евангелие есть всего лишь приложение к
Типикону.
У обеих
крайностей общая интуиция: будущего нет. В
будущем ничего не произойдет. История
Церкви кончилась или кончается.
Реформаторы говорят: если сейчас, сегодня
не провести реформы, — православие
исчезнет. Их оппоненты заявляют: именно
если начать реформы, — православие
исчезнет, и потому никаких реформ ни
сейчас, ни в будущем. Реформаторы
настаивают: все надо сделать сейчас. И
слышат в ответ: вообще не надо творить
ничего нового, ибо все уже сделано в
далеком прошлом. В обоих случаях будущее
лишается права на самостоятельное решение.
И там, и там — неумение ждать, неумение
ожидать чего-то нового от будущего, а не от
сегодняшнего дня. В обеих партиях нет
доверия к будущему, к тому, что в Церкви еще
будут силы, которые смогут додумать то, над
чем начал думать наш век, что будут силы,
которые умнее и подлиннее, чем мы, смогут
пережить наши боли, что они смогут
исцелить те стороны церковной жизни, от
которых болят наши сердца. Я полагаю, что в
этой ситуации лучше последовать совету
англичан, которые, когда появляется
некоторый дискуссионный проект,
предлагают: “На этом надо поспать”.
Идеи должны бродить десятилетиями.
Скорость импульса, передающего решение
головы рукам, должна быть ограничена. Не
все то, что теоретически позволительно,
сразу же следует реализовывать.
Реформаторы больны очень русской болезнью:
болезнью утопизма. Утопист полагает, что
раз уж в его голове созрело представление
об идеальном переустройстве бытия, то в
случае его прихода к власти он в 24 часа
осчастливит всю Вселенную. Не должно быть
запрета на обсуждение в церковной мысли и
прессе проектов реформ. Но не должно быть и
“недержания реформ”: только до чего-то
додумался — так сразу и реализовать.
Церковным реформаторам можно адресовать
строки Константина Победоносцева:
Срывая
с дерева засохшие листы,
Вы не разбудите заснувшую природу,
Не вызовите вы, сквозь снег и непогоду,
Весенней зелени, весенней теплоты!
Придет пора — тепло весеннее дохнет,
В застывших соках жизнь и сила разольется,
И сам собою лист засохший отпадет,
Лишь только свежий лист на ветке
развернется…
Если
церковь действительно жива — то с ее
жизнью надо обращаться благоговейно и
терпеливо. У нее могут быть свои ритмы
жизни, не совпадающие с ритмами искателей
приключений. Нечто неживое и
искусственное есть не в консерватизме
духовенства, а в обновленческом активизме.
Уж слишком механическое отношение к
Церкви и к ее жизни присуще модернистам,
слишком “социологическое”[3].
И поэтому противостояние реформаторов и
традиционалистов не стоит стилизовать под
столкновение творческой личности с косным
аппаратом. Просто “реформаторы”
восприняли Церковь как материал для своих
творческих экспериментов: своими
героическими усилиями они призваны
оживить Церковь, которую они считают не то
мертвой, не то параличной. А “материал”-то
оказался не мертвым. Церковь оказалась
живой. И произошла нормальная реакция
нормального живого организма на слишком
искусственное вмешательство в ее жизнь.
Но
именно потому, что Церковь жива и своим
жизненным актом опознала и отвела от себя
неправду либерально-реформаторского
утопизма. Церковь не заслуживает того,
чтобы к ней даже из самых благоговейных
чувств относились как к предмету,
подлежащему бережной и безусловной
музеификации. Православие не так хрупко,
как кажется. Святыню не надо прятать. Свет
пришел не для того, чтобы люди его прятали,
а для того, чтобы в нем омывались. По
напоминанию прот. Георгия Флоровского, “христианство
— это не хрупкая вещь, это оружие, которое
вручено людям и должно быть использовано в
решительной схватке со злом за правду на
земле” [1]. Если в этой целоисторической
битве за людей нужно разучить новый боевой
прием, не описанный в старых инструкциях,
— то не нужно этим смущаться.
Целое
поколение нынешних священников вовлечено
в борьбу с “музейщиками”. Многие
уцелевшие наши храмы были превращены в
музеи. А сейчас они возвращены Церкви. И по
поводу сотен храмов разворачивается одна
и та же дискуссия с одними и теми же
участниками. Искусствоведы считают, что
вся жизнь храма уже в прошлом и что сегодня
можно лишь сохранять и мумифицировать,
консервировать то, что было когда-то
создано. Священники, напротив, ощущают
храм как свой родной дом, не как кладбище, а
как жилище, и потому совершенно
естественно настаивают на том, что в
храмовом убранстве возможны изменения.
Я,
конечно, всецело на стороне своего
сословия. Но я лишь просил бы сделать
корректные выводы из этой дискуссии: не
только роспись старого храма может быть
поновлена, не только новая
электропроводка может пройти по старым
стенам. Вполне допустимо говорить и о том,
что служба, совершаемая в этих стенах,
может не быть абсолютной копией тех
служений, что совершались в них столетия
назад.
Сегодня,
когда столь понятная реакция на
обновленчество заставляет нас быть даже
более традиционалистами, чем это
требуется самой церковной традицией,
необходимо отстоять право Церкви на
обновление.
В
Церкви не может быть никакого табу на
изменение форм ее жизни и проповеди. Для
живого естественно меняться. Музеификации
и бережному хранению подлежит лишь то, что
перестало иметь жизнь в себе и потому
осталось в прошлом. Оно не может хранить
себя само — и потому нуждается в нашем
бережном охранительстве.
Предание
(Предание как идентичность духовного
опыта разных поколений христиан, как
доступность обновления жизни во Христе из
любой точки истории[4])
живет, и от человека, входящего в него,
требует быть живым. Ведь Предание не
намерено кончаться на этом, только что
вошедшем в него человеке, оно не намерено
исчерпать свой преобразующий импульс в
момент, когда оно настигнет этого неофита.
Никто не призван статьпоследним христианином
в мире. Предание требует своей трансляции
далее, другим людям. Церковь апостолична —
и это, в частности, означает, что дар
соучастия в церковной жизнитребуется
передавать другим. Христианство церковно
— и это значит, что оно социально,
сверхиндивидуально. Бывают минуты, когда
нужно душе сказать: вот я — и вот Бог, и
более нам ничего не нужно знать и ничего не
нужно делать, кроме того, чтобы осознать
всей полнотой своего сердца, что оно
предстоит Творцу и Судии. Но вся жизнь
христианина не может быть сведена к таким
минутам хотя бы потому, что среди тех
требований, которые Бог обращает к
уверовавшей душе, есть заповеди,
призывающие заботиться о ближних. И одна
из фундаментальных форм этой заботы о
ближнем — это забота о том, чтобы и им
Евангелие было расслышано и принято.
