Для тех, кто хочет верить разумно
Киевская Русь > Разделы сайта > Мысли > Теория психоанализа и духовная жизнь

Мысли

Теория психоанализа и духовная жизнь


Попытка краткой философской рефлексии на проблему соотнесения фрейдизма и духовной жизни.

В своё время при лечении неврозов Зигмунд Фрейд особое внимание уделял тому, что происходило с человеком в детстве. Фрейд полагал, что ребенок – целостное существо, жизнь которого не омрачена конфликтами психологического плана, хотя в ней и могут быть физические страдания. Поэтому психологические травмы, нанесенные в детстве, имеют свое следствие в будущей жизни человека. И если врач наблюдает у пациента невроз, очень часто истоки этого невроза (а иногда и физического заболевания) следует искать в детстве пациента. То детское гармоничное мироощущение, которое было с возрастом вытеснено из нашего сознания через ту или иную психическую травму, опосредованно, стремясь воссоздать утерянную целостность, «бьет» по нашему организму через бессознательное. Так, по Фрейду, возникает довольно широкий спектр неврозов. Лечение, которое предлагал Фрейд, так или иначе соотносилось с этим опытом прошлого.

Однако всегда ли нужно во что бы то ни стало воссоздавать эту первоначальную целостность? Человек по мере взросления сталкивается с огромным количеством психических и физических воздействий, каждое из которых может травмировать. Более того, постепенно человек все более осознает себя существом не только психическим, т.е. имеющим центр своего бытия в себе самом, в своей личности, но и существом социальным, где он — лишь часть некой более крупной общности. Также человек осознает себя не только существом биологическим, имеющим в качестве среды обитания физический и психобиологический мир, но и существом духовным, соотносящимся с неким высшим измерением бытия.

Поэтому психологическое «расщепление» человека, приводящее его к нарушению первоначальной (детской) целостности, может также послужить отправной точкой для изменения «размера» человека, когда человек ищет уже не психологическую, а онтологическую целостность. Эта целостность более высокого порядка и включает в себя не только физическую и психобиологическую среду обитания, но уже расширяет эту среду до социального и духовного измерений. И для человека, вступившего на путь обретения такой целостности, а, значит, и нового единства на макроуровне, предстоит, во-первых, оторваться от родовых корней, которые задают «первую точку опоры» в его экзистенциальных выборах, а, во-вторых, установить отношения с теми субъектами бытия, с какими он встречается в новой реальности жизни. И здесь тема других и другого выходит на первый план. Так, удачный опыт установления семейных отношений («с этим другим, не таким как я»), во многом служит критерием взрослости человека и способности опираться на ту «вторую точку опоры», которой изначально не было в его бытии и которая была создана «из ничего», причем это бытие не становится чужим, оно наделяется всеми необходимыми атрибутами своего.

Размышляя подобным образом, можно прийти и к более дерзновенному обобщению. Подлинную целостность, а, значит, и путь к душевному здоровью человек обретает именно в тренсценденции своего сознания, когда он прикасается к неким высшим смыслам бытия, соединяя свою жизнь с действием Духа Божьего. Этим путем шли святые. И здесь определяющим становится уже не опыт прошлого, а чаяние будущего. Несмотря на то, что на этом пути есть свои искушения, связанные с темными двойниками и всевозможными подменами этой целостности и единства, человек, идущий по нему, обретает и себя как личность, раскрывающуюся в некоем новом качестве без потери целостности жизни и сознания. Но это уже опыт веры, а не выводимая логическим образом данность.

Конечно, здесь есть некоторая проблема, связанная с тем, что другой может всё-таки остаться чужим, т. е., мало того, что «он не такой как я», а он ещё враждебен в каких-то своих проявлениях по отношению ко мне. Однако эта проблема должна быть преодолена, когда мы говорим о церковном измерении жизни человека. «Любить ближнего как самого себя» — это, помимо всего прочего, ещё и новое качество любви, когда разделение между собой и ближним исчезает. Оно возможно только через сошествие Духа Божьего, когда оба становятся членами одного Тела – Церкви. При этом другой не перестает быть собой, и «Я» не перестает быть собой. «Я» и другой – одно потому, что они оба свидетели тайны Божьей, т.е. приобщены к чему-то большему, чем есть сами по себе*.

При этом можно ещё говорить о просветлении сознания через действие Духа Божьего, когда область подсознательного перестает быть темной и, постепенно уменьшаясь, исчезает совсем. Также и невротическое состояние как следствие отчужденного от этой новой целостности (уже не только целостности, но ещё и полноты) бытия должно уступить место душевному здоровью как следствию вовлеченности в общую жизнь Тела Христова.

——

* Интересно в связи с темой другого обратиться к работе достоевиста Татьяны Касаткиной «Теодицея от Ивана Карамазова». В этой статье она говорит о существовании двух подходов к образу автора в романе «Братья Карамазовы». Первый подход – это подход Бахтина, и персонажи здесь автономны в известном смысле от автора и находятся в состоянии диалога друг с другом. Второй подход – подход Ветловской. И автор здесь как бог: управляет персонажами, не нарушая свободы каждого. По мнению Касаткиной, эти подходы не противоречат друг другу.

Дата публикации: 01.04.2013