Необычность
сегодняшней церковной ситуации в том, что
последние столетия почти все изменения в
церковных традициях происходили ради
первой цели. Они производились ради
потребностей тех, кто желает идти далее
обычной религиозности, кто жаждет
большего подвига, чем обычный хороший
прихожанин. Монастырь стал идеалом церкви,
все церковное призывалось уподобиться
обителям “неусыпающих” уединенных
молитвенников. Дивный опыт был накоплен в
этом преобразовании церковной жизни. Но
при этом на многие годы в небрежении
остались входные врата в церковь. Тем, кто
уже оказался в церкви (и рождался в ней),
открывались поистине неограниченные
возможности для дальнейшего духовного
возрастания. Но мало кто думал о том, чтобы
у людей, находящихся вне Церкви, возникло
желание войти внутрь. Образно говоря,
внутрихрамовое пространство усложнялось,
украшалось, обогащалось новыми иконами и
смыслами (рост иконостаса), а фасад храма
ветшал, дверной косяк ссохся
и дверь почти не открывалась. Из церкви
мало кто выходил вовне для проповеди
Евангелия. И соответственно, извне мало
кто подходил к церковному порогу и мало
кто пробовал пробраться внутрь. По причине
невостребованности “миссионерские
мускулы” церкви как-то расслабились и
почти атрофировались.
Тем
не менее в русской церкви хватало сил и
мудрости, чтобы одновременно осуществлять
два служения: миссионерское — для внешних
и духовно-окормляющее — для своих. В
церкви сосуществовали миссии и приходские
службы, ориентированные на монашеские
уставы. Это сосуществование не создавало
проблем, пока все миссии были внешними.
Пока христиане и язычники были ясно
разделены пространственно, эта модель
работала. XIX век в России — это и век роста
монастырей, век оптинских старцев и
одновременно — век миссионерского усилия,
век свт. Иннокентия Иркутского и свт.
Николая Японского.
Сегодня
же вся Россия, а не только земли сибирских
шаманистов, стала миссионерской
территорией. И надо думать о том, как в
одном и том же месте в одно и то же время
осуществлять миссию и при этом вести уже
воцерковленных людей по пути духовного
возрастания. Миссионерство всегда требует
некоторой примитивизации. Людям церковным
не по душе упрощенные формы проповеди и
богослужения. Если весь строй приходской
жизни будет ориентирован только на
желания людей уже церковных, церковь
окажется слишком отрешенной от “мира”,
точнее — от тех людей, которым нужно ее
евангельское свидетельство, но которые не
могут его расслышать в тех вполне
эзотерических формах богослужения,
которые есть в наших храмах сегодня. Если
же всю церковную жизнь повернуть к нуждам
миссионерства, то это значит не
посчитаться с духовными интересами тех
людей, которые уже в церкви и которые хотят
скорее молитв ко Христу, чем очередного
повторения давно им известного рассказа о
Христе.
Поэтому
и встает вопрос: как совместить открытость
церкви для людей ищущих, понятность ее
проповеди и ее службы с той “цветущей
сложностью”, что намелена многими
поколениями и которая так дорога для тех,
кто уже вошел в храм? Не открыться к людям
внешним и просто требовать от них: “вы уж
как-нибудь сами приспособьтесь к нашим
формам церковной жизни” — не по-евангельски.
А ради миссионерских успехов навязывать
изменение этих форм церковным людям,
которым они уже знакомы, привычны и дороги,
— немилосердно. Да и неумно в поисках
будущих прихожан причинять боль тем, кто
уже вошел в церковь и на ком, собственно,
церковь и держится.
Значит,
должно быть многообразие в церковной
жизни наших городов. До некоторой степени
оно уже было в церковной жизни, например,
Москвы в предреволюционные годы. В один
храм люди шли за тем, чтобы побывать на
строго-уставной, по-монастырски долгой
службе. Соседний храм привлекал людей
духовническим даром священника. Этот
батюшка удивительно умел выслушивать
людей, но сам он был не очень силен
говорить проповеди. Что ж, послушать
красивую и умную проповедь при желании шли
в соседний храм. А неподалеку храм
славился замечательно голосистым
дьяконом. Были храмы, которые предпочитали
другим ради хорошего хора или же ради
активного братства (сестричества),
работавшего при этом приходе…
Малое
число храмов в советское время означало,
что почти все они стали похожими. И даже
церковные люди привыкли к тому, что
церковная жизнь предполагает полное
единообразие во всех деталях, во всех
черточках приходской жизни. И сегодня
приходится уже напоминать, что принцип
блаженного Августина “в главном —
единство, во второстепенном —
разнообразие и во всем—любовь”
является вполне церковным и православным.
Не
у шаманских стойбищ, а в старых русских
городах сегодня впору открывать
православные миссии. Должны быть
миссионерские приходы, вполне сознательно
умаляющие полноту православной жизни ради
того, чтобы облегчить людям первые шаги на
пути познания этой полноты. Миссионерское
служение требует сегодня жертвенности не
в том смысле, что недообращенные язычники
могут скушать миссионера. Сегодня
становится очевидно, что есть иная
жертвенность в миссионерском служении.
Это жертва полнотой собственной церковной
жизни для того, чтобы быть ближе и понятнее
нецерковным людям.
Эта
формула не должна пугать. Для человека,
полюбившего монашескую жизнь, бывает
очень болезненным его призвание к
епископскому служению. Я знаю монахов,
которые с болью принимали церковное
послушание, мешающее их молитвенному
сосредоточению (скажем, назначение
строителем какого-либо храма, монастыря
или подворья). В “Древнем Патерике”
описывается кончина некоего монаха,
который нес послушание монастырского
эконома. Ради сношений монастыря с внешним
миром ему постоянно приходилось покидать
стены обители. Долгие и частые отлучки в
мир не принесли пользы его душе. По смерти
его лицо сразу принимает черный цвет… “Авва
монастыря, будучи духовен, как скоро
увидел случившееся, собрал все братство,
говоря: брат наш отошел от жизни, и вы
знаете, что для вашего успокоения и
безмолвия от всей души занимался он делами
нашими и, как человек, прельщен был лукавым
и потому из-за нас подпал он греху: давайте
потрудимся прилежно за него и будем молить
человеколюбца Бога. Они же, сострадая к
нему за все труды его, начали со слезами
поститься и молить Бога, чтобы Он
помиловал его. И провели три дня и три ночи
в посте, ничего не вкушая, но плача и
сокрушаясь о погибели брата… И начало
лицо брата понемногу очищаться и
сделалось все чисто”. Игумену же в
видении Господь так объясняет Свое
оправдывающее решение: “Ибо мог и он
пребывать в безмолвии, как и все в
монастыре. Но по поводу дел братии, как
человек, погубил себя” [2].
Конечно,
служение миссионера связано с особыми
искушениями. О них много предупреждают в
нынешних семинариях и монастырях. “Не
впади в гордыню…”; “не интересуйся
внешним миром — читай только Отцов…”;
“не лезь учить других — соблазнишься
тщеславием…”; “очисти себя и тогда уж
думай о других…” Все верно (кроме разве
что последнего: если человек однажды решит,
что себя он уже достаточно очистил, —
именно тогда ему нельзя ни подходить к
Чаше, ни выходить на проповедь). Все верно.
Но если бы, кроме предупреждений об
опасностях миссионерства, церковь бы еще и
молилась о тех, кто все-таки вынужден идти
в этот опасный край, и если бы она
поддерживала их чаще, чем одергивала!
Но
служение миссионера действительно
кенотично. Из дивной красоты монастыря, с
его налаженным богослужением и устроенной
духовной жизнью надо уходить в мир
диспутов, словопрений, оскорблений, в мир,
где много меньше евангельского света.
Хотелось бы пожить в Лавре, — но для этого
пришлось бы отказаться от того, что нужно
не столько мне, сколько другим людям[5].
Их судьбами пришлось бы платить за большее
собственное душевное благополучие (или за
его видимость).
Хотелось
бы читать только книги Святых Отцов. Но
проповедник должен отталкиваться от того
опыта мысли и переживаний, что уже знаком
нецерковному человеку, и, опираясь на него,
вести встреченную душу в неизвестный ей
мир православного предания. Надо знать
круг авторитетов, текстов и проблем, в
которых живет человек современной
культуры. Апостол Павел был вынужден
цитировать не только книги столь близких
ему израильских пророков, но и языческих
поэтов и философов[6].
И далеко не всегда знакомство с миром
светских кумиров доставляет радость
узнавания чего-то близкого. Пять лет моей
жизни были посвящены изучению “творческого
наследия” Блаватской и Рерихов. Три тома
творений преп. Симеона Нового Богослова у
меня стоят недочитанными до сих пор. Зато
прочитаны все три огромных тома “Тайной
Доктрины”, двухтомник “Разоблаченной
Изиды”, уйма томов “Живой Этики”,
собраний писем, теософских журналов,
сборников и газет. И чувствую я себя после
этого, как ассенизатор после рабочего дня…
Кенотичность
миссионерства предполагает отказ от того,
что дорого и привычно лично для тебя, —
ради того, чтобы нечто более важное
подарить другим. Мне тяжелее молиться на
русском языке, чем на церковнославянском.
Но если для многих людей
церковнославянский язык оказывается
препятствием для вхождения в церковь, —
лучше пожертвовать полнотой своих духовно-душевных
переживаний, чем спасением тысяч людей.
Другое
дело, что эту кенотичность не следует
навязывать всей церкви, всем церковным
людям. Нельзя отнимать у людей дорогой им
уклад богослужения и церковнославянскую
молитвенную речь. Но и запрещать тем, кто
готов пожертвовать своим привычным
укладом ради привлечения в церковь
Неверов, — не по-христиански.
Неудача
первых попыток создания миссионерских
приходов не может быть аргументом против
самой идеи таких приходов. Просто
миссионерский приход должен ощущать себя
дверью в церковь, ее порожком, а не
венчающим ее куполом. Не объявлять себя
единственно христианским приходом, не
противопоставлять себя остальным
приходам и тем более монастырям, якобы “погрязшим
в средневековом мракобесии”, а ощущать
себя приготовительной школой. Не высшей
школой православия, а именно —
приготовительным классом. Шлюзом, в
котором копятся люди, в течение полугода
или года привыкающие к церковному укладу
жизни и молитве, а затем уходящие в другие,
обычные приходы.
Через
такой притвор можно пройти, но в притворе
нельзя жить. И потому священник, служащий
на миссионерском приходе, должен уметь
прощаться со своими прихожанами. “Полгода
вы ходили сюда, научились понимать
символику нашего богослужения, узнали его
строение, усвоили основные идеи
православия, приобрели первый опыт
покаяния и исповеди… Но православие
больше, чем наш приход. Молочка вы покушали,
а теперь идите всерьез в мир традиции, в
мир православия и учитесь тому стилю
молитвы, той атмосфере молитвы, которая
устоялась в нашей Церкви. Идите же теперь
дальше, а сюда пригласите ваших близких и
знакомых, которые говорят, что не ходят в
православные храмы потому, что им там
ничего не понятно. Вы же научитесь теперь
участвовать в настоящей, монастырской
службе. Походите хотя бы полгода в
монастырские храмы, а затем, если
пожелаете, выберите себе уже обычный
приход среди тех, что есть в нашем городе”.
Миссионеру потребно умение отказываться
от плодов своего труда и дарить своих чад
Церкви и Богу: “Ступайте дальше. Вы
прошли через меня, но пришли вы не ко мне, а
к Богу. Ступайте же дальше!”
Чем
миссионерский приход мог бы отличаться от
остальных? — Русифицированным языком
богослужения, а также большей
насыщенностью служб проповедями и
беседами. В конце концов Типикон
предписывает 7 раз обращаться к народу со
словом проповеди за время одного
всенощного бдения (чтения из Пролога,
Четьих Миней, Маргарита и т. д.).
Неадекватность нынешнего богослужебного
строямиссионерским задачам
сегодняшнего дня очевидна. Формы
богослужения должны пояснять людям смысл
Евангелия. У нас же сегодня надо пояснять
людям символику самих богослужебных форм.
Появление книг вроде “Новой скрижали”
с подробными и зачастую искусственными[7],
нарочито-символическими толкованиями
всех подробностей богослужения есть
симптом серьезного кризиса: формы стали
непрозрачны настолько, что приходится
искать их толкования — разъяснять то, что
само должно было быть разъяснением. “Так
положено” — это аргумент, работающий в
традиционной культуре. Но сегодня этим
аргументом уже не обойтись: люди желают
знать, в чем смысл тех или иных
священнодействий, они желают, чтобы по
ходу службы им не только предлагали
молитвы, но и почаще обращались к ним с
пояснениями как самого хода службы, так и
основ православного мировоззрения.
Надо
понять, что православие вошло в совершенно
иную среду, нежели та, что была для него
привычна в течение последних столетий:
православие — более не крестьянская
община, это не деревенская традиция (крестьянин
= христианин). Русская деревня уже почти не
существует. Ее спивающиеся остатки никак
нельзя считать православными. Православие
сегодня — городская религия. Но это отнюдь
не вера всех горожан. Пролетариат как был
далек от церковных традиций сто лет назад (за
что и назывался классиками марксизма “самым
передовым классом”), так далек от него и
сегодня. Православную проповедь готовы
слушать и воспринимать люди из среды
гуманитарной интеллигенции. И городские
приходы должны быть повернуты именно к той
аудитории, которая вероятнее всего сможет
расслышать слово церкви. Поэтому
миссионерский приход означает приход хоть
и с упрощенным богослужебным укладом, но
зато с усложненной проповедью.
Во
многих храмах сегодня священник при
совершении крестин или венчаний поясняет
людям смысл каждого своего действия.
Почему бы хоть изредка не переносить этот
опыт и в общие богослужения? Начинается
всенощная (предположим, первая воскресная
всенощная каждого месяца) — и священник
обращается к народу: “Сейчас мы начнем
вечерню. Начинается она с молчаливого
каждения алтаря. Понимаете, любое общение
предполагает минуты тишины. Чтобы
услышать другого, самому надо замолчать.
Вот и мы, прежде чем начнем сами говорить к
Богу, давайте минутку помолчим, отдышимся
после тех волнений, что накопили в миру и
даже по дороге в храм. В молчании и тишине я
буду совершать каждение… Вот у меня в
руках кадило; в него кладутся уголь и ладан.
Ладан делается так-то и означает то-то. Я
затем буду ходить по храму и кадить вам и
иконам в нашем храме, ибо и в вас церковь
почитает образ Божий, т.е. живую икону
Божества…” И так — перед каждым началом
службы.
Те,
кто уже знает эти пояснения, будут заранее
предупреждены, что в этот субботний вечер
служба будет именно миссионерской, и
смогут пойти в соседний храм. Их же место
займут те, для кого эти пояснения —
впервые. Я помню, сколько недоумений было у
меня по поводу происходящего на службе в
пору моего собственного воцерковления.
Начался первый в моей жизни Великий Пост —
и я заметил, что литургии вдруг стали
заметно длиннее. Те же молитвы, что
довольно быстро пелись в прежние
воскресенья, вдруг начали тянуться. Что
стало с хором? Зачем хор избрал такие
долгие распевы? И никто не объяснял нам,
что служится в эти дни литургия не св.
Иоанна Златоуста, но св. Василия Великого и
что в этой редакции литургии
священнические молитвы значительно
больше, чем в литургии Златоуста, — а
потому и хор должен петь дольше, чтобы
священник успел вычитать эти молитвы.
Православное
богослужение действительно глубоко
символично, каждая его подробность
действительно небессмысленна[8].
Тексты служб несут в себе красоту как
поэтическую, так и богословскую. Но эту
красоту надо раскрывать, перелагать в
формах, понятных для современного
человека. Нужны пояснения. И нужно
обсуждать, какие перемены в богослужебном
обиходе возможны, допустимы и желательны.
Такое обсуждение не будет нарушением
церковной дисциплины хотя бы потому, что
есть ясно высказанное патриаршее
пожелание: “Мы должны думать о такой
организации богослужебной жизни Церкви,
которая позволила бы оживить
просветительский и миссионерский элемент
этой жизни” [3].
Так
изменяемы ли вообще формы богослужения в
православной традиции и допустимо ли
разнообразие в совершении службы? Ответ
церковной традиции очевиден. Мы можем его
почерпнуть из века VI, а можем — из XIX.
Сначала — более раннее размышление на эту
тему: “Здесь считаю не неуместным кратко
изложить собственные свои мысли о пасхе.
Мне кажется, что ни древние, ни современные
подражатели иудеям не имели достаточного
основания столько упорно спорить об этом
празднике… Так как люди любят праздники
потому, что в продолжение их отдыхают от
работ, то каждое христианское общество, по
областям, совершало воспоминание о
спасительных страданиях, согласно
принятому обычаю, когда хотело: ибо ни
Спаситель, ни апостолы не предписали нам
законом соблюдать это, равно как ни
Евангелие, ни апостолы не грозили
осуждением или проклятием, как угрожал
иудеям закон Моисеев… Ни одно
вероисповедание не держится одних и тех же
обычаев, хотя имеет одно и то же понятие о
Боге. В отношении к обычаям даже и
единоверные разногласят между собой.
Посему не неуместно здесь кратко
предложить нечто о разности обычаев в
разных Церквах. Посты перед пасхой в
разных местах соблюдаются различно. В Риме
постятся непрерывно 3 недели, кроме
субботы и дня Господня. В Илирии, во всей
Греции и Александрии пост держат 6 недель
до пасхи и называют его четыредесятницей.
Другие же начинают поститься за 7 недель,
исключая промежутки, постятся только три
пятидневия. Одни воздерживаются от
всякого рода животных, другие употребляют
только рыбу, а некоторые едят и птиц,
говоря, что по сказанию Моисея они также
произошли из воды. Иные, постясь до 9 часа,
вкушают потом всякую пищу. Ясно, что
апостолы предоставили все это воле и
выбору каждого, чтобы всякий делал доброе
не по страху и принуждению… Тогда как все
Церкви в мире совершают тайны и в день
субботний, александрийцы и римляне, на
основании какого-то древнего предания, не
хотят делать это; а египтяне и жители
Фиваиды, хотя делают собрания в субботу, но
принимают тайны не тогда, когда это бывает
вообще у христиан, но приносят жертву и
приобщают тайн уже по насыщении всякими
яствами, около вечера… В Риме постятся
всякую субботу… [Апостолы освободили
людей от “суетных споров”, но все
равно есть такие, что] о днях праздника
спорят, будто о душе, вменяют ни во что
постановления апостольские и незаметно
делают противное тому, что угодно Богу” (Сократ
Схоластик. Церковная история. 5, 22).
В
прошлом же веке свт. Феофан Затворник
напоминал: “Некоторыми разностями в
церковных порядках нечего смущаться. Они
всегда позволительны и по существу дела
таковы. Грех только неблагоговеинство, а
самые чины могут быть изменяемы все, роме
существенного в святых таинствах” [4].
Но
эти его слова сказаны в прошлом столетии. А
век нынешний для Русской Церкви был
ознаменован приступами неумного
реформаторства, когда волна реформ
слишком откровенно дышала ненавистью к
православию. Итогом реформаторских
экспериментов стало то, что сама мысль о
возможности каких бы то ни было перемен в
богослужебном укладе воспринимается как
нечто заведомо антицерковное и
еретическое.
Поэтому
приходится говорить об очевидном: Церковь
всегда жива, она всегда, во все века
является и святоотеческой, и апостольской,
и потому сегодня она имеет не меньше прав и
оснований для изменения форм своей жизни,
нежели прежние поколения, от которых эти
формы нам достались. По справедливому
слову о. Сергия Булгакова, “разные эпохи
в истории имеют определенные задачи, и ни
одна из них не обижена пред Господом” [5].
В
прошлом столетии церковный историк и
литургист архиепископ Филарет (Гумилевский)
с явным антистарообрядческим акцентом
писал: “Исторические исследования
богослужения важны и дороги для Церкви тем,
что они выводят на свет несостоятельность
убеждений оо. Аввакумов. Для этих людей
известные им уставы — исконный и
неподвижный устав. От чего это так? От того,
что им вовсе неизвестна история церковной
жизни. По историческим исследованиям ясно
и несомненно, что Церковь относительно
обрядов богослужения действовала с
разумной свободой: принимала новые
порядки служения по их благотворному
действию на людей и потом заменяла их
другими, когда виде лa,
что прежние порядки не совсем полезны и
нужны другие. Она нe
дозволяла быть судьями тем, которым
порядок апостольский указывал быть
учениками, но не дозволяла и себе самой сна
беспробудного,
а зорко смотрела за нуждами времени и
постоянными нуждами души” [б]. Это
суждение владыки Филарета с горечью
приходится признать слишком
оптимистичным. Увы, далеко не о всех
столетиях можно сказать, что церковная
власть “зорко следила за нуждами
времени”. Но с другой стороны, не всегда
реформам подвергались именно те прежние
порядки, что были “не совсем полезны”.
Скажем, чем так уж “не совсем полезно”
было московское “двоеперстие”,
объяснить было бы довольно затруднительно.
Но все же важнее всего в этом суждении
православного ученого отметить его
основной тезис: Церковь никогда не теряла
свободы своих действий, она не рабствует
собственному прошлому и имеет полное
право “с разумной свободой” изменять
свои богослужебные обряды.
И,
между прочим, для этих перемен совсем не
обязательно ожидать появления новых
святых, которые написали бы новые уставы,
гимны и молитвы. Очень многое в нашем
богослужебном обиходе создано людьми, о
чьей святости Церковь ничего не знает. И
обратно — немалое число богослужебных
установлений связывается с именами
конкретных святых отцов без всяких на то
оснований (и в этом смысле являются
апокрифами)[9].
Наконец, многое, действительно написанное
святыми, потерялось в веках нашей
литургической традиции (например,
большинство творений преп. Космы
Маюмского и преп. Романа Сладкопевца).
Кроме того, стоит помнить, что история
литургического развития не есть история
указов и постановлений, которыми те или
иные формы обряда вводились в церковное
употребление. Весьма затруднительно
назвать такие особенности наших
богослужений (вне круга Таинств), которые
опирались бы на авторитет церковных
Соборов (хотя бы поместных). Это значит, что
перемены в обряде не требуют созыва
Вселенского собора и всецело находятся в
ведении каждой поместной церкви.
Это
хорошо понималось восточными
православными церквами, ибо они были
субъектами живого и постоянного
литургического творчества. На глазах
православных народов Средиземноморья
возникали, распространялись и уходили из
обихода богослужебные обычаи. Иное дело —
на Руси. Она не участвовала в выработке
догматического, канонического и
литургического строя Православия. Русские
вошли в православный мир как “работники
одиннадцатого часа”. Православие уже
отлилось во вполне законченных и
устоявшихся формах. И русские с
ученическим смирением подошли к нему, не
допуская и мысли о том, что преподанные им
формы православной жизни и даже быта могут
изменяться. “Русские были убеждены, что
все церковные чины и обряды обязаны своим
происхождением или Самому Христу, или
апостолам, или целым соборам — вселенским
и поместным, или хотя бы и отдельным
позднейшим лицам, но обязательно святым,
находившимся под непосредственным
воздействием Божественной силы. Церковные
чины и обряды как имеющие божественное
происхождение сразу явились обязательно в
известной строго-определенной форме,
которая повсюду поэтому должна быть одна и
та же и как божественного происхождения не
допускает в себе никаких изменений и
потому не может быть в православной церкви
не единообразна”, — писал один из самых
глубоких исследователей раскола проф. Н.
Каптерев [7]. Поэтому и оказались у нас
возможны столь поразительные деяния, как
торжественное заявление Стоглавого
Собора о том, что Сам Христос осенял Себя
двуперстным крестным знамением (“Иже
кто не знаменается двема персты,яко же и
Христос, да есть проклят”). И оказался
возможным раскол XVII века.
Лишь
много позже трагедии раскола церковная
мысль вернулась к нормам православного
литургического богословия, т.е. к томy
восприятию обрядовой стороны церковной
жизни, которое выражено, например, в словах
свт. Феофана Затворника: “Ереси
относительно обрядов не бывает. Ересь —
догматическая погрешность, упорно
защищаемая. А обряды — внешняя сторона,
которую чтим и блюдем, но беды большой нет,
если по какой нужде иное сократить
приходится. Это и в уставе пишется: аще
изволит настоятель… Богослужебные книги
могут быть не только поновляемы
переводом, но изменяемы и в содержании.
Греки так и делают… Книги церковные надо
бы уяснить и вычистить. У греков ведь идет
постоянное поновление богослужебных книг.
Я сличаю октоих. Очень, очень много у
греков новенького. И в этом они молодцы.
Иные службы у нас такие, что ничего не
разберешь” [8].
И,
конечно, тексты службы могут не только
сокращаться, уясняться, обновляться
переводом, но и дополняться новыми
молитвословиями. Мне, например, кажется
необходимым в ектеньи, возглашаемые на
службах суточного круга, ввести
специальное прошение о наших детях — об их
защите, просветлении, об их сохранении в
церковной ограде, да и просто об их
здоровье. В наших ектеньях есть постоянные
ежедневные молитвы о путешествующих.
Когда-то в самом деле путешествия были
опасны и трудны. Но сегодня путешествия
стали туризмом и развлечением — и
получается, что мы молимся по большей
части о шоп-туристах. Но не молимся
общецерковной молитвой о наших детях…
И
еще не следовало бы нам дожидаться
появления фурий из “феминистского”
движения. Лучше самим присмотреться к
своим молитвам и соотнести эти молитвы,
составленные в основном в мужских
монастырях, с тем обстоятельством, что
читаем-то мы их в храмах, наполненных
женщинами… Вот прошение из второй молитвы
на литии: “Еще молимся о оставлении
грехов всех прежде отшедших отец и братии
наших… и о братиях наших во службах сущих”.
Как не хватает здесь слова “сестры”!
Вообще
не нужно думать, что церковная среда
считает свое нынешнее богослужение
совершенным. Нет ни одного священника,
который не был бы за церковные реформы.
Вопрос лишь в том, ради чего и как их
проводить. Одни видят смысл надлежащих
перемен богослужебной практики в
возвращении к формам богослужения XVII века,
другим (“обновленцам”) ближе формы
церковной организации IV века. И, пожалуй,
для всех кажется предостерегающим опыт
радикального осовременивания
богослужения, предпринятый католиками (ибо
в этом опыте оказалось слишком много
запанибратства со Святыней, слишком много
дурной секуляризации)…
Итак,
с одной стороны, в церковной традиции нет
запретов на изменение форм богослужения. С
другой стороны, каждый конкретный призыв к
реформе (даже в малости) воспринимается
церковным сознанием очень настороженно.
Одна
из причин естественности консерватизма
для Церкви коренится в самой сути
Евангелия. Христианство знает, что Слово
умеет облекаться плотью. В историческом
может проглядывать Вечное. Из временных,
исторических сплетений и сочетаний может
выткаться нечто непреходящее. Православие
ощущает Небо очень близко, “преискренне”
прильнувшим к земле. Естественно, что
земное при этом оказывается пропитано
благодатными токами горнего мира. И потому
всегда так непросто решить:
то,
что некогда вошло в жизнь Церкви, — было ли
оно рождено лишь усилием человеческого
разума, воли и сердца, усилием таких же
людей, как мы, или же оно вошло к нам по
наитию единственно Творческого Слова… И
перемена именно этой подробности
церковной жизни не станет ли проявлением
кощунственной дерзости, проявлением “пневматомахии”,
хулой на откровение Духа, Которым была
порождена эта черта жизни Церкви как Тела
Христова? И даже если это было веяние Духа,
то была ли воля Божия в том, чтобы эта
особенность навечно запечатлелась в
церковной жизни, или же Господь даровал
нам ее лишь на время, чтобы при иных
условиях (внешних и внутренних) дать нам
нечто иное? И точно ли именно наше время —
то, для которого это древнее установление
уже не подходит?
Вот
как эту сложность православного
миропонимания описывает А. Карташев:
“Тут мы наталкиваемся на глубокую и
неискоренимую черту всякой религии: жажду
приобщения к абсолютному. Религиозная
психология имеет тенденцию к преодолению
власти всего относительного и к
максимальному обладанию абсолютным, к
возможному сублимированию всего, что
освящено религией, к изъятию его из
области профанной и возвышению в ранг
священного, святого, обожаемого,
поклоняемого, неприкосновенного,
абсолютного. Определение границы между
абсолютным и относительным не поддается
точному счету. Чем горячее религиозное
чувство и примитивнее сознание, тем выше
поднимается эта колеблющаяся граница, тем
большая область захватывается в этот
процесс абсолютизации. От власти этого
религиозно-психологического закона не
свободна и проблема функционирования
авторитета церкви в области раскрытия
догмы и роста богословской науки.
Трагический пример примитивного решения
вопроса дан искренним героическим
мученичеством русских старообрядцев,
вставших за всю окаменелость московского
обряда и быта, за одежду и бороду, за
грамматические ошибки, описки и опечатки,
“за единый аз”, за “до нас положено
— лежи оно так вовеки!” Тут праведна
жажда абсолютной истины и праведно
нахождение ее в церкви, но не соблюдена
вторая заповедь о несотворении себе
кумира” [9]. “Всё, даже мелочи
физические (металл, материи, рисунки),
попадающее в церковное употребление,
приобретает налет вечности, так сказать,
“этернизируется”. Теоретически мы в
этом явлении сталкиваемся с величайшей
проблемой философии, догматики и мистики:
как бесконечное соприкасается с конечным.
Бог с тварью? Ни один из народов, крещеных
греками, кроме русских, не воспринял с
такой силой этого как бы физически
ощутимого присутствия Бога в тварных,
материальных, но благодатно преображенных
церковным освящением вещах. Русский в
храме, прикасаясь к каждой точке, ощущает
как бы бегущие повсюду электрические токи
божественной силы и святости. Он как бы
физически сотрясается ими. Для него
немыслимая дерзость и тупость, зайдя в
алтарь, хотя бы на минуту положить свой
зонтик на престол, как это делают в Греции,
или встать на престол ногами, чтобы
обтереть пыль с подсвечников, как это
делают повсюду в римско-католических
церквах. Вл. Соловьев в курсе восточной
мысли употреблял терминбогоматериализм.
Но это ничего общего не имеет с пантеизмом.
Как раз наоборот, это исключает всякий
пантеизм, всякую физическую,
автоматическую повсюдность Божества. Это
неpantheismos
как данное, a
pan-en-theismos
как должное. Это задание для христиан и для
церкви, чтобы собратьвсе-в-Боге, и
уготовить подвигом благочестия пути
вселенияБога-во-все (1 Кор 15:28)” [10].
Консерватизм
церковной традиции покоится на глубокой
вере в неисповедимость путей Божества. Бог
непознаваем человеческим усилием. Бог
неуловим для чисто человеческих проектов.
Но Бог становится близок там и тем и в
таких формах, где, кому и как Он Сам
свободно пожелает открыться. И что если Он
действительно захотел быть уловленным и
познанным, и именно вот в этих
первоначально библейских, а затем
византийско-средневековых формах мысли,
жизни и эстетики? Кто посмеет сказать
здесь «нет»? Теургичность,
богочеловечность церковной жизни эпохи
Ранних Отцов и Вселенских Соборов
непросто доказать. Модернист, протестант,
невер могут не почувствовать, что здесь
они прикоснулись к тем насельникам
времени, что овеяны Вечностью. Но как бы
трудно ни было доказать тезис, согласно
которомуБог пожелал быть отраженным
именно в этих формах церковной жизни,
противоположный ему тезис обосновать
совершенно невозможно. Невозможно
обосновать его отрицание.Ибо как
доказать, что Бог не хотел и не мог
хотеть дать св. Иоанну Златоусту
благодатную мудрость для верного
истолкования Писания?
И
в самом деле, если религия есть связь, одна
из составляющих которой нам абсолютно
Неизвестна и Непостижима, то почему мы
должны столь настойчиво заявлять, что это
неизвестноене может делать того-то и
того-то? То, что Вечное Слово зазвучало
именно в средиземноморской культуре, что
свою социальную плоть оно соткало из нитей
античной культуры, этики и философии, —
более, чем историческая случайность. И
потому не
может быть пренебрежительного
отбрасывания традиции как средневекового
пережитка”. Ранний период христианства
— не просто один из отрезков нашего
исторического пути. Формы, обретенные им,
нельзя рассматривать как плод
исключительно человеческого поиска. Бог
действительно был близок к тем людям,
которым мы обязаны возникновением
классических норм (канонов) православной
мысли, молитвы, аскезы, этики и искусства.
Во всяком случае, Он был очевидно ближе к
ним, чем к нынешним их критикам.
Да,
церковная жизнь есть жизнь людей, и формы
этой жизни вырабатываются людьми. Но
только ли людьми? Ф. Бэкон однажды сказал,
что “истина — это дочь своего времени”
[11]. С этим его суждением вполне можно
согласиться. Если только не забыть
поинтересоваться: а кто ее отец? И если
отцом истины не является время, то, значит.
Истина приходит к нам из того мира, где
времени нет и где “нет ни тени перемены”
(Иак 1:17).
Поэтому
путь православия всегда лежит между двумя
крайностями. Одна из них — крайность
безлюбовного модернизма, который
забывает, что христианство — не просто
религия духа и развоплощенной мистики, но
есть возвещение того Слова, что жаждет
воплотить Себя в человеке и в человеческой
истории (чтобы ее, по слову Карташева, —этернизировать[10]).
Вторая крайность — фундаментализм,
который полагает, что это воплощение уже
состоялось всецело в одной из прошлых эпох,
что Христос не один и Тот же вчера, сегодня
и вовеки, но Христос VII столетия (или XVII) —
иной, нежели Христос XX века: первый дает
Своей Церкви дары творческого устроения
церковной жизни, а второй — нет.
Формально
Церковь ничего не отсекает из однажды
вошедшего в состав ее предания. Более того
— она грозно возглашает: “Никому да не
будет позволено вышеозначенные правила
изменять или отменять и кроме
предложенных правилпринимать другие”
(Трулльский собор, правило 2). Но в реальной
жизни Церковь не считает себя связанной
этими своими же установлениями. И после
Трулльского собора собирались соборы как
вселенские, так и поместные. И они
принимали как новые канонические правила,
так и новые исповедания веры. Третий
Вселенский Собор запретил составлять
новые Символы веры, но они тем не менее
появились и вошли в жизнь Церкви (архиерейское
исповедание веры гораздо более точно
передает суть и полноту православного
вероучения, чем Символ веры первых двух
вселенских соборов; то же можно сказать и о
чине Торжества Православия).
Церковь
ничего не отменяет, она всё хранит, но
какие-то части предания она неофициально и
негласно отстраняет от себя, кладет в
сокровищницу, в библиотеку и не
руководствуется этими пластами и
сторонами предания. Но наступает время — и
это неотсеченное предание, не выброшенное,
а сохраненное, вновь оказывается
своевременным и может быть использовано.
То, что некогда предписывалось, порой
позднее становится недопустимым; то, что
некогда запрещалось, бывает, превращается
в правило (например, первоначально епископ
должен был быть женат; затем правила прямо
говорили, что епископ пусть будет или
разведен, или вдов, или неженат, но
принявший монашеские обеты не должен
становиться епископом; наконец,
провозгласили, что только монах и может
быть епископом). Это не измена и не
непоследовательность. Это просто признак
жизненности традиции. “Может, скажет кто-нибудь:
так, значит в церкви Христовой не
допускается уже никакого преуспеяния?
Конечно, допускается и притом величайшее.
Подобает, чтобы возрастали и обильно и
мощно преуспевали с течением веков и
созревания разумение, знание, мудрость как
единичных личностей, так и общества, как
каждого христианина, так и всей Церкви”,
— пояснял Право Церкви на собственное
развитие преп. Викентий Лиринский (Comm.
XXXIII, 28-30).
Поэтому,
как верно заметил А. Карташев, “Церковь
себя не обожествляет, не монофизитствует,
но признает действия в себе ограниченной
природы человеческой… Как Христос по-челове-чески
“возрастал и укреплялся духом,
исполняясь премудрости… и преуспевая в
премудрости” (Лк 2:40, 52), так и церковь
— в раскрытии своего учения” [12]. Но если
о человеческой природе Христа можно
сказать, что она безгрешна и безошибочна,
то о человеческой составляющей церкви
такого сказать нельзя. Поэтому история
церкви — не только возрастание от менее
точного положения апостольского учения к
более глубокому, целостному
доказательному его обоснованию. В истории
церкви (именно церкви, а не ересей) немало
погрешностей. Некогда свт. Филарету
Московскому представили проект желаемых
перемен в церковной жизни. По прочтении
проекта свт. Филарет написал: “Несчастие
нашего времени в том, что количество
погрешностей и неосторожностей,
накопленное не одним уже веком, едва ли не
превышает силы и средства исправления”
[13].
Путь
естественного обновления традиции, на мой
взгляд, точно изложен в замечании Р.
Гальцевой: “У Бердяева нет никаких
поползновений к “демифологизации”
христианской веры. Он требует обновления
христианского самочувствия, но не
христианского символа веры; он добивается
переосмысления и изменения субъекта, но не
предмета веры” [14]. Я бы не сказал, что Р.
Гальцева в этих словах вполне адекватно
передала замысел Бердяева, но та концепция,
которую она приписала философу, по сути
вполне верно передает стратегию подлинно
церковного понимания обновления традиции.
Традиция требует изменения и движения
самого человека, и потому приспосабливать
ее ко вкусам вечностоящих — неплодотворно.
ЛИТЕРАТУРА
1.
Цит. по:Уильямс Дж. Неопатристический
синтез Георгия Флоровского // Георгий
Флоровский. Священнослужитель, богослов,
философ. М., 1995. С. 333.
2.
Древний Патерик. М., 1899. С.366.
3.
Патриарх Московский и всея Руси Алексий II.
О
миссии Русской Православной Церкви в
современном мире // Православная община,
1996, № 34. С. 46.
4.
Свт. Феофан Затворник. Собрание писем.
Вып. 2. М., 1898. С. 14.
5.
Прот. Сергий Булгаков.
Догмат и догматика // Живое предание.
Православие в современности. М., 1997. С. 15.
6.
Архиеп. Филарет (Гумилевский).
Исторический обзор песнопевцев и
песнопения Греческой Церкви. Спб., 1902. С. 5.
7.
Каптерев Н. Церковно-обрядовые реформы
Никона // Богословский Вестник, 1908, т. 2 (май-август).
С. 380.
8.
Свт.Феофан Затворник. Собрание писем.
Вып. 2. М., 1898. С. 163 и 145. Вып. 7. С. 181-182.
9.
Карташев А. В.
Свобода научно-богословских исследований
и церковный авторитет //Живое предание.
Православие в современности. М., 1997. С.30-31.
10.
Карташев А.В. Русское христианство //
КарташевА.В. Церковь, история, Россия. М.,
1997. С. 162-163.
11.
Цит. по: Современные зарубежные
исследования по философии и генезису
науки (позднее Средневековье и
Возрождение). Сборник обзоров. М., ИНИОН, 1980.
С. 163-164.
12.
Карташев А.В. Свобода научно-богословских
исследований и церковный авторитет //
Живое предание. Православие в
современности. М., 1997. С.39 и 41.
13.
Богословский Вестник, 1901, июль. С. 396.
14.
Гальцееа
Р.
Sub speciae finis. К
судьбе одной религиозно-эстетической
утопии // Социокультурные утопии XX века. М.,
ИНИОН, 1979. С. 199.
[1]
Цит. по:Tapeeв
М.М. Христианская философия. Ч. 1. Новое
богословие. М., 1917. С. 75-76. Первая
публикация резолюции митр. Платона —Гиляров-Платонов
Н. П. Собрание сочинений. Т. 2.
Издание К. П. Победоносцева. М., 1900. С.
282-283. В резолюции митр. Платона речь идет
не о деяниях вселенских соборов, а о
поместных соборах вроде Стоглава,
которые были авторитетны в глазах
раскольников действительно не менее, чем
Евангелие.
[2]
Этому
вопросу посвящена статья “Проповедь о
порче вместо проповеди о Христе” в моем
сборнике “Оккультизм в Православии”.
[3]
Как о
церковных реформаторах еще 1917-го года
писал Солженицын:
“В
этих быстрых решительных жестах — издали
не угадаешь молитвы” (Солженицын А. И.
Красное колесо. Узел III. Март Семнадцатого.
Т.4. Париж, 1988. С. 234).
[4]
О Предании
и его соотношении со Священным Писанием
см. мою книгу “Наследие Христа. Что не
вошло в Евангелия” (М., Благовест, 1997).
[5]
Свт.
Феофан Затворник советует некоему
молодому человеку прежде поступления в
монастырь все же доокончить университет
и поясняет: “Вы со своим настроением и с
познаниями могли бы спасаться не
поклонами только, но и вразумлением
заблуждающих, — что многоценно у Господа”
(Свт. Феофан Затворник. Собрание писем.
Вып. 8. М., 1901. С. 173).
[6]
Например:
“Из них же самих один стихотворец
сказал: “Критяне всегда лжецы, злые
звери, утробы ленивые”. Свидетельство
это справедливо. По сей причине обличай
их строго, дабы они были здравы в вере, не
внимая иудейским басням и постановлениям
людей, отвращающихся от истины. Для
чистых все чисто” (Тит 1: 12-15). Это цитата
из Каллимаха: “Лгут критяне всегда:
измыслили гроб твой критяне. Ты же не умер,
но жив, о Зевс, присносущный владыка!”
Ложь критян была в том, что недалеко от
Кносса они показывали гробницу
бессмертного Зевса (см.:Иванов В.
Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. С. 205).
[7]
Например,
порой поясняется, что потребление
дьяконом Чаши со Святыми Дарами по
окончании литургии символически
означает “погребение тела Христова”.
Это уже толкование с явственным оттенком
кощунства. Чрево дьякона уподобляется
Голгофской гробнице. Тот же самый дьякон,
что несколько минут назад из той же Чаши
принимал у престола Плоть Воскресшего
Христа и Источник Жизни, теперь из той же
Чаши почему-то принимает уже мертвого,
погребаемого Христа. Но если причастие
есть приобщение Плоти Воскресшего
Спасителя, то как же тогда можно ее, уже
воскресшую, вновь погребать?
[8]
На этом
стоит настаивать — вопреки неумным и
безлюбовным словам о Православии, на
которые так легка западная (и
западничающая) пресса. И. Иловайская с
полным своим согласием цитирует статью
из “Уолл-стрит джорнал”, в которой
упоминается российская церковная “дискуссия
об обновлении устаревших и
бессодержательных обрядов” (Иловайская
И. По страницам прессы — западной и
российской // Русская мысль, 23 июля 1997 г.).
Хотя бы потому, что любые обряды
Православной Церкви сопровождаются
словами молитвы, они в принципе не могут
быть бессодержательны и бессмысленны.
Кроме того, обряд в восприятии верующего
человека (а, очевидно, именно для него
обряд и существует и именно ему
принадлежит право судить о смысле обряда)
не может быть бессодержателен и потому,
что в обряде есть не только
педагогическое, символическое,
проповедническое, смысловое наполнение,
но и нечто более важное — онтологическое
Присутствие. И если верующий ощущает это
Присутствие, то обряд для него никак не
может быть бессодержателен. Если же он
этого не ощущает, то и не будет отстаивать
этот обряд. Символ действительно может
устареть и не прочитываться, не
восприниматься сознанием верующего. Но
Присутствие он ощущает не рассудком, а
сердцем…
[9]
Скажем,
поздневизантийское мнение, согласно
которому древнюю литургию св. апостола
Иакова сократил сначала св. Василий
Великий, а после него еще раз сократил св.
Иоанн Златоуст, есть такого рода апокриф.
Надо представлять себе восприятие
церковной службы этими отцами и высоту
проповедуемых ими идеалов, чтобы понять,
что именно сокращать литургию они бы не
стали.
[10]
От
французскогоeternite
— вечность